妙境法师：摩诃般若波罗蜜经讲记 尊导品 1 (2002年于台中法印学苑)

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 妙境法师：摩诃般若波罗蜜经讲记 尊导品 1 (2002年于台中法印学苑)

 　　摩诃般若波罗蜜经卷九．尊导品第三十六

　　《摩诃般若波罗蜜经．尊导品》，我们闲话不要说，直接就开讲。我刚才念的是经题和品题。

　　先解释这个「摩诃」，中国话是「大」的意思，《大般若经》六百卷的，玄奘法师是翻个「大」。「大」这个字的含意是什么呢？就是鸠摩罗什法师解释，是「多、胜」的意思，就是它的功德特别多，而且还是特别殊胜的。指什么说的呢？就指这个般若说的，就是般若有广大殊胜的功德，是赞叹般若的，我们就简单解释到这里。

　　这个「般若」翻成中国话就是智慧，简单的解释有五种般若：第一种是「实相般若」，这个「实相」这句话怎么讲呢？实相就是真实的情况，我们没得圣道的人，我们还在凡夫的境界的时候，我们所见闻的一切的境界都是虚妄的、都是不真实的，我们没有看见那个一切法的真实相。我们如果成就了般若的智慧呢，才能见到一切法的真实相，见到诸法真实相，那就是实相的智慧了。我再重解释一下「我们在凡夫的时候，我们看见的境界都不真实」这句话，我们凡夫自己可能会不承认，我不承认我看见的境界都是虚妄的；我认为我看见的境界，都是正确、没有错误。但是佛是这样告诉我们：「凡所有相皆是虚妄」，就是我们凡夫所看见的一切境界都不真实、都是虚妄的。

　　那么怎么知道是虚妄的呢？我们举一个例子，举一个例子来解释我们看见的境界是虚妄的。我们的眼耳鼻舌身意和一切境界接触的时候，这前五识……我说这个话，我们在佛学院学过的可能熟悉一点。我们前五识，这个眼见色、耳识闻声音，只是有一个明了性而已，不能在所明了的境界上有分别，不能有分别；若有分别的时候，就是第六识了。那么前五识的明了性和所接触的境界接触的时候，它只是明了，但是明了的时候也有事情了。有什么事情呢？就是在我们的识里面，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，就把所明了的境界的影像显现在识里面了，显现在里面。但是前五识本身不会分别，要到第六识的时候就分别了，第六识也有一个和前五识同时的一个意识，他也是个明了性，但是一剎那间呢，这个第六识就起作用了。就是他就会分别，眼所见的色、耳所闻的声，香、味、触，一分别这个影像，喔！是这样的，色是这样的！声音是这样的，色、声、香、味、触，这样分别，分别的时候，也还不知道所分别的影像是虚妄的，也不知道。

　　若是我们学习佛法，佛法里面开示我们了，这些都是假的，说怎么知道呢？我们是可以明白，是假的。譬如说我们看见一个人，通过前五识到第六识的时候，就把这个人的相貌摄持了，摄持住了，就是心里面有这个人的影像了，有这个人的影像了。那么这个人在这里的时候，你的眼识和所明了的境界相对的时候，这个第六识开始分别的时候，我们也不容易明白是虚妄的，我们不容易明白。但是你若闭上眼睛在想的时候，但是那个人走了，走了的时候，或者他的脚步很轻微，他也没有向你告假，他就走了，那么你那个第六识，专注地在思惟这个形象的时候，也不发现那个人走了，那么你心里面还认为这个人还在这里，和你和他说话的时候一样的。但是一睁开眼睛，这个人不在这里，不在这里。但是心里还是有个影像的，那么这个影像就是虚妄，他不是那个人的本体，不是。

　　但是他若没走的时候呢，我们眼所见、第六识分别，还是这个影像，但是这个影像和那个本体，好像是合一了，好像是合一。但实在就是两个人了，是两个人，你不能够离开这个影像，你第六识不能离开这个影像，直接地看见那个本体，你不能的，没有这个力量。

