日慧法师：禅七讲话 外一篇 参话头开悟解疑

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日慧法师：禅七讲话 外一篇 参话头开悟解疑

　　参话头开悟解疑

　　参话头是悟入心性的最佳方便，悟入心性就是开悟。

　　什么是心？如何认识它？

　　这当然不是指心脏的心，而是指能思考能分别的心。如果要把这个能思考能分别的心说出一个样子，让人能实地辩认，那恐怕很难，或者说根本不可能。因为除了思考分别等心理现象外，全然无法找到这个所谓心的东西。

　　有些世间学派说，别有一种属于潜在主体叫做心，那就是能生起认识、想象、思惟、分别等作用的心灵。

　　无疑的，这是一种法体是常的常因论。从主张诸法因缘生的化法见解看，说心理现象有一潜在心灵自体，只是臆测之词，不合因缘法以因缘为相的逻辑。

　　又，如果是佛法中能入灭尽定的圣者，当入此定，灭去受想，诸余一切心、心所现象皆不起时，所体验到的，只是心的寂灭相，不见说体验到有心灵的这种东西。又，说色、心等因缘法是刹那生灭法，其实，不是色、心等法有生灭，而是生色、心等法的因缘生灭，故说色、心等法从本已来不生不灭。若修道人证见此不生不灭之法性，便是寂灭涅槃。即此寂灭涅槃，既无所灭，亦无所得，不得有，不得无，有法无法俱不可得故，何况更有余物如所谓心灵的东西?所以，说心理现象有一潜在心灵为体，也不符事实。

　　既不合逻辑，又不符事实，说是凭空臆测，不算过分。

　　照这么说，心、心所等到心理现象，但是因缘生灭和现象，要认识它的究竟——本来面目，还非提从这现象着手不可。

　　虽然，我们从日常生活中体验到狂乱纷纭的心念，除正睡着无梦时之外，几乎没有停过片刻；如果得暇，静坐下来，稍作内观，更觉得心猿意马，乱跃狂飙，不可遏止，大有难以忍受之势。此中，当然也有生活上工作上必须的思考，但泰半是没头没尾无意义的幻想，或为声色所迷，或为烦恼所扰……要从这些茫无头绪的乱心去找个究竟，那真是剪不断，理还乱，好像也是一个妄想。

　　所幸佛法点醒我们，观心不是观这些妄想纷飞的心，而是观心的所取义，也就是取心的行相作观。因为心、心所等现象生起时必有行相，不问是抽象的，具体的，条理的，囫囵的，心中必会呈现出那个所想的相状，这个相状，就是行相。行者修观，应于心中取一特定的行相。具体的，如不净观取污秽义之行相，白骨观取白骨义之行相，观相念佛取佛身相好义，持名念佛取佛名号义等；抽象的，如观苦、空、无我等义。这样修观，便能逐渐控制其余心行不起，使心善住自己的行相上，不为余相所动。这时候的心，不但调柔驯顺，尤其明利的力，使之克敌，无敌不摧，破烦恼枷锁，断执着桎梏，自是易于反掌；它已不是散乱和世间烦恼心，而是专一不乱能入出世间的智能心了。

　　调伏心的方便有很多种，像前所说取具体行相义的观法，都是先修止后修观，走的路线的些迂回，路既迂回，歧途难免，没有过来人指引，走来似乎不易。若是教人直修自然住心，或默照自心制令不动，这条路算得直线，但不善观者，最容易出现的毛病，是心现如湖口结冰，成为死水，不能乘见破浪直达彼岸，所以也要依止明师，庶几无失。

　　教人参话头的禅宗祖师，却别具只眼，遵照佛教周利盘陀念一无义语“扫帚”的公案唯令看一“无”或类似的无义话，直接了当地切入无分别，因而入道乃至得道。这比其它的方便，似乎更方便，更少蹊径。即使无师，史实证明，也能开悟。

　　什么道理？

　　如看“狗了还有佛性也无？无！”这句话，只许从无的囫囵行相去参究，不许从有无等意义去分别，也不许观无字的形状，或用心去描画那个无字；无只是一句话，像文盲闻说无字话一样，没有形状，无法描画；又不可困说闻声，便去听无字的声音，无字行相也没有声音，这无形无声的心相，便是导引能缘心趋入无分别的向导。又，看话头只许在话头上用功，为防范内外魔事，禅师特别树立魔来魔斩、佛来佛斩的严峻作略，杜绝误入歧途的因缘，没有这方面的因缘，不落魔境，不怕魔事！

