化世导俗——从《明报应论》看东晋 慧远的报应理论与中土思想(释圣智)

化世导俗——从《明报应论》看东晋 慧远的报应理论与中土思想(释圣智)

　　内容提要：本文结合慧远大师的生平与思想，来认识他叙述佛法的取向与特点。同时结合当时的历史环境来理解大师之所以如此着重于俗谛佛法，认识他那种不着痕迹讲说佛法的风格，以及他无形中调和佛教与儒道思想的意图。

　　关键词：慧远  报应  善恶  真俗二谛

　　作者简介：释圣智，曾为闽南佛学院讲师，现为南京大学哲学宗教系研究生。

　　对于东晋庐山慧远大师，一般人知道他的三世报应思想及调和三教的努力。而对于他的报应理论之具体如何，较少有详细的论述，且少有联系他的生平及思想来正确理解。更有人认为他的报应思想实有违反佛教本义，是典型的中国化佛教思想。原因是他精通中国传统儒家道家等内典，且用中土语言来解释佛学理论，即“格义”佛学，且认为有报应的主体。那么他的报应思想是否符合佛教本义呢？笔者认为作为一代精通佛教理论和儒道的大师，其报应理论自然不会不符合佛教本义的。只是和他的所学宗派思想、所处时代、所肩负的使命，及当机者皆有紧密的关系。后代学人不应当简单地只以中观的一切皆无实体、一切皆空的胜义谛，来断定其思想不合佛教本义。同时应当看到佛教的世俗谛方面以及大师当时所面对的信众根机。当时佛教传到中土不久，人们对于佛教了解不多，且有很多的误解和不理解，加之佛教面临着传播中土的重任，这些情况使得慧远大师自然而然地偏重于宣扬佛教的世俗谛方面。这就是本文所要讨论的因果实有、报应如影的理论。这对于佛教在中土的弘扬，佛教思想和中国传统思想的调和融合都是适当的。

　　下面就结合慧远大师的生平与思想简略，及《弘明集》中《明报应论》来讨论他的因果报应思想，和中国传统报应理论作一些对比。对于此文虽有人介绍、梳理或引用过其思想，但对其全面、详细的解释与探讨还未有人研究。

　　一、生平及思想简略

　　据梁朝释慧皎编的《高僧传》卷六云：

　　释慧远，晋代高僧。本姓贾氏，雁门娄烦人也。弱而好书皀璋秀发，年十三随舅令狐氏游学许洛，故少为诸生。博综六经尤善庄老，性度弘博风鉴朗拔，虽宿儒英达莫不服其深致。1

　　慧远是雁门楼烦(今山西省崞县东部)人，从小好学，十三岁(346年)就随从他的舅父游学洛阳，习儒家六经典籍，及老庄之学。生性聪明，就是学儒多年的儒生都叹服他的学问精深。二十一岁时(354年)，原想到南地从豫章名儒范宣子去隐居，适值战事，道路不通，没有成行。时高僧释道安在太行恒山(河北曲阳西北)建寺弘法，名闻各地。他偕弟慧持前往参见，听道安讲《般若经》颇有领悟，感叹“儒道九流皆糠秕”，遂与弟俱投道安座下，剃度出家。

　　从此，他勤诵精思，昼夜研习，对于道安所倡弘的般若之学特有会心，登坛讲说，听众悦服。慧远从道安受学，长于般若。道安也特加器重他，认为佛法在中土，将因他而得到更好的弘传，道安曾赞叹说：“使道流东国，其在远乎！”(《高僧传》本传)2他在讲经时善用老庄去解释般若学，使听者领悟佛理。道安曾反对这种“格义”方法，认为这是“迂而乖本”，是偏颇不合佛教真谛的。但却特许慧远在讲经时用“格义”方法阐释佛理。

　　慧远初事道安，即以建立教法宏纲为己任，后更推广此意，欲根据教法移风易俗。他以为出家的人号为沙门，在于能破习俗的愚暗教导有情转向觉道。因而主张出家修行，即和世俗一切法不同，应高尚行事，不敬王侯，才能变俗以达其道。而世化导俗，在先示以罪福报应，使知去恶从善，期易于启发觉意。他自己隐居庐山率众行道，以身作则，在当时确已获得相当的影响。特别是他所主张的“以罪福报应导俗和以禅观念佛入真”的见解，对于后世的影响尤其深远。