　　所以「凡所有相皆是虚妄」，我们这个心，这个第六识通过前五识，接触的一切境界都不是真实的，都是虚妄的、不真实。而这些相呢，只是内心所变现的影像，这个影像是心所变的，唯识的经论上说：「唯识无义」，这句话是有道理的，只是你心所变的影像，那个影像本身是没有体性的，这句话是真实不虚。

　　但是有第二个问题出来了，第二个问题什么呢？我心所变的影像是假的，就是虚妄的，我承认，但是那个人的本体不是我心变的，不是我心变的，那个人是真实的吗？就是出来这第二个问题。第一个问题呢，我们心里面能变现这些影像，它也是待缘的，需要有一个帮助它的条件，它才能有这个作用。什么条件呢？名言，要有名字，名就是言，我们说话就是很多的名字，连合起来就可以说话。那么这个名，要有名，我们第六识才能够说话，才会说话；前五识没有名言就不会说话，所以也不会分别，说话也要靠分别，分别要靠有名言，要靠有种种的名句，我们心才能分别。这样说呢，《瑜伽师地论》上的话，「名言安立的一切法都是毕竟空的」，这句话也是对的，的确是这么回事。有了名言，我们心里面会分别，一分别呢，就变出了个影像来，这都是名言安立的。名言安立这句话，就是你内心的分别，它们两个是一件事；是内心的分别、安立的这一切法，都是没有体性的，所以这叫毕竟空，叫毕竟空的。

　　所以这个，我说我自己的丑陋的境界，我没有学习唯识的时候，当然一知半解的也会读唯识的书，感觉到修唯识观很难很难。但是学习唯识了呢，修唯识观，唯识，心所变的一切法是毕竟空的，不是很难懂的，还是容易明白这件事，容易明白这件事，容易地观这一切法是毕竟空的，就是这个名言安立的一切法都是虚妄的、不真实的、是没有体性的。

　　那么刚才说还有第二个问题：我没有名言，就是那件事的本体，我们离开了名言，我们第六识不能直接见到它；那么那个是真实的吗？那个是不是真实的？那件事是因缘所生，就是他本人的业力所变现的，山河大地乃至我们的根身器界，一切都是因缘所生。因缘所生法，那当然它也是无常的，它不可能是常在的，它也是自性空的，「因缘所生法，我说即是空」，这《中观论》上这么说，《大智度论》的解释也是，这也是自性空的。也是自性空，但是和我们刚才讲的，第六识所变现那个影像不一样，不一样。有什么不一样呢？第六识所变现的影像，那个是没有体性的，你心里若不分别，就没有这件事；你心里若是想，在思惟的时候，那个影像就现出来，不思惟就没有这件事。但是因缘所生的这一切法呢，你不思惟它也在的，你不思惟的时候，你这个生命体也在，你不思惟的时候，这棵树也在这里，这个房子也在这里，这个山河大地不受你的思惟的影响，它还是在，但是它还是因缘所生，决定也是无自性的，决定是无自性。

　　但是唯识的学者，唯识的学者说呢，不可以说它是自性空，就加上这么一句话，不可以说它自性空呢，这个地方！那么它就是真实有吗？也不是的，这地方是有点问题，有点问题。我们若是仔细地去思惟呢，它和《中观论》说的道理是一样的。我不知道你们各位同学，在佛学院学过的人好一点；没在佛学院学过，可能有一点不便、不方便。「因缘所生法，我说即是空」，那么这个空是什么？它是自性空。什么叫做自性空呢？就是没有因缘的时候，这个所生法是没有的，没有因缘的时候，所生法也是有，叫做「自性有」，这叫自性有；但是没有因缘的时候，所生法是没有的，所以这个所生法的自性是没有的，是空的。但是那个因缘所生的所生法，有因缘的时候，就有因缘所生法，那个所生法还是在，它是自性空，但是不妨碍它这个缘起有，还是不妨碍的。这样说呢，说它是自性空，同时它就是缘起有，这个《中观论》说是：「因缘所生法，我说即是空」，应该这么解释。这样说呢，你中观学者说：一切法是自性空，也同时要承认缘起有，那么唯识学者也是这样子说，因缘所生法它是自性空，但是它还是缘起有，所以不可以说缘起有是没有的，和《中观论》是一样的。

