悟殷法师：读《大毗婆沙论》札记 论师的中有观（下）

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悟殷法师：读《大毗婆沙论》札记 论师的中有观（下）

　　释悟殷

　　肆、中有的特质

　　有部论师主张有“中有”身，所以《婆沙论》主所作的论门中，有许多是与中有相关的议题。以下，从《婆沙论》中检出数则论主对中有的诠释，藉以认识“中有”。

　　一、中有业可转、不可转

　　有情由思推动，表现于身、口的行为，随着身、口行为的强力造作，会产生一种潜在的功能，影响有情，这就是一般所说的业力。这业力，随受报时间远近的不同，而大分为现法（当生）受业、顺次生（来生）受业、顺后次生（次来生）受业，以及顺不定业等。不过，可确定的是：“所作业不亡，果报还自受”，有情造下的业因，将来必当感得果报。那么，由有情前生业力所引而化生的有情自体中有，必有业缘随缚了。于是论师们也不忘对这“中有”业，作了一番探究。如《婆沙论》说：

　　问：中有可转、不可转耶？譬喻者说：中有可转，以一切业皆可转故。彼说：所造五无间业尚可移转，况中有业！若无间业不可转者，应无有能出过有顶，有顶善业最为胜故。既许有能过有顶者，故无间业亦可移转。阿毗达磨诸论师言：中有于界、于趣、于处，皆不可转，感中有业极猛利故。（大正27.359中）

　　有部持经譬喻师认为：一切业皆可转，连五无间业都可转了，岂有中有业不可移转的道理！而阿毗达磨诸论师则认为：由有情前生所造之善恶业，决定有情中有身之去处。而感中有的业极猛利，“无佛、独觉、一切声闻及余有情，咒术、药物，能碍中有，令不往趣应受生处”（大正27.364中）。故中有业于界、于趣、于处皆不可转。论中，有人举“无闻比丘事”、“善恶行者事”、“影坚王事”，以质疑有部论师：何以说中有于界、于趣、于处皆不可转？

　　问：若中有于界不可转者，无闻比丘事，当云何通6？是则中有于界可转，宁说于界不可转耶？答：住本有时，有此移转，非中有位，故不相违。谓彼将死，由业势力，第四静虑生相现前，彼既见已，便作是念：“一切结缚我已永断，应般涅槃，更无生处，何缘有此生相现前？”遂起邪见，拨无解脱：“若有解脱，我应得之。”由谤涅槃邪见力故，第四静虑生相便灭，无间地狱生相现前，命终后生无间地狱。住本有位，有此移转，非中有位，故不相违。（大正27.359中--下）

　　问：若中有位于趣不可转者，善恶行者事7，当云何通？是则中有于趣可转，宁说中有不可转耶？答：彼本有时，有此移转，非中有位，故不相违。善恶行者，皆是住本有位，临命终时，善恶移转，非住中有位时。（大正27.359下--360中）

　　问：若中有于处不可转者，彼影坚王事8，当云何通？是则中有于处可转，宁说中有不可转耶？答：彼本有时，有此移转，非中有位，故不相违。影坚王住本有临命终时，睹史多天生相先现前，彼爱多闻天美妙饮食时，睹史多天生相便灭，多闻天子生相现前，从此命终，受彼中有，而生彼天。（大正27.360中--下）

　　有部论师以为：“无闻比丘事”、“善恶行者事”、“影坚王事”等，都是在“本有”位时转业，非“中有”位时。只有住“本有”时，乃至临命终时，转念现前，其业才可能移转。

　　而且，不仅中有位业不可转，中有也还会造作种种异熟因（业因），等生到本有时受异熟果。如有部论师说：住欲界中有位时，能造作二十二种业。二十二种业的内容是：中有位有异熟定业及不定业二种，如是羯剌蓝、遏部昙、闭尸、键南、钵罗奢佉、初生、婴孩、童子、少壮、衰老位等十个位次，每个位次都各有异熟定业及不定业。并中有位，共有二十二种业（大正27.595下）。此中，有个问题：中有能造作诸业，令至本有位受异熟；此业，应说是“顺现法受业”，还是“顺次生受业”呢？论师说是现生受业报（顺现法受业)，而非来生受业报（顺次生）。因为中有和本有的总众同分并没有差别（大正27.595下）。