　　在佛教理论上，慧远继道安般若学本无派的思想，主张世界万物的本性是“空”和“无”的。他在荆州时曾据师义破斥道恒所执“心无”之说。既定居庐山，感慨南地佛典未备，多方访求，所涉颇广。僧伽提婆在庐山译讲毗昙时，极推重《三法度论》，慧远于此书亦很有领会。自是，他的思想常出入于空有之间，在他的《沙门不敬王者论》、《明报应论》诸篇上，都可略见其宗旨。

　　慧远继承和发展了道安的思想，还着重发挥了佛教三世报应和神不灭的理论思想。并从道安的本无说出发，进一步阐述了佛教所谓的最高实体和最高精神修养境界的关系。他在《法性论》(残篇)中说：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”3这是说，佛教的最高实体和最高精神境界在实际上是二而一。也就是说，只要体认到“空”，也就能认识自己的本性。同时慧远还从“至极以不变为性”论点出发，进一步发挥了神不灭的理论。他在《沙门不敬王者论》中说：“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。”4意思是说，神(精神、灵魂)能感应发生一切事物和变化，但神本身是无生的、不变的，因而神也是不灭的、不穷的。他这个所谓不生不灭的神，也就是他为轮回、受报，以至成佛所寻找出来的主体承担者。

　　据吕贗之《中国佛学源流略讲》第四讲中说道：公元391年，僧伽提婆到庐山，受请译出了《阿毗昙心论》和《三法度论》。因此，慧远受到了新译的影响，写了《法性论》阐述自己的思想。论旨针对旧说泥洹只谈“长久”，未明“不变”，所以特为阐发“不变”之义。论文已佚，有些著作引用它的主要论点是：“至极以不变为性，得性以体极为宗”(见《高僧传》)，“至极”和“极”指的泥洹，“体”说证会，“性”即法性。泥洹以不变为其法性，要得到这种不变之性，就应以体会泥洹为其宗旨。当时慧远尚未接触罗什所传大乘之学，而在研究中就有此与大乘暗合的见解，实为难得，所以后来很得罗什的称赞。

　　慧远从承认法性实有这一基本思想出发，对涅槃实际内容的看法，也贯彻了这一精神，他用形神的关系来说明涅槃，主张“形尽神存”。具体地说，就是“不以情累生，不以生累神”。在有情众生的生死流转中，他承认有一个主体“人我”；“人我”之所以有生死之累，乃由情等所引起，故须除烦恼，断生死，才能入涅槃。所以他说“生绝化尽，神脱然无累”、“化尽”指自然的超化(超出流转)。只能断绝生死，超出流转，“神”(人我)才不受物累。最后他还是承认“神”的永恒存在(即泥洹不变)，这一思想和《三法度论》里的承认有胜义人我完全相通。

　　另，公元401年，鸠摩罗什到关中，不久慧远就致书通好，罗什也回了信。罗什最初译的《大品般若经》和《大智度论》，都送给慧远看过，并请他为《大智度论》作序。他对《智论》用心研究，遇到论内思想与他原先理解不一致的都提出来向罗什请教。罗什也一一作了答复。这些问答，后人辑成《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》三卷，后又改名《大乘大义章》保存至今。姚秦本来相当郑重地请慧远为《大智度论》作序，但慧远认为论的译文繁杂，特加以删削，成为《大智论钞》才写了序文，这是他的最后著作，可以从中看出他思想的总结。他序明《智论》的要点是：

　　其为要也，发轸中衢，启惑智门，以无当为实，无照为宗。无当则神凝于所趣，无照则智寂于所行。寂以行智，则群邪革虑，是非息焉；神以凝趣，则二谛同轨，玄辙一焉。5

　　由般若的思想来理解性空，就是中道。他“以无当为实，无照为宗”，即有对象而不执著，有所理解而无成见。不执著对象，则般若的主体“神”即可专注于洞察；不抱有成见，则“智”于所行的境界安静不乱。由此去掉各种邪妄思想，消灭了是非，又还统一于二谛，各得其所。又道：