　　但是说它是因缘所生法就是依他起了，这依他起是因缘所生法，它的自性是空的。那么我们前五识，通过前五识，第六识所变现的影像也是自性空，这个因缘所生法，它也是自性空，它也不真实，它终究有一天要无常了，它在的时候，它也不真实，就是如梦中境、如水中月，都不真实。所以说这个虚妄包括这两件事，包括这两件事：就是我们第六识虚妄分别的这些境界是虚妄；我们不分别的，没有名言的那个因缘所生法也是自性空，这两个虚妄，我们接触的就是两种虚妄。两种虚妄，我们第一个虚妄，不可以离开因缘所生法这个虚妄；离开那个、第二个虚妄是没有的。但是这两个都是虚妄，都是不真实，这两个都是自性空。都是自性空的时候，这个时候，这个真实相就现出来了，那叫做「实相般若」。

　　但是这个「实相般若」呢，是我们要有成就了实相的智慧，实相的智慧才能照见这个实相的。能照见的智慧，名之为般若；所照见的这个实相也名为般若，这叫做「实相般若」。有照见实相的智慧，也叫做般若，那么这就是这两种般若；一个实相般若，还有一个观照般若。观照般若就是照见诸法实相那个智慧，也叫做般若，那么这是说这两个般若。

　　说两个般若，我们说观照般若这个地方呢，可以分为两种，分为两种。怎么分法呢？这个《维摩经》，《维摩经》里面有两句话：「知一切众生心念，如应说法起于智业」。「知一切众生心念」，我们浅白的说，就是有他心通，我知道你在打什么妄想；但这是一种很浅的解释。阿罗汉若得了他心通，也有这个境界，但是是一部分的，明白了一部分，不能和大菩萨相比，大菩萨他「知一切众生心念如应说法」，是超过阿罗汉的境界的，是大菩萨境界。这个「知一切众生心念」，就是明了众生的妄想，知道他过去世的妄想；知道他现在的妄想；也还知道他未来的妄想，这些都是因缘生法，菩萨在禅定里面都能通达。

　　知道他现在的妄想，这是一般的小小的他心通知道一点，但是若过去的心念，那就不一定，那就是不一定了；可也不是说决定，阿罗汉也能知道多少，但是有所不足的。菩萨能够「如应说法」，就是随其所应为他宣说佛法，随他的善根所相应，他过去栽培什么样的善根，现在为他说什么样的佛法；他有什么样的烦恼，应该宣说什么样的佛法来对治，这些事情菩萨都知道。所以「知一切众生心念如应说法」这句话，阿罗汉所不能办，他都办不到，要大菩萨才可以，这就是智慧啊！

　　这个智慧是什么智慧呢？是缘起的智慧，众生的心都是缘起的，各式各样的缘起，都能通达无碍，这是缘起的智慧。

　　「知一切众生心念如应说法，起于智业」，「起」就是建立了智慧的活动，是大菩萨境界。当然这个，我们说是……天台宗说是即空、即假、即中，那么这个「即假」的智慧，通达这些虚妄境界的智慧，这是大菩萨境界。佛这个智慧实在就是一切种智，这个也可以说是后得智，这是第一句。

　　还有第二句：「知一切法不取不舍，入一相门起于慧业」。「知一切法不取不舍」，就是知道这一切法都是毕竟空的，无有法可取、无有法可舍。我们没得圣道的人，心有所得、有法可取、有法可舍。譬如说我现在这个贪心很大，我修这个不净观，把这个贪心弃舍了，我成就了清净的智慧了，成就了戒定慧的功德，我消除了很多很多的业障，这就是有所得的境界。但是现在菩萨呢，「知一切法不取不舍」，无有法可取，也无有法可弃舍；无有法可得，也无有法可失。就是观一切法空了，把这一切虚妄相都是毕竟空寂的，就是无有法可取、也无有法可舍。