　　此处，有一问题值得留意：佛教的业感轮回说，是自作自受的业报观。譬喻者说“中有可转，以一切业皆可转故”，印公导师在《说一切有部为主的论书与论师之研究》的解说是：譬喻师倾向于唯心，重视现起的心力，否定了定业，所以说一切业皆可转，乃至无间业亦可令转（p.374）。而有部论师（阿毗达磨诸论师）却说：“中有于界、于趣、于处，皆不可转，感中有业极猛利”故。其意是说：中有业不可转，但“本有”业可转，乃至临命终时的心念亦可转业。如“无闻比丘事”，“善恶行者事”，“影坚王事”等，都是在“本有”位的临命终时转业的（大正27.359中--360下）。

　　由此，显示有部论师是现实人间佛教的奉行者，重视现缘的实践面（积极性）——不必为既成的恶业担心，在现生活着的时候（本有），尽可从善业的修习中去对治恶业，乃至临命终时正念现前，都可转业。而且，临命终时的心念可转业，实是促成中国佛教“临终助念”的滥觞。不过，譬喻者说一切业皆可转，乃至五无间业皆可转，有部论师说本有业可转，乃至临命终时都可转，给予有情无限的鼓励与希望，那怕是作了重大恶业者，都有美好的机会。

　　二、中有住世长短

　　有情命终后，生到中有位，等待结生的机缘成熟时，就转世投生去。这等待转世投生的时间，需要多久呢？论师间有诤议。如《婆沙论》有四说：一、经于少时，因中有于六处门速求生缘故。二、设摩达多尊者说：极多住七七日，四十九日定结生。三、世友尊者说：极多住经七日，因中有身羸劣，不能久住。若结生因缘未和合，则七日为一周期，数死数生，无有断坏，直至生缘成熟。四、大德法救说：无有定限。若生缘快速和合，住时即短；若生缘未和合，住时即长些（大正27.360下--361中）。

　　以上，关于中有住经几时，论主列举四说，未加评论，显见当时意见分歧，尚未有定论。不过，有部论师针对初说：中有住经少时，速往结生的意见，有一连串相当精采的问答。如问：若受中有，瞬遇生缘，即可速往缘会，于中结生；若生缘不和合，如何中有不住多时？如父在迦湿弥罗，母在中国，二者隔着千山万水，中有如何能速往结生呢？

　　初说的答覆是：

　　有情作父母业有定有不定，故于父母有可转义，有不可转义。一、若于父母俱可转者，往余父母和合处结生。二、若于父可转，于母不可转者，母与余男子和合，令中有速往结生。三、若于母可转，父不可转者，父与余女人和合，令中有速往结生。四、若于父母俱不可转者，即彼有情尚未命终时，由业力故，令其父母虽隔千山万水，必能破除万难相会。其所经处，毒不能害，刃不能伤，火不能烧，水不能溺，乃至其余种种夭横因缘，皆不能碍，必得父母和合，令彼有情既命终已，适受中有，即往结生（大正27.360下--361上）。

　　又问：

　　若诸有情爱欲常增者，可随中有速往结生，若有欲心不常增者，如何中有速往结生？如马在春时、牛在夏时、狗于秋时、熊于冬时，欲心增盛，余时不尔，如何有情适受中有，令彼和合而往结生？论主说：一、彼有情住中有位，由业增上力的缘故，令其父母非时欲心也得增盛，相趣和合，彼得结生。二、相似业中亦得结生，故无有失。如马春时欲心方盛，但驴于一切时欲心皆得增盛，应生马中者，得非时而生驴中；牛于夏时欲心方盛，但野牛于一切时欲心皆得增盛，应生牛中者，得转生野牛中；狗于秋时欲心方盛，野干却于一切时欲心皆得增盛，应生狗中者，得转生野干中；熊于冬时欲心方盛，而罴于一切时欲心皆得增盛，应生熊中，得转生于罴中。虽彼形相与余相似，而众同分如本不转，以诸中有不可转故。如是中有速求生故，住经少时，必往结生（大正27.361上--中）。

　　经由以上的系列分别，初说证成了“中有住经少时，速往求生”的理论。而《俱舍论》、《顺正理论》主，也赞同“住经少时”说9。不过，在《瑜伽师地论》里，就采用设摩达多和世友尊者的合说：若七日未得生缘，死而复生，极多住七七日，四十九日内必定结生。这种说法，后来也成为一般的通说。如说：