　　尝试论之，有而在有者，有于有者也，无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性，法性无性，因缘以之生；生缘无自相，虽有而常无，常无非绝有，犹火传而不息。天然，则法无异趣，始末论虚，毕竟同争，有无交归矣。6他认为有就是有，这是执著于有；认为无就是无，这是执著于无。以有为有，实际是非有，以无为无，实际是非无，这类有无执著都应该去掉。因为无性之性，就叫做法性；法性无性，只是有了因缘才有所谓“生”。因缘所生本自无相，所以虽然是有而实际上是“常无”。因此，这种“常无”也并非是绝对的没有。譬如以木取火，因缘所生，相传不熄，火的现象是有的，但不能说其为实有。这其实是缘起性空的思想，空有无碍，空不碍缘起有，有不碍事物本性空。这种以无性为性的说法，显然是受道安的影响，也接近于中观的思想。从这段历史我们也可以看到，慧远大师对于中观宗所重视的二谛理论是有深刻理解的。中观讲道：“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛。则于深佛法，不知真实义。”7

　　二、《明报应论》之思想

　　《明报应论》全名为《远法师名报应论——答恒南郡》，收集在《弘明集》中。这是慧远针对恒玄有关业报疑问所作的回答。此中恒玄共提了三个问题，前两疑问：

　　第一，问曰：佛经以杀生罪重地狱斯罚，冥科幽司应若影响，余有疑焉！何者？夫四大之体，即地水火风耳，结而成身以为神宅，寄生栖照津畅明识。虽托之以存，而其理天绝，岂唯精粗之间，固亦无受伤之地。灭之既无害于神，亦由灭天地间水火耳。”8

　　就是说佛经中讲杀生之罪极其重大，会招感地狱之报。他对此有疑问，为什么呢？他说人身由地水火风四大组成，我们的神识寄居其中。虽然神识依身体而存在，但它们间的天然本质完全不同，不仅仅是精细和粗糙的差别而已。所以，杀害一个人的生命，对于神识毫无伤害，因为那就像灭天地间的水火等四大一样。

　　传统思想认为人生命之生灭是气的生灭变化。如庄子曰：“人之生气之聚，聚则为生，散则为死。”而且有时往往把意识(灵魂)当作物质性的精气，如《礼记·郊特性》说：“魂气归于天，形魄归于地。”如此，则人死后，“魂”变成“鬼”，“魄”则随身体的死亡而消散。在这恒玄不仅是疑虑而已，也是对佛教的问难，同时或许也是试图为其发动战争，杀害他人找到理论的依据吧。

　　第二，又问：万物之心爱欲森繁，但私我有己情虑之深者耳，若因情致报乘感生，应自然之道何所寄哉！9

　　这是说，有生命的万物，都有种种的欲望情感。只是人的情感和思想较为深刻而已，如果因为情感导致相当的报应，这同自然的法则相一致吗？在佛教传入之前，中土有自己的报应思想。尤其是后代承负说，即“积善之家必有余庆，积恶之家必有余殃”(《周易·坤·文言》)。善恶是由上天来执行对人的赏罚，“天道赏善而罚恶。”(《国语·周语》) 在《老子》七十九章曰：“天道无亲，常与善人。”还有在《韩非子·安危篇》中云：“祸福随善恶。” 以及其他许多传统的典籍中都存在有关善恶报应的言说。但是中土的报应思想有很大的漏洞和缺陷，王充、司马迁等思想家对此有不少的批判，现实中往往很多人作恶，却未得到恶报，且其子孙也兴隆。也正是这个疑问，慧远大师还作了《三报论》以佛教因果理论来解释俗人的疑问。传统儒家认为人的身心是物质性的，而有种种的欲望和情感这是物质性的自然表现，所以恒玄会提出上面的问题。

　　对于上面两个问题，慧远认为这是关键之问，如果明白，则很多疑问可得迎刃而解；且可由此进入佛法之流及乃至体悟。然而，佛教的道理深玄、微妙难以理解，如果没有把握住它的旨归，则不能通达其幽致。意谓：

　　此二条是来问之关键，立言之津要。津要既明则群疑同释，始涉之流或因兹以悟。可谓朗滞情于常识之表，发奇唱于未闻之前。然佛教深玄微言难辩，苟未统夫旨归亦焉能畅其幽致，为当依傍大宗试叙所怀。10