　　「入一相门」，就是入于诸法实相了，诸法实相是平等无差别的相，所以叫做「一」。我们不能看见诸法的平等相，只能看见差别的相。说这个人有智慧，这个人愚痴，就是有愚痴、智慧，各式各样的差别，我们只能取差别。但是大菩萨得无生法忍，见一切法真实相、无差别相，「知一切法不取不舍，入一相门」，入于诸法实相，契合了这个境界，这个时候「起于慧业」，这是慧的一种高尚的、甚深的境界。

　　那么这两句话呢，前面那句话「知一切众生心念如应说法起于智业」，「知一切法不取不舍，入一相门」，那么这就是实相的智慧了。这就是观照般若，可以分成这么两种智慧。加上原来的实相般若，加上这两种智慧，那么就是三种智慧了。这三种智慧呢，都是圣人的境界，不是凡夫的境界。

　　另外呢，还有一个「方便般若」，就是我们佛教徒，想要成就这三种智慧的时候，还要有圣道的前方便；学习圣道的前方便，才能成就这前三种智慧，才能成就的。这个「方便」是什么呢？就是如理作意，就是修止观了，就是修止观。修止也就是修定；修观就是修智慧。修定、修慧，但是这时候是个凡夫，不是圣人；虽然是凡夫，但是你能这样修止观呢，能调伏烦恼，能令你开发智慧，他能够为圣人的圣道作前方便，所以称为「方便般若」，这是第四个般若。

　　这个般若的前面，还有个「文字般若」。「文字般若」就是佛、菩萨为我们宣说的这些经论，经、律、论，这些文字，我们从这上学习，慢慢地学习、慢慢地进步，我们就能成就方便般若；方便般若成就了，就可以成就观照般若，见诸法实相了，这五种般若都成就了。这个「般若」我们就简单讲到这里。

　　「摩诃般若波罗蜜」，这个「波罗蜜」翻到中国话是到彼岸。譬如说这里有河，这河有中流、有彼岸、有此岸；我们凡夫譬如是在此岸，就是在生死流转这里受苦，我们这里虚妄分别、虚妄的执着，在生死里流转受很多的苦。现在我们相信了佛法，我不愿意受生死苦了，我想要成为圣人；那么你就要修学三十七道品、修学八正道；三十七道品通于大小乘。修这八正道，那么到了彼岸；成功了，就是到了无上……彼岸有两种：一个是涅槃彼岸，一个无上菩提的彼岸。小乘佛法就是涅槃为彼岸，大乘佛法就是无上菩提是彼岸。现在《摩诃般若波罗蜜经》应该是无上菩提为彼岸，因为这是大乘佛法。这个「波罗蜜」应该说是果了，由于成就了「摩诃般若」，我们就到无上菩提的彼岸了。

　　「经」就是佛说的这个文字，文字的般若就是「经」。这个「经」简单的说，就是也契合佛说的第一义谛的道理，也契合众生的根性，这样子才能称之为「经」。如果你说的佛法，大家都很欢喜，但是不契合第一义谛，那也不能名之为「经」。说是契合了佛的第一义谛，但是不契合众生的根性，我不能利益众生了，也不算是「经」。现在就是这两方面都契合，那就叫做「经」。

　　「摩诃般若波罗蜜经」我们就算是讲完了，这个题目算讲完了。「尊导品」就是这一品的名字。「尊导」这两个字，到文里面再讲。

　　姚秦三藏法师鸠摩罗什共僧睿译

　　这个我们简略不解释了。

　　尔时，慧命阿难白佛言：世尊！何以不称誉檀波罗蜜、尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅波罗蜜，乃至十八不共法，但称誉般若波罗蜜？

