唐普式：如此歪风应该停止了——读台湾《菩提树杂志.近代佛门人物志》之十六，书后

唐普式：如此歪风应该停止了——读台湾《菩提树杂志.近代佛门人物志》之十六，书后

　　以某种因缘，偶阅台湾出版的《菩提树杂志》一九九二年十月号第四七九总期，于凌波先生著《近代佛门人物志之十六，居士传法灌顶之王弘愿》一文。读后惊叹不已，有不得不言者。

　　人物志本是根据历史实际，记录有才德名望之人言行的著作。但作者却以人物志之名，作诋毁否定历史人物的手段。这确是一大发明。正因如此，其中的问题便多了。

　　甲　作者笔下的太虚法师

　　文中的太虚法师，原是作为正面人物，否定是篇人物志的对象王弘愿法师言行的人。但文中所举太虚法师的言行，不无商量余地。

　　第一、太虚法师对日本大僧正权田雷斧大阿阇黎，来华传法的态度问题。

　　文中说：(一九二四年)太虚闻知王弘愿居士请得权田雷斧来华传法，乃致书王弘愿。大意谓：雷斧乃日本密教学者中一代泰斗，其来华诚一大事因缘。但七十尚娶妾，如此空言无行，只能以哲学家视之，不能以密教阿阇黎视之。当请之周行讲学，等之杜威、罗素，而不应有开坛灌顶事云云。质之王弘愿以为如何。

　　但作者又别开生面，另外插上一段议论，进一步说明太虚致书深意。谓：“事实上雷斧来华，动机并不纯正。”那时，日本图谋中国的野心，早已暴露……“二十一条”中，要求日本人在华有布教自由权，实是假布教之名行帝国主义之实。太虚有见于此，始有致书弘愿意之举。

　　经作者这么一说，太虚致函王弘愿的目的，就包含着极其矛盾的阴阳两面：阳一面，公开表示，对雷斧“当请其来”周行讲学。阴一面，则“反对其到”，使不能来行帝国主义之实。这就使人摸不清，太虚大师的真实意图，究竟是什么？

　　为了弄清事实，明辨是非，我们只好对所提到的问题，作简要的探究。

　　一、关于太虚指责雷斧阿阇黎“空言无行”的问题。

　　太虚是根据雷斧“年七十余时犹娶妾”(注：雷斧是娶妾，非娶妾)。而判其“空言无行”。这涉及佛教一乘三乘戒律，对“媱”的看法问题，应该分辨清楚。

　　小乘戒中，有五戒、八戒、十戒、俱足戒。十戒和俱足戒属比丘戒。《四分律》中严格制定比丘俱足戒为二百五十戒(比丘尼三百四十八戒)。而以“媱”为四波罗夷(译断头或重罪)之首，犯罪最重。一者退没，无道果。二者不共住，不入僧数。三者堕落，入阿鼻地狱。又僧残戒中，有触女人戒、媒嫁戒等，其犯罪之重，亦仅次于波罗夷。可见比丘戒不但戒媱，而且涉及男女关系者都一律禁止。正所谓万恶媱为首，是禁制最严格者也。

　　小乘戒中，也有特殊的“道共戒”和“定共戒”值得重视。道共戒亦称无漏律仪；乃三乘圣者，入色界所发之无漏定，则与无漏智共，于身中自发防非止恶之戒体；定共戒又名静虑生律仪，行者入初禅二禅诸定，则自然与禅定共生防非止恶之戒体。如是二戒，身口所作，尽契律仪，不必有持戒相。如是，小乘戒中，也有脱离制戒，脱离戒相，而与道或定自生戒体根苗，也有反对“见取见和戒取见”趋势。

　　大乘戒有深有浅。浅者以《梵网经》最流通。其中说十波罗提木叉(别解脱戒)及四十八轻戒相。

　　十波罗提木叉即菩萨十重戒，亦名无尽藏戒，其戒相顺次为杀、盗、媱、妄语、酤洒……等等。虽不把媱戒放在四波罗夷之首，然仍作重戒看待。唯大乘深戒则有判然不同的戒法。

　　大乘深戒根据《曼殊千臂经》其中卷五云：“见相执持，事上漏失，是名小乘犯重过失。　　……大乘菩萨持于十重大戒者，则是不然。如菩萨持戒，常于大乘心，行慈悲喜舍，救护一切有情，照见心性寂然不起。澄心见性，毕竟清净，则名真性，无染无着，不取不舍，是故名为大乘十重菩萨大戒。”可见大乘深戒，已离戒相，唯从心性立言。其所谓十重大戒，已和《梵网经》中所云，迥然不同；只说实相，不说戒相。如“一者……。二者……。……(中略)