　　中有，若未得生缘，极七日住；有得生缘，即不决定。若极七日未得生缘，死而复生，极七日住。如是展转未得生缘，乃至七七日住，自此已后，决定生缘。”（《瑜伽师地论》卷一，大正30.282上--中）

　　三、中有何处入母胎

　　中有是有情转世投生的中间站，有情要往投生时，由中有去投胎母腹。那么，中有是从何处入母胎的呢？此中，有说：有情的业力不可思议，而且中有身无所障碍，所以，“随所乐处”入胎。而论主却说：

　　中有入胎，必从生门，是所爱故。由此理趣，诸双生者，后生为长，先入胎者，必后出故。（大正27.363下）

　　契经说：有情三事和合入母胎——父母俱有染心和合，母身调适，健达缚正现前。健达缚者，即是中有。有情入胎时，健达缚二心展转入母胎，若女入胎，将于父起贪爱，于母起瞋恚（男入胎则反之）。所以，论主说有情入胎，“必从生门，是所爱故”。不过，这种说法，有个待解的问题：色界中有的形量，如本有时，形量圆满；欲界中有的形量，如五、六岁小儿模样（大正27.361中）。那么，如五、六岁小儿形量的欲界中有，如何于父母起颠倒想，生爱、恚二心？论主的看法是：中有的形量虽小，然诸根猛利，如本有时，能作诸事业。如善绘画者，在壁上画老人形状，其像虽小而有老相（大正27.361中）。

　　又，论主说“诸双生者，后生为长，先入胎者，必后出故”，这与我们传统的认知有差距。对于双胞胎或多胞胎者，我们一向以先出生者为长，后出生者为幼，这显示民俗认知与论典所说的不同。不过，曾来台访问，日本有名的国瑞——金银婆婆，也是主张“后生者为姊，先生者为妹”。

　　又，有部论主说有情入胎，“必从生门，是所爱故”，与其主张“唯染污心，令有相续”有关。这也牵涉到什么是推动有情生命相续的原动力问题。据《大毗婆沙论》记载，分别论者认为：“不染污心，令有相续”（大正27.308下）；譬喻者说：“唯爱与恚，令有相续”；有说：“恶趣唯用恚心结生，善趣唯用爱心结生”；而有部论主则认为：“唯染污心，令有相续”，“一切烦恼，皆令有相续”（大正27.309上），故有情是藉由染污心识去投胎的，也因此中有必从生门入胎。

　　凡夫中有必由生门入胎，菩萨中有是否也从生门入胎呢？有说：从生门入，因为凡卵生、胎生者，必从生门入胎。论主说：菩萨中有从右胁入，因正知入胎，于母生母想，无淫爱故（大正27.363下）。又有情欲界中有身如五、六岁小孩模样，那菩萨中有的形量如何呢？论主说：

　　如住本有盛年时量，三十二相庄严其身，八十随好而为间饰，身真金色，圆光一寻。由此菩萨住中有时，照百俱胝四大洲等，如百千日一时俱照，梵音深妙，令人乐闻。如美音鸟，其声清亮，智见无碍，离诸杂染。（大正27.361中）

　　既然菩萨中有“三十二相庄严其身，八十随好而为间饰，身真金色，圆光一寻”，那么如何会通法善现：“白象相端严，具六牙四足，正知入母腹，寝如仙隐林”之偈说呢？论主说：

　　此不须通，非三藏故。文颂所说，或然不然。诸文颂者，言多过实，若必须通，应求彼意。随现梦相，故作是说。谓彼国中，梦见此相，以为吉瑞，故菩萨母梦见此事，欲令占相；诸婆罗门闻已，咸言此相甚吉。故法善现作如是说，亦不违理。菩萨已于九十一劫不堕恶趣，况最后身受此中有而入母胎！是故智者不应依彼所说文颂，而言：菩萨所受中有如白象形。（大正27.361中--下）

　　有部论主如上的解说，牵涉到两个问题。一、有部说“唯染污心，令有相续”，所以众生的中有从母亲生门入胎，然说菩萨中有却是：“从右胁入，因正知入胎，于母母想，无淫爱故”（大正27.363下）。既然染污心是令有情生命相续的原动力，何以菩萨却可正知入母胎，而心无淫爱？二、论主认为菩萨中有有“三十二相庄严其身”，所以摩耶夫人是梦见白象入胎；因为菩萨已于九十一劫不堕恶趣，怎么可能还现白象（旁生）身呢？这两个问题，笔者于〈论师的菩萨观〉已探讨过了，兹不赘述，此处只是带出问题点，藉以串连相关思想。