　　这里慧远其实在暗示，一般人不能以普通的思想去认识和判定佛教的因果理论，它是非常深刻的，他只能借助语言文字来权且说明罢了。

　　他说辨别四大的体性，来明白形体的本质。那么生命的生起和消亡就像遗尘生灭一样，心灵能获得超脱自由，这就是智能观待之所在，由此能来去自在。“虽聚散而非我，寓群形于大梦，实处有而同无，岂复有封于所受，有系于所恋哉！”11但是，“若斯理自得于心而外物未悟，则悲独善之无功。”12其意为，如果仅仅自己内心悟得形体“无我”的本性，而对于外物之理未明白，则会认为个人的善没有功德。先觉之者“于是思弘道以明训，故仁恕之德存焉”。

　　慧远认为，老子、庄子及古圣先贤都悟得了“形体无我”之理，都悟得了人生究竟的真理。但担心人们仅内心悟得此理，而对于身体外在事物之理则不明白，会认为行善而无功，于是“弘道以明训”，宣扬仁恕之德。因此，人生最高的道理，常人难以明白，而儒道圣人明白此理，但却往往仅教导人们遵守仁义道德，使人们能有良好的言行，但对于其中的原理则未作详细说明，这在佛教看来仅是方便的俗谛。而佛教既有俗谛，也有真谛，且对于其中的原由道理讲述得非常明白。但他认为三教是“殊途同归”，这在他的其他文章里也明白地提了出来。在这里他无形中规劝恒玄，不要仅从表面上去理解看待儒家的教化，其内在的道理实际是非常深刻的。

　　如果人的心能做到心无所眷恋、无所执著、无有彼此分别，那么刀剑相向就如同莫逆相遇，形体受伤就不会伤害神识，因本来就无有实在的生命可杀。这样，就是终日挥刀也无罪，既无功劳可赏，也没有地狱可罚。

　　其实，上面所说的道理是从佛教的第一义谛来看的，即从性空角度来论的。众生形体由四大组成，时刻生灭变异，其中并无实体。身心虽相互依存，但神识有相对的独立性。身心是不一不二的关系。在此慧远并未明说佛教的道理，他只是顺着提问者的思路回答，让其明白，众生虽由四大所成，神识寄于其中，与四大本质不同，形体并无实在体性。但是，要做到杀身无害于神识是有条件的。那就是要达到体悟无我、心无所着、无所贪恋，这条件无疑对于绝大多数众生来说是没有达到的，故他认为这也是中土道家和儒家先贤宣扬道德仁义之教化的原因。所以身心关系并非是二元对立的，形体并非是不影响神识的。如此则无形中把中土传统思想融合到佛教中来，调和了佛教和儒道思想。这在当时佛教弘传中土不久的情况下，大师用心良苦由此可见一斑，也体现了其以佛法化世导俗的心怀。上面仅是初步地简单讲述了佛教有关身心关系的理论，论述何为“无我”。下面以此出发进一步论述佛教的报应理论。

　　慧远到此方向一转说，如果换一个角度，从众生形体产生的根源和发展来看，则报应之理就容易明白了，吉凶罪罚也可明了。由是有了一大段的论述：

　　夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉！无明为惑网之渊，贪爱为众累之府，二理俱游冥为神用。吉凶悔恪唯此之动，无用掩其照。故情想凝滞于外物，贪爱流其性。故四大结而成形形，结则彼我有封。情滞则善恶有主，有封于彼我，则私其身而身不忘；有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦昏于所迷，抱疑长夜所存唯着。是故失得相推祸福相袭，恶积而天殃自至。罪成则地狱斯罚，此乃必然之数。无所容疑矣！13

　　众生以无明和贪爱为本，二者作为精神的作用，由此有了吉凶的变化。众生因情爱执取外物，故招感四大结成形体；结成形体后就有了彼此的分别，有了善恶的主体；由是贪恋其身体寿命，就如同处于迷梦中，唯有执著而已，因此有了得失祸福的变化。所以，罪恶累积多了自然有报应，反之亦然。这是必然的规律，是没有什么可以怀疑的。