　　这下面是这一品的正文。正文这一段说什么事情呢？它是和上面的文连系下来，「明住处安无恐怖果兼明二世功德」。「明住」，我们的住处，我们在这里住，心里很平安，不感觉到有恐怖；这个事情，我认为谁都有这个需要，我希望我很平安地在这里住，不要有问题。其实我们若常常看报纸的话，会明白什么叫做不安？什么叫做恐怖？应该是明白的。但是现在是说这个《摩诃般若波罗蜜经》，是说，我们能够受持、读诵、正忆念「般若波罗蜜」的话，我们就会有这样的果报，就是住处安，没有恐怖。但是这个地方应该加以解释，不解释可能还有问题；但是我现在不解释。

　　「兼明二世功德」，不但是这样，还有「二世」的：现在世、未来世的功德，这一大段文就说这件事。分两科，第一科是「释疑」，又分三科，第一科是「疑」。

　　「尔时，慧命阿难白佛言」，这个时候，这和前文是相连接的；这个以智慧为命的阿难对佛说。这个「慧命」，这个命，以智慧为命，这么讲也可以；但是还不是太明白，实在就是你的身口意三业的行动，由智慧来统理、由智慧来决定。我现在应该这样做、不应该这么做，由智慧来决定，那就叫做「慧命」。我们平常的人，我们不用智慧来决定，用烦恼来决定，我们凡夫是这样子；我这贪心来决定我做这件事，我的瞋心来决定这件事，我的愚痴做我的老师，叫我这样做，我就这样做，我听我的烦恼的命令。

　　现在阿难尊者不是，他是智慧来决定，这个「智慧」实在就是般若！就是听佛说法修学圣道，他得了须陀洹果；小乘佛法，他得须陀洹果，大乘佛法，那就是得无生法忍了。这是说阿难尊者不是一般的凡夫，是圣人了。

　　「阿难白佛言」，这个「阿难」翻到中国话，翻个「庆喜」，庆贺的「庆」，欢喜的「喜」。这个阿难尊者是大福德人、大智慧人；他做什么事情，别人也欢喜、自己也欢喜，我们就简单说到这里。

　　「白佛言」，对佛说了：「世尊！何以不称誉檀波罗蜜？」这个「世尊」，就是世间上的一切众生，有智慧的人，对佛都是尊敬的，不智慧的人不在内，这就指佛说的。「何以不称誉檀波罗蜜？」什么原因你不赞叹「檀波罗蜜、尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅波罗蜜」，乃至以下，这个「檀波罗蜜」就是布施，「尸罗波罗蜜」就是戒，「羼提」是忍，「毗梨耶」是精进，「禅波罗蜜」就是禅定，禅定应该指色界四禅，也可以包括无色界的四空定在里面。「乃至十八不共法」，就是佛有无量功德，其中有一个十八种不共于阿罗汉的特别殊胜的功德。譬如说这个神通，阿罗汉也是有；佛也有神通、阿罗汉也有，这个神通就是共有的了。但是这里说十八种是不共于其他的圣人，唯独佛有这种功德，这叫做「不共」，一共有十八种，这个我不详细讲了。

　　就是什么理由不赞叹这些法，「但称誉般若波罗蜜？」只是赞叹般若波罗蜜特别的殊胜，是什么理由呢？为什么要这样子呢？要平等地赞叹嘛，怎么单独地对般若波罗蜜有偏心？只赞叹般若波罗蜜殊胜呢？

　　这是一个疑问，提出一个问题来，下面第二科解释这个疑问。

　　佛告阿难：般若波罗蜜，于五波罗蜜乃至十八不共法，为尊导。阿难！于汝意云何？不回向萨婆若，布施得称檀波罗蜜不？不也！世尊。不回向萨婆若，尸罗、羼提、毗梨耶、禅、智慧是般若波罗蜜不？不也！世尊。以是故知般若波罗蜜，于五波罗蜜乃至十八不共法，为尊导；是故称誉。

　　「佛告阿难：般若波罗蜜，于五波罗蜜乃至十八不共法，为尊导」，佛这是解释这个问题，说是单独地赞叹般若波罗蜜的理由，就是因为它「于五波罗蜜」，就是檀波罗蜜、尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅波罗蜜，这「五波罗蜜」，乃至到「十八不共法为尊导」。般若罗蜜在这么多的功德里面，它是最殊胜的，它是最尊贵的，它可以做我们的导师，所以赞叹它。这一段解释完了。