　　无分别是个什么样子？

　　于自心所取境类差别的行相及能取行相的取相都不加以分别观察，是无分别相。能取相和所取相，是主观和客观相对立的产物，色、心等的绝对真实义透过这种二分法的层层分割，早已支离破碎，失去了它的本来面目，而且差得很远了。若心不分别能、所相，便是无分别真实慧，色、心等诸法在它之前，也以真实义赤裸裸地呈现，所以显现的诸法并不缚人，缚人的是自心取着所作的茧，故佛陀教人要依智不要依识，祖师们教人参话头也都谆谆告诫要离心意识参。

　　在此，拟顺便把分别识和无分别慧的主要同义语作一介绍，从它们的相上来说明什么是有分别，什么是无分别。

　　分别有所分别和能分别之二：一、所取相，是心识对外境的相状，此即所谓心的行相或知觉中的相；所了相，所分别相，一义异名；二、能取相，是心识能取自心中的行相藉以了别境之相，能了知相，能分别相，能取行相相，一义异名。若总此取能取，即说名二取。

　　无分别慧虽也有所了知或所通达之境，因为心全无寻伺、忆想、取着、戏论等分别，是无能分别；而境则平等一味，一相无相，全无有无、常断、垢净、好丑等可以分别之相，是无所分别。如离此能分别所分别相，名离二取相。故此无分别慧，亦名无二慧，到彼岸慧，知诸法实相慧，或知真义慧，胜慧等，都是它的异名，通途亦依梵音说名般若。

　　总之，分别是心意识边事，无分别是智能边事。无分别才能和分别作比较说明，虽说却是不如所说的。若一定要说个样了，那只有到达无分别境的当人才知，此知也是离语言的知。我们从语言所理解的并非真知，佛法贵行证不贵言说，其原因在此。《华严经·菩萨问明品》法首菩萨说颂曰〔1〕：

　　佛子善谛听！所问如实义，非但以多闻，能入如来法。

　　如人水所漂，惧溺而渴死，于法不修行，多闻亦如是。

　　如人设美膳，自饿而不食，于法不修行，多闻亦如是。

　　如人善方药，自疾不能救，于法不修行，多闻亦如是。

　　如人数他宝，自无半钱分，于法不修行，多闻亦如是。 灭除分别有可能吗?

　　有可能！一切诸法本无分别，于无分别现有分别，是由能作分别的心所作。心作分别因缘于爱、见两种烦恼，爱烦恼多则着外境生贪欲瞋恚等，见烦恼多则着内想生身邪见等〔2〕。此二烦恼，又因缘于多欲多求，逞强好争之无知。若能少多欲多求，逞强好争之无知。若能少欲知足，淡泊无争，少忧恼，薄爱见，即此便是不生分别的因缘。分别不起，即是灭，更无什么实质的东西可灭或等待着灭。所以，灭二取，非关外在的森罗万象色声等五尘事，但灭去内在的心中二取相即是。如果勘得破，有心去作，歇下分别，无分别即当下现前，没有什么办不到的。

　　又，无分别是诸贤亲证，佛教史中，成就无分别的贤圣不知凡几，为什么不肯相信这些史实；怀疑不能灭除这种害人最毒的二取分别呢？有颂曰〔3〕：

　　诸所显现唯自心，心体本离戏论边；

　　知已当于二取相，不着意是佛子行！

　　为什么参话头要起疑情？

　　疑情的道理和它的重要性，老汉引用祖师的话已经谈得很多，本毋庸喋喋；不过，这里既然提起，愿为再进一解。

　　疑情的这个疑字，曾经特别指出，不是疑因果，疑三宝等的疑，而是疑这个想不通，看不透的话头。像我人做学问一样，碰到一个很重要的疑难问题，自然的锲而不舍，废寝忘餐，不得答案必不释怀。疑话头也是如此。参话头的人，要把话头当作是一个非解决不可的有疑问的难题，为了要解决这个疑难问题，只有直向疑处推求，不破疑，不停止。参话头生得起疑，话头才成为疑难问题，才能使参者自然而然的向疑处汲汲孜孜去参究，到这时不疑也不成。正如大慧宗杲所说〔4〕：“这个道理，恰似狗看热油铛，欲舐舐不得，欲舍舍不得。”所以，参话头的推动力，全在疑情。圆悟克勤曾告诫大慧宗杲：“不疑言名，是为大病！”〔5〕疑话头是何等重要！

　　疑话头固然重要，但要注意！它和做学问所遇的疑难可依理路思考到底不同；和前举一时忘记熟客名字不能释怀之例，虽颇近似，而实不全然。疑话头的疑，只能停留在单纯和疑上徘徊，不能进一步踏入为什么（？）是什么（？）……等猜测卜度的心路。因为这些心路都是无知分别，不能破我们所要破的疑；反尔，却是我们的话头疑情所要破的，要遣除的。