　　九者如来一切心法,则是诸佛真如实智,不见有相诸法……若见持戒，是名有相菩萨，不能解脱。若能不见持戒，不执不着一切诸相，是则名为无染解脱清净毘尼。(戒律也)

　　十者如来一切心法，毕竟无相，离于心想，清净无障。菩萨能持十重戒者，于戒净性,不见有戒,不见无戒,得名证离小乘执缚一切戒相,是则名为究竟毘尼。”

　　“持此十种圣性无相十重大戒，毕竟清净。”

　　如此，大乘深戒，一切依如来心法行事，不存戒相，唯存智体。菩萨有持戒相及小乘执缚一切戒相，都违大戒，必须舍离；而以无相为戒，不再以杀、盗、媱……等戒相为戒。

　　《圆觉经》云：修多罗教，如标月指。若复见月，了知所标毕竟非月。一切如来种种言说开示菩萨，亦复如是。此名菩萨已入地者随顺觉性。善男子，一切障碍，即究竟觉……诸戒定慧及媱怒痴，俱是梵行。此对媱的态度，不但和小乘及权大乘不同，而且是相反的。

　　禅宗六祖《法宝坛经》，在谈戒定慧时，则直言“心地无非自性戒”，直指自性戒体，因自性能自持戒体，不必待持有相戒律而后能净。禅门谓此为“无相心地戒”，亦能依如来心法行事者也。

　　密教是一乘佛教，授三昧耶戒，以精持三摩地菩提心为目标。也有四波罗夷。《大日经》受方便学处品：“佛告执金刚言：有四种根本罪，乃至活命因缘，亦不应犯。云何为四？谓谤诸法、舍离菩提心、悭吝、恼害众生。所以者何？此性是染，非持菩萨戒”。《大日经疏》曰：“今此四夷戒，是真言乘命根，亦是正法命根；若破坏者，于真言藏中，犹如死尸。”

　　密教也有十重戒。《无畏三藏禅要》曰：一菩提心不可退。二不可舍三宝皈依外道。三不可毁谤三宝及诸法。四于大乘经典不通而不疑。五不可使退菩提心而趋向二乘。六于未发菩提心者不可说发二乘心。七不应于小乘及邪见人前，说大乘法。八不可发起诸邪见法。九于外道前不可自说我具无上菩提妙戒。十自不可作亦不可使人作损害或无益众生者，亦不可随喜。《大日经》之说十重戒，即上述四根本戒再加六戒，与无畏十戒基本相同。亦皆不以杀、盗、媱等戒相列入重戒之内。因三昧耶戒乃合三种菩提心为戒体；不须定戒相，自然一切依如来心法行事而又一切不染；故以精持戒体为要。在外迹上，自然有相应戒行，一切契合律仪。此治本之大戒也。

　　然而密教也非全不戒媱，也非全不讲戒相。大日经第十八，佛告金刚手菩萨：有杀生，偷盗、邪媱、妄语、恶口、两舌、绮语、贪、瞋、邪见十戒。这里戒的是“邪媱”。丁福保《佛学大辞典》注：“非自己妻妾而媱之曰邪媱。”可见密乘媱戒仍存。却只戒邪媱，不戒夫妇之道。

　　密乘《微妙大曼荼罗经》阿阇黎品中直接指出：“阿阇黎及诸行人，持菩萨戒或比丘戒，虽不废夫妇之伦，而不溺于情欲，所得三摩地智，亦复能令有情得住正道。”可见阿阇黎有夫妇关系，并非邪媱，也非失德或无行。又曰：“若有比丘或俗人，奉行密教为阿阇黎，能令有情生正等觉种子者，四众皆应尊重供养，如对佛无异。”可见有夫妇关系之阿阇黎，无论比丘或俗人，四众皆应视之如佛，不得失敬。

　　凡此种种，或许使小乘行人惊骇不止，不能接受。此皆因根机及所学，相去太远，未能通达一乘教理故。此非怪事。观上引《阿者黎》品之言，可知能否做阿阇黎的核心问题，不在是否废夫妇之道，而在于是否能以三摩地智，教化有情，令住正道。