　　慧远接着针对恒玄的“自然之道”回答说：“心以善恶为形声，报以罪福为影响。”报应是由众生的情执招感而来，并无外在看不见的主宰存在。罪福是由自己行为所招感的，“然则罪福之应唯其所感，感之而然故谓之自然”。

　　这是慧远报应原理的初步结论。其中运用了佛教的三世十二缘起的道理，以及业报和业感的理论，即是无明缘行，行缘识，识缘名色，六入……直至生，老死。此中生死轮回的核心是无明和贪爱。接着慧远进一步反问恒玄：

　　请寻来问之要而验之于实，难旨全许地水火风结而成身以为神宅，此则宅有主矣！问主之居宅，有情耶无情耶？若云无情，则四大之结非主宅之所感，若以感不由主故处不以情，则神之居宅无情无痛痒之知。神既无知宅又无痛痒，以接物则是伐卉剪林之喻无明于义。若果有情，四大之结是主之所感也。若以感由于主故处必以情，则神之居宅不得无痛痒之知。神既有知宅又受痛痒，以接物固不得同天地间水火明矣。因兹以谈，夫神形虽殊相与而化，内外诚异浑为一体，自非达观孰得其际耶！14

　　主要意思是说，既然四大之身作为神宅，宅则有主，那么此有主之宅是有情感的，还是没有情感呢？如没有情感，四大之宅则不由主感，那么主处于其中应该没有痛痒等的感受，如此则毁伤形体如同砍树剪花那样毫无知觉，实则不然。如果此宅有情感，那么它就是由主所感，则此形体有痛痒的感受，外物和它接触就不同于天地间的水火。所以，精神和形体虽然不同，但是浑然一体、同步变化的。众生情滞贪爱不除，则对于其身体会深深贪恋，稍有不如己意就生起恨之心。无明未除，就是想要逃脱因果报应也是不可能的，故“此则因情致报乘惑生应”。

　　这里慧远已经非常巧妙地回答了恒玄的提问，且无形中融入佛教最为高深的道理，以及试图在最高的层面上把佛教和儒道调和起来。到此，恒玄接着又问了最后一个问题：

　　若以物情重生不可致丧，则生情之由私恋之惑耳，宜朗以达观晓以大方，岂得就其迷滞以为报应之对哉！15

　　既然众生贪恋生命形体，是故生命不可杀害。那么众生的贪爱是由迷惑(无明)而来，应该以畅达的思想让其明理，怎么能因此用轮回报应的思想来应对他们呢？

　　至此，恒玄还是不认可佛教的报应之说，认为那只是教化说教而已。他不根据慧远的理论去思考对待，去理解报应之所以存在的原由，也不认为因果报应是客观存在的规律，佛教只是把它揭示出来罢了！无奈恒玄善根不足，不能真正接受，为此我们有必要对恒玄其人有个粗略的了解。

　　公元392年，殷仲堪受任都督荆、益、梁三洲诸军事，兼荆州刺史，走马上任之际路过浔阳，上山拜会了慧远，两人谈论玄学甚是投机。几年后，江州刺史恒玄欲攻击殷，夺取荆州。在他进军九江之际，上山和慧远辩难，未能获胜。公元400年，恒玄兼任八郡诸军事，有“震主之威”，他写信苦劝慧远还俗参政，遭到断然拒绝。公元402年，他攻入建康，掌握了东晋政权，上台后即进行沙汰僧尼，并写了《与僚属沙汰僧众教》。慧远称述了自己的意见，出于对慧远的尊敬，恒玄采纳了慧远的修正案，但接着恒玄又提出了沙门要礼敬王者的问题。慧远因此又上书《答恒太尉书》。一年后，恒玄篡位，为了取得佛教徒的支持，放弃了其原来的主张。404年，以刘裕、刘毅为首的北府兵在京口纠集，讨伐恒玄。恒玄兵败西逃，后被何无忌乘胜追击，杀死于浔阳。