　　四、中有的形相

　　前说欲界中有如五、六岁小孩的模样，色界中有如本有时的模样，形量圆满：这是依中有身的身形高矮而说；本节谈中有的形相，是就中有的长相面貌而说。中有的长相如何呢？论主说：“中有形状，如当本有”（大正27.361下）。如当投生地狱趣者，其中有形状即如地狱有情，乃至当生天趣中者，其中有形状即如彼天上有情，因为中有、本有是同一引业所引的异熟报体故（大正27.361下）。

　　又中有身是否诸根具足呢？有说：中有随本有位，若本有位诸根不具足，中有位诸根就不具足，若本有位诸根具足，中有位即诸根具足。而论主却以为：“一切中有皆具诸根，初受异熟必圆妙故”；又“中有位于六处门遍求生处，根必不缺”（大正27.361下）故。所以，纵使未来的本有位缺眼缺脚，诸根不具，但中有位必是诸根完好无缺的。

　　五、中有以香为食

　　世尊说：有四食——粗抟食（段食）、细触食、意思食、识食，资益众生，令得住世，摄受长养（大正2.101下）。有情在中有位，是否也须要假藉段食以资益身心呢？论主说：色界中有不须要段食，而欲界中有必藉段食以维持生命（大正27.362下）。中有色身轻细难见，无有障碍，其段食是否亦如欲界常人之食呢？有说：欲界中有，随所到处有食便食，有水便饮，由饮食以自存济。论主说：五趣有情的中有身数量极多，若随所到处受用饮食的话，世间所有饮食，只供一狗类中有尚不周济，何况还有很多余趣余类的中有！而且中有身非常微细轻妙，若受用粗重食，身体将应散坏，故应说：中有以香气为食——是“食香”者。如说：

　　中有食香，非食粗质。有福者，歆飨清净华果食等轻妙香气，以自存活；若无福者，歆飨粪秽臭烂食等轻细香气，以自存活。又彼所食香气极少，中有虽多，而得周济。（大正27.362下）

　　论主认为色界中有不须段食，而欲界中有须藉段食——香气，以资养身心。欲界中有以香为食，这也是欲界中有又称为健达缚的原因（大正27.363上）。

　　六、色界中有与衣俱生

　　论主说：

　　惭愧是法身的衣服，色界有情惭愧增上，故色界的一切中有，常恒具有衣服。欲界有情多无惭愧，故欲界中有多分无衣。而唯有菩萨中有，以及白净苾刍尼中有，恒有上妙衣服。不过，论师中也有说菩萨中有无衣，唯有白净苾刍尼的中有常与衣共俱（大正27.362中，10）的。

　　论中问：

　　何以白净比丘尼有衣而菩萨无衣呢？

　　有余师说：

　　因为愿力不同。白净比丘尼过去以衣物奉施四方僧已，便发愿：愿生生常着衣服，乃至中有位也不露形。由此愿力引发，故所生之处，衣服充足，于最后身所受中有，入胎，出胎，都衣不离体。甚至随着年岁增长，衣服渐而宽长；于佛法出家受具，即变为僧衣，乃至般涅槃时，即以此衣缠绕火葬。而菩萨过去三无数劫，修种种殊胜善行，皆为回向无上菩提，利益安乐众有情。是故菩萨所受中有虽具相好，但没有衣服。有部论主不同意这种论点，认为：色界的一切中有由于惭愧增上的缘故，必有衣服。菩萨功德惭愧增上，是其余的色界中有所不及，所以菩萨中有必更不露身形（大正27.362中--下）。

　　七、作无间业者亦受中有身

　　造作五无间业者，命终之后，无间必入地狱受苦一劫。如《婆沙论》引毗奈耶说：度使魔罗、伽诛药叉、提婆达多、毗卢宅迦，皆即此身陷入无间大地狱中，受诸剧苦（大正27.364下）。此等入无间地狱者，是否也受中有身？论中列举三说：

　　答：受中有身，……初一刹那，死有蕴灭，中有蕴生；后一刹那，中有蕴灭，生有蕴生。由此迅速，难可觉知。

　　有作是说：彼于佛等起重恶行，临命终时，身极厚重，故此大地不能持彼，如油沃沙，即便陷入。既入地已，方乃命终，受中有身，后生地狱。是故说彼皆即此身陷入无间大地狱中，依初陷时而作是说。