　　「阿难！于汝意云何？不回向萨婆若，布施得称檀波罗蜜不？」这下面呢，前面这一段话说般若为尊导，什么理由般若波罗蜜为尊导呢？这下面解释。「于汝意云何？」在你的思想里面，你怎么想这件事呢？「不回向萨婆若，布施得称檀波罗蜜不？」说我们发点好心，我们布施。我感觉那个人的生活困难，我能够帮助他解决生活上的困难，我们做了这件事；做了这件事，是做了；但是「不回向萨婆若」，那么这个布施可以称之为「檀波罗蜜」吗？这样问这件事。

　　这个「回向」这句话应该解释。我们佛教徒应该说都是善人，所以这个檀波罗蜜应该是会有这件事的。这个「回向」这句话怎么讲呢？「回」是转变的意思，这个「向」就是方向，转变你思想上的方向，就叫做「回向」。那么我们原来的思想，我们也是有个方向的；我们原来的思想是什么方向？我们自己应该知道吧？我想就是荣华富贵就是我们的方向。你到那里去千辛万苦地拿博士学位干什么？就是在世界上得到最大的满意，就是这样子嘛！最大的满意是什么？就是荣华富贵；还有什么吗？就是这个嘛！那就是你的方向。现在回转你的这个方向，我对世间上的荣华富贵不感觉到值得一毛钱，感觉它没有价值，要转变这个方向。转变这个方向，那么你是什么方向呢？「回向萨婆若」，就是佛的大智慧是我所希求的，我想要成就佛的智慧，就是有这样的方向。

　　所以现在这个佛教徒，「不回向萨婆若」，我布施是布施了，但是我并不希求佛智慧；什么叫做「佛智慧」？那值一毛钱吗？我感觉荣华富贵，做总统好！我欢喜这件事，那这就叫「不回向萨婆若」；这样子，你这个布施可以称之为「檀波罗蜜」吗？就讲到这里，可以称为檀波罗蜜吗？这是佛这样问，问阿难尊者。

　　「不也！世尊」，这个时候阿难尊者就回答了说：不是的！不是的！你若不回向萨婆若，你的布施不能称为檀波罗蜜的，只可以称之为布施而已，是这样子。这个《般若经》我们浅白一点说，不符合人情，不合人情的；人情是这样子，但是现在是反人情的。

　　「世尊！不回向萨婆若，尸罗、羼提、毗梨耶、禅、智慧是般若波罗蜜不？不也！世尊。」说我能够持戒，「尸罗」，是我能够持戒，我能够忍辱，我还能精进，我还能够静坐修禅，我也能学习智慧，你不回向萨婆若；忍辱、精进、禅定、智慧的时候，你的目的成就这个功德，但是不希望得佛智慧，不希望成就阿耨多罗三藐三菩提，我没有这种意愿。当然你不去希求佛法的功德，那你希求什么呢？就是希求世间的功德。希求世间功德的时候，「是般若波罗蜜不？」你持戒、你不回向萨婆若，那是尸罗波罗蜜吗？乃至到你学习智慧，你不回向萨婆若，是般若波罗蜜不？说：「不也！世尊」，阿难尊者明白佛的意思，那不是的，不是尸罗波罗蜜，都不能称为波罗蜜的。

　　「以是故知般若波罗蜜，于五波罗蜜乃至十八不共法，为尊导；是故称誉。」由前面这个道理，我们应该知道了，般若波罗蜜对五波罗蜜，乃至十八不共法，是非常重要的一个大导师，它能领导我们到无上菩提那里去，我们修这么多的功德，由般若波罗蜜领导我们到无上菩提，所以般若波罗蜜特别重要，所以称赞，「是故称誉」。

　　这一段就算讲完了。下面第二段「释般若为尊导义」，继续回答这个问题。

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