　　由上可知，要应付恒玄这个虽受儒家教育，但利欲熏心，顽固不化，且又得罪不起的人多么不容易。恒玄作为接受儒家传统教育的士大夫，之所以会有上面所说的谋反、禁佛、劝慧远还俗等行为，可以说和传统儒家重视现实、现世、功利及重视社会人伦的价值取向不无关系。如孔子云：“未知生，焉知死”；“未能事人，焉能事鬼。”(《论语·先进》) 所以孔子是“子不语怪力乱神”。对于人们死后的问题以及超出现实的问题他是存而不论的，故既使儒家提出仁、义、礼、智、信，以及有“承负报应”的思想，但对于利欲熏心的人来说也是难以做到的。这或许也是中国历史上为何会有如此多战争的原因，以及佛教能补儒家之不足而能够在中土弘扬的因素吧！

　　慧远接着回答：

　　夫事起必由于心，报应必由于事。是故自报以观事，而事可变。举事以责心，而心可反。推此而言，则知圣人因其迷滞以明报应之对，不就其迷滞以为报应之对也！何者？人之难悟，其日固久，是以佛教本其所由，而训必有渐。知久习不可顿废，故先示之以罪福。罪福不可都忘，故使权其轻重。轻重权于罪福，则铨善恶以宅心。善恶滞于私恋，则推我以通物。二理兼弘情无所系，故能尊贤容众恕己施安。远寻影响之报，以释往复之迷。迷情既释，然后大方之言可晓，保生之累可绝。夫生累者虽中贤犹未得，岂常智之所达哉！

　　意思是说，事情的生起由心，而报应则依靠事。所以从报应角度来观察事情，事情是变化的，用事情可返观自心。由此而推，圣人(佛)根据众生的执迷不悟才说因果报应，而不会认为众生的执迷本身是报应。由于众生长期以来难以觉悟，故佛教从根本上说明报应的原因。但是教化有个过程，佛陀考虑到众生贪爱积习难改，于是先以罪福来开示，让人们知道罪福，从罪福来权衡轻重。则用心来说明善恶，善恶是在于众生个人情感的执著。用心善恶招感罪福的道理由人推论到事物，而达到“情无所系”，即心无所著、无有挂碍。因此能够尊重贤圣，宽容他人，内心安稳。

　　进一步说，可以追溯因果报应，让众生消除轮回的迷恋。消除了迷恋，然后就可以晓以大道，不用再言罪福报应了。最终可以绝除维系生命的烦恼累赘。对于人生的烦恼就是中等贤圣都还未通达消除，那岂是普通人的智能可以通达的呢？

　　这里说明佛教只说明因果报应的道理，最终归结到从心的善恶上来讲。善恶报应道理仅仅是很浅的方面，其目的还是在于引导众生从行善去恶开始，进一步去除烦恼无明，体悟真理，达到了脱生死。如果达到了“情无所系”，无有贪恋时，就无需再言报应了。由此可知，慧远明白佛教讲因果报应是在俗谛上讲、是方便说，在真谛上言则无所谓有报应了。慧远虽未明说，但字行间包含此意。

　　本文仅围绕《明报应论》来认识以慧远为代表的当时佛教报应理论，它虽然基本上反应了佛教报应思想，但还是不完整的，所以后来大师针对俗人的疑问又作了《三报论》即现报、生报、后报的理论，这才把佛教的报应思想完整述出。三世因果报应理论是佛教的重要基石，从上面可以看出佛教和中土儒家等传统思想的差异，也可进一步思考佛教对于中土儒道思想有利、有力的必有补充。在当时佛教传播中土不久，很多人对佛教的思想不理解，且不乐于接受的情况下，慧远大师不着痕迹地融合了佛法，对于人们的疑问与辩难作出了巧妙的回答。恒玄的问题无疑具有代表性，大师那种用心良苦的回答方法，那种简明扼要的叙述佛法的技巧，对于今天的佛法传播者来说具有很大的借鉴之处。

　　另，他回答问题的方式在今天仍然是可以借用的，尤其对于现在佛法衰败后，面临复兴的特殊时空尤其有可借鉴之处！

　　〔1〕《大正藏》第50册，第357页下 。

　　〔2〕同上。

　　〔3〕《大正藏》第49册，第341页下 。

　　〔4〕《大正藏》第52册，第450页下。

　　〔5〕《大正藏》第55册，第75页中。

　　〔6〕同上。

　　〔7〕《中论》卷四，《大正藏》第30册，第32页下。

　　〔8〕《弘明集》卷五，《大正藏》第52册，第33页中。

　　〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕同上。