　　有余师说：

　　彼业猛利，未及命终，无间地狱火焰上涌，缠缚彼身，牵入地狱。彼于中路，方乃命终，受中有身；后至地狱，舍中有身，方得生彼。依初去时而作是说，亦不违理。（大正27.364下）

　　以上三说，第一说者，认为死有瞬间即生为中有，中有瞬间生为生有，因时间非常迅速，故难觉知有中有。第二说者，认为彼等入地狱已方命终，受中有身，生地狱中。第三说者，认为彼等未及命终即堕地狱，于中途命终，受中有身，至地狱，舍中有身，生地狱中。所以，这三种说法，都肯定入无间地狱者，必受中有身。

　　八、神通行势胜于中有

　　这是比较神通力和业力谁较快速的问题。当世尊在拘尸那入灭的前夕，告诸力士子说：“我父母生身之力，若神通力，及胜解力，今日中夜，将为无常力之灭坏。”（大正27.146上中）虽然世尊形体是金刚数（大正2.637中），犹不免无常到来而散坏。然《婆沙论》主说：即使无常力强过神通、胜解力，不过，业力还是胜过神通力（大正27.199中--下）。这业力胜神通说，可以目犍连与莲华色为例：佛陀的比丘弟子众中，神通第一的目犍连尊者，被外道打死；女众神通第一的莲华色尊者，被提婆达多打死。既然说业力胜过神通力，何以有部论主却说“神境通力行势迅速，非诸中有”呢？论主答：

　　依无障碍，故作是说，不依行势。谓佛神通能碍一切有情神通；独觉神通，除佛，能碍诸余神通；舍利子神通，除佛、独觉，能碍一切有情神通。……诸利根者神通，能碍一切钝根者神通。无佛、独觉、一切声闻及余有情，咒术、药物，能碍中有，令不往趣应受生处，然必往彼随类结生。由此契经说诸业力胜神通力。若依行势而作论者，应说神通胜于中有。（大正27.364上--中）

　　此中，论主分两方面解答神通力和业力孰胜的问题：一、以无障碍来说，业力胜神通，故中有行疾，胜于神通。二、依行势来说，神通力胜于中有，故神通行疾，胜于中有。业力与神通力，各有偏胜。这个问题，主要是承续“中有微细、无有障碍”而来的问题。如论主说：中有微细，一切墙壁、山崖、树木等，皆不能障碍阻隔它。

　　既然一切外物都不能障碍中有，那么，两个中有彼此间会相碍吗？有说：互不相碍。因中有身极微细轻软，故彼此身相触时没有感觉。有说：相碍。如相遇时，彼此说话。

　　又，是否所有中有皆能互相障碍呢？有说：中有只会自类相碍，如地狱中有但碍地狱中有，乃至天中有但碍天中有。有说：由于粗重的关系，劣趣中有碍胜趣中有；由轻细的关系，胜趣中有不碍劣趣中有。如地狱中有碍五中有（地狱、饿鬼、畜生、人、天），乃至天中有唯碍天中有（大正27.364上）。然论主说：“无佛、独觉、一切声闻及余有情，咒术、药物，能碍中有，令不往趣应受生处”，这实说明了业力的可畏！“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”即使佛菩萨慈悲，也难以改变。这种说法，正可回应有部论师的：“中有于界、于趣、于处皆不可转，感中有业极猛利故”，唯“本有”业可转之说（大正27.359中--下）。

　　九、中有般涅槃

　　经中说断五下分结尽（断尽欲界修惑），证不还果—第三果。名为“不还”，是指已离欲的三果圣者，死后上生色界或无色界，一定就在色、无色界入涅槃，决定不来欲界受生了。此不还有情有五种：中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、无行般涅槃、上流往色究竟般涅槃（大正2.196下，211上）。此五不还有情中，中般涅槃者，即是住中有身而般涅槃者。如说：

　　云何中般涅槃？谓有补特伽罗前生中，于五顺下分结〔身见、戒禁取、疑、贪、瞋〕已断已遍知，于五顺上分结〔色贪、无色贪、掉举、慢、无明〕未断未遍知，造作增长顺起有受业，不造作增长顺生有〔次生〕受业。从彼命终，起色界中有，即住彼中有得如是种类无漏道。由此道力进断余结，于无余依涅槃界而般涅槃，名中般涅槃。（大正27.874中）