　　我们要遣除一向散乱的胡思乱想，只有用无散乱心直参下去。

　　我们要遣除我始以来跟我们纠缠不清的贪、瞋痴三毒所起的一切烦恼垢秽，只有用不随它的心参下去。

　　我们要遣除一切颠倒分别人我执着，只有用“知虚妄知无我”的心参下去。

　　我们要遣除世事纷扰，只有用“事来应破事去放过”的无事心参下去。

　　我们要遣除语言思惟的逻辑心路，只有离心意识参下去。

　　要遣除这些心理现象，说来容易，行起来的确不易；既不能刻意抑制，又不能随波逐流，我们参无字话的唯一办法，就是依止这个无的心行，让它明明白白的次第相续，失落时，举起来；正在时，直下去，再加上疑情的凝聚力，假以时日，定能不杂不乱。由于乱心日渐调伏，少加功用，心即安住无乱，使得这些应当除遣的过患，也日渐减少，终至因心的无乱失去生起的因缘，不待除遣完全会归于无乱心续之中。到得这个时节，话头一念，就像一支金刚王宝剑，必能及时以雷霆万钧势，直透疑情云，顿现智能日，而豁然开悟了。

　　参话头如果没有疑情的凝聚力，是一句死话。这句死话能起多少作用，那就很难说了。有心人，想想看！

　　有人疑，参话头如不开悟，临终时将无依止，必致堕落。

　　为解此疑，拟引大慧宗杲答曾天游侍郎信中的一段话以为说明。信中说〔6〕：

　　来书续数过，足见具铁石心，立决定志，不肯草草。但只如此崖，到腊月三十日，亦能与阎家老子厮抵……

　　今时学道之士……却谓：无事省缘，静坐体究，为空过时光。不如看几卷经，念几声佛，佛前多礼几拜，忏悔平生所作底罪过。（凭此）要免阎家老子手中铁棒，此是愚人所为……

　　苟念念不退初心，把自家心识，缘世间尘劳底，回来抵在般若上，虽今生打未彻，临命终时，定不为恶业所牵，流落恶道，来生出头，随我今生愿力，定在般若中现成受用。

　　前说参话头不思量卜度，亦即不分别话头的单纯疑念，就是此书信中所说的把心识回来抵在般若（无分别慧）上，即此，便不牵引恶业，落在恶道。

　　因为引后的业，必待烦恼润生。参话人的心，常缘话头，近清净行；少起烦恼，薄烦恼行。以此之故，没有润生恶业的烦恼，恶业即不能成为恶趣后有的引因，阎家老了又能把他怎样呢？众所公认，禅宗是大乘的一宗。六祖而后，传《金刚般若》以印心，诸大宗师，又说禅是般若。故禅宗门下，必都是六有希求大菩提的志愿之士。所以书信中指出，修习般若，若即生未能入道，临命终时，必随愿力，来生定在般若中现成受用。这是说，修行力加善愿力，今生果虽未熟，然因已成就，来生定能受用现成果实，必不招违因之果。

　　佛法中的转回论和解脱论，都建立在种如是因得如是果的理论基础上。集惑业生死因，得三有轮回果。修惑业对治道，证涅槃解脱果，这种因果规律，是法尔如是的，不是人或神能创造的。大宗师杲的说法，是极契佛意——老婆心切的话，老汉愿与有志之士共宝之！

　　有人说：念佛求生净土，既简单易行，又安全可靠，为何不取这样好的方便呢？

　　这个问题，前引杲禅师的信中，也有所批评。读其文，可知是针对时病而发，并给诽谤禅宗的反批评，未必是真正的排斥净土行。不过，若从畏难求易求速的草草心态来说，这些人的志气已经大打折扣，相对的，其行亦必不够踏实，对这等人，此批评不过分。

　　若确论取舍问题，老汉认为：佛法中的所有方便，都慢应机施教，对症下药。若是契机，不了义教也成了义教；若是不契，即使是了义教也成不了义教，不可一概而论。学道人，在选定某一方便时，只要认清什么是这一方便的歧途，而不误入，那是不妨从其所好的。

　　注释：

　　〔1〕见《大正》一○·六八上。

　　〔2〕此说散见于《大智度论》各处，可参阅《大正》二五·八一上，一一○上、中，二一五上等页。

　　〔3〕此颂乃西藏古德无著喇嘛所撰的佛子行法三十七颂这一。民国严定法师译汉，惟笔者所藏的手钞本公二十颂。全文经释如石补译成完璧，附录于其译注的《入菩萨行》三八九页，此颂则排在三九一页。

　　〔4〕见《指月录》三十一卷五页。

　　〔5〕见《甲戌讲话》中第三日注七。

　　〔6〕见《大正》四七·九中。

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