　　问：何故名中般涅槃？答：此补特伽罗已过欲界，未到色界，住彼中有而般涅槃，故名中般涅槃。复次，此补特伽罗利根，轻烦恼故，能于中有而般涅槃，故名中般涅槃。复次，此补特伽罗先得有心，有心无间得学心，学心无间得无学心，无学心无间得非学非无学心。即住彼心而般涅槃，故名中般涅槃。（大正27.874下）

　　不还有情，已断欲界修所断惑，尚有色、无色界修惑未断，命终后，起色界中有。以色界中有身，得无漏圣道，由此无漏圣道进断余结（色无色界修惑），于无余依涅槃界而般涅槃。如此，生在色界的中有身也能起无漏圣道，进断余结。那么，如色界中有身有中般涅槃，欲界中有身是否也有中般涅槃？论主说：没有。因为：

　　欲界是不定界，非修地，非离染地，多诸过失，灾横留难，住本有时尚难得果，况住中有微劣身耶！色界不尔，故住中有能般涅槃。复次，若住欲界中有般涅槃者，则依中有能越三界，然无依中有身能越三界者。复次，若住欲界中有般涅槃者，则中有中能断三界烦恼，然无住中有身能断三界烦恼者。……复次，欲界有违顺相应烦恼，有外六门烦恼，有能引二果烦恼，有无惭无愧相应烦恼，及有忿等种种杂类诸随烦恼，难破难断，难越难离，住本有中作大功用，尚难除断，况在中有！故无欲界中般涅槃。复次，要曾具修九品对治，方于中有能般涅槃。欲界中有必未具修九品对治，故彼中有不般涅槃。（大正27.876中--下）

　　生色界中有的不还果圣者，是起何地的无漏圣道而断惑的呢？论主说：起“自地圣道”。若住初静虑地中有般涅槃者，起初静虑圣道，乃至若住第四静虑地中有般涅槃者，彼起第四静虑圣道。又中有唯于四根本地圣道随顺，非近分地、未至定、静虑中间及无色定等（大正27.878下）。所以，在三界九地中，一般于未至、静虑中间、四静虑、三无色（除非想非非想处，此地无圣道故）皆可起无漏道，唯色界中有是依自所住地（初静虑乃至第四静虑），起无漏圣道，尽惑证果而般涅槃，非依未至、静虑中间、三无色等。

　　有部论主说：不还圣者死后化生于色界的中有身，或依初静虑（二、三静虑），乃至或依第四静虑，起无漏圣道，断余烦恼，证阿罗汉而般涅槃。而北道派说：生净居天的五不还圣者，在化生时，当下即得阿罗汉（《南传》57.344--347）。这中阴身证阿罗汉果说，后代的无上瑜伽行者，认为修“天色身”，能速疾成佛，也有在中阴身成佛的11。不过，这与部派佛教“中般涅槃”的意趣，已经距离很遥远的了。

　　以上九项，是《大毗婆沙论》有关中有的论题中，较特殊而有趣的一些记述。透过这些记述，不仅凸显了论师心思的缜密与学理的一贯性，也呈现了《大毗婆沙论》时代，有部论师们对某些问题尚是意见分歧，未有定论，故显得踌躇犹豫。然而藉由论师对“中有”的解释，不得不令人正视业力的问题。

　　如：一、关于“中有何处入胎”的问题，这牵涉到何者是有情生命相续的原动力。有部说“唯染污心令有相续”，所以中有必从生门入胎，双生者，后生为长；而菩萨中有，虽然正知入母胎，但有亲爱之情；此亲爱之情也是染污心，所以不违反己宗“唯染污心令有相续”的学理。又，论师说欲、色界受生者，必有中有身。所以，对于“作无间业者，现身堕地狱受苦，岂不未有中有身”的质问，论主费了一番解释工夫，以证成作无间业者也有中有身。如此，在在显示论师心思的缜密与论理的一贯性。

　　二、“中有身经多久方去结生”的问题，论主说中有住经少时必往结生，但是也列举了设摩达多、世友、大德诸说，显然中有住经多久，尚未有定论。又论主为证成“中有住经少时必往结生”之说，因此说：“有情作父母业有定、有不定，故于父母有可转义、有不可转义”。这是说，若不定业，是可转的；若定业就不可转了。然又说“中有于界、于趣、于处，皆不可转，感中有业极猛利故”，但是在“本有”时可转，乃至临终时正念现前也可转业，不是更显现了人间佛教积极向上而永不绝望的一面吗？

　　伍、后记

　　本文，是笔者撰写读《大毗婆沙论》札记以来，较单纯的一个单元，牵涉的问题也比较少。论师论列问题时，有广泛、严谨、周密的思考，能掌握问题核心，也能触类旁通，并且时时回顾己宗学理，不忘适时发挥己宗思想，又能保持其思想的一贯性，这些都足以见论师的特性与风格。这种风格与特性，在论书中表露无遗。相信多读论师们的作品，可以帮助自己头脑清楚一点，增强辨析能力，遇事不至于像无头苍蝇，不知所措，对于修道的历程来说，是存有增益作用的！

　　在本单元中，有一发人深省的记载。《大毗婆沙论》说：有情作父母业有定、有不定，故于父母业有可转、有不可转。若于父可转，母不可转者，彼女人性虽贞洁，受持五戒，具足威仪，而必与余男子和合，令中有速往结生。若于母可转，父不可转者，彼男人性虽贤良，受持五戒，威仪具足，而必与余女人和合，令中有速往结生。若父母业都不可转，则有情尚未命终时，由业力故，使其父母虽隔千山万水，必破除万难相会。其所经过的地方，毒不能害，刃不能伤，火不能烧，水不能溺，以及其余种种夭横因缘，都不能障碍，必得其父母和合相会，令彼有情既命终已，适受中有，即往结生。论主这种说法，可说彰显了业力的不可思议；而这不可思议的业力，不仅是促成父母外遇的推手，甚至能令父母刀枪不入，百毒不侵，水火无损，不为种种灾横违逆所伤。果若如此，有情的业力，未免太不可思议了！

　　注6：有一比丘，不学多闻，即居阿练若处，坚持禁戒，心乐寂静，乘宿因力，修世俗定。若起世俗初静虑，便谓得初果，乃至若起世俗第四静虑，便谓得阿罗汉果。彼一生中，起增上慢，未得谓得，未证谓证。命终时，第四静虑中有现前，便作是念：“一切结缚，我已永断，应般涅槃，更无生处，何缘有此中有现前？”遂起邪见，拨无解脱。由谤涅槃邪见力故，第四静虑中有便灭，无间地狱中有现前，命终后生无间地狱。（大正27.359中--下）

　　注7：昔有二人，一恒修善，一恒修恶。修善行者，临命终时，顺后次受恶业力故，忽有地狱中有现前，便作是念：我一生中，恒修善行，应生天趣，何缘有此中有现前？遂起念言：我定应有顺后次受恶业，今熟故，地狱中有现前。即自忆念一生以来所修善业，深生欢喜，由胜善思现前故，地狱中有隐殁，天趣中有现前，命终生于天上。作恶行者，临命终时，顺后次受善业力故，忽有天趣中有现前。遂作是念：我一身中，常作恶，未曾修善，应生地狱，何缘有此中有现前？遂起谤无善恶异熟果之邪见。由谤因果邪见力故，天趣中有隐殁，地狱中有现前，命终生于地狱。（大正27.359下--360上）

　　注8：昔摩揭陀影坚王，恒乐修集睹史多天胜妙善业，命终乘彼中有之身，往至天处，至妙高山多闻王宫边，正遇为王造诸鲜洁香妙饮食，见已起爱，念言：愿生此受斯饮食，然后乃往睹史多天。念已，彼天中有即隐殁，多闻天子中有现前，因此便生多闻天。（大正27.360中）

　　注9：《俱舍论》，大正29.46中--下，《顺正理论》，大正29.477中—下。

　　注10：白净比丘尼常与衣俱，见《撰集百缘经》卷八，〈白净比丘尼衣裹身生缘〉，大正4.239中下。

　　注11：宗喀巴着，法尊译《密宗道次第广论》说：如是无上瑜伽一切道，若顺所化修果次第，摄为三类，上者现世成佛，中者中有成佛，下者转生成佛。又说：其中有成佛者，即如上述由离方便，到中有时，以有善巧方便教授，成就金刚萨埵行相天身，即于彼身成佛（《密宗道次第广论》卷二十二，pp.496--498，台北：莲魁出版社）。

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