　　综观佛教诸乘之戒，可以看出其中之规律。诸乘之戒，所以有不同，甚至有矛盾，实因戒法是依所度对象根机及其欲取道果之差异而定。众生根机虽千差万别，而可概括为三乘和一乘而分度之。规律如下：

　　三昧耶戒是佛戒。龙猛菩萨《菩提心论》云：“若有上根上智之人，不乐外道二乘之法，有大度量勇锐无惑者，宜修佛乘。”又云：“今真言行人，既破人法上执……从凡入佛位者，即此三摩地，能达诸佛自性，悟诸佛法，证法界体性智。”这是三摩地戒，一切作为自符诸乘之戒。然若根机不相及，异熟识未清之行人，还当守“通恶业”有相之十戒，以作治标之辅戒。

　　大乘佛教以取菩萨位为目标，故大乘深戒，则为“无相心地戒。”统括菩萨十重大戒，以自性为戒体，精持此戒体，即能见性成佛道。如果根机不相及，赖耶缘起强，虽发心之大乘人，实际难见性。其治标之法，则以《梵网经》之戒法为宜，以求先脱根尘，为见性开僻道路。

　　至于小乘根机，只知业感缘起，根本未知赖耶识，则依人空法有之旨，设二百五十戒，以收防非止恶之功，使能伏意识，灰心灭智，以趣其涅槃，以达小乘四果。及其得定或见道，戒相当除。否则，“见相执持”，又犯“事上漏失”了。

　　若此，诸乘之戒，对象分明，层次清楚。既不能错杂，更不能乱套；既不能以小乘戒，约束大乘机，也不能以大乘戒，要约小乘机。否则，只会自毁其戒，必无好果。如果乱套，密乘叫做差机说法，是犯十重戒的。

　　由此看来，金刚大阿阇黎置眷属，无论在密乘教理上或戒法上，都是无可疵议的。况且正如太虚信上所说：“(和尚置眷)日本各省皆如此，已成通俗。”那么，此已成为日本宗教上民族性的反映。若以我国三乘教之见去评价人家，也不能不说是错的。因为，各民族的民族性是有差异的，只应互相尊重，不可互相攻击。

　　观太虚之言，对雷斧阿阇黎的意见，也只质疑，并非定论。这是佛教内部的正常讨论，无伤大雅。而彼文作者，却企图乘机利用太虚声望，打击王法师；只能使太虚声望受损失。

　　文章到此，应该申明：上之所述，非分诸乘高下。所谓一乘三乘，显教密教，皆因应机不同而致教法上有差别；然皆统一于学佛历程之中，互相迥互；作用不同，地位平等。故各宗派，即应发挥其义蕴，也应承认其不足；而各乘学人，更应笃信所乘，直取道果；不卑不亢层层递进，成佛无疑。若播妄语，便落轮迥，又何苦来！

　　二、关于太虚“有见于”日僧来华“假布教之名行帝国主义之实”，以及雷斧来华问题？

　　这问题确值得令人深省。

　　1　抗日战争前日本侵略中国的事实。

　　早在中日甲午战争前，日本已一直在图谋侵略中国。在宗教方面，确曾假布教之名行帝国主义之实。日本佛徒到中国，一方开办学校以行文化侵略；一方面又到外调查了解，以为日本军事入侵作好准备；更利用友好合作名义，拉拢一些中国佛教徒，以麻醉中国人民的抗日意识。这都是人所共知的事实，不必多说。而当时雷斧来华，又怎么样呢？应实地观察。

　　2　雷斧大阿阇黎来华面面观。

　　(一)　雷斧来华的缘起，纯是接受潮州王弘愿居士的邀请，并非如其他日僧一般受政府的派遣。其来华的目的，据他自己说是“将密教传回中国”；并不负担有任何特殊任务。所以这纯是一种正常民间往来，说不上“行帝国主义之实”。再就其行程而论，雷斧率徒十二人由日本取道直至潮州，逗留半月，授法完毕，即离中国取道香港回国，既不到处调查了解，也不在中国途中停留，也不知什么人拉拢，更没有对中国不利言论。如此行径，怎样行帝国主义之实呢？凭什么说他来华动机不纯呢？

　　(二)　或者说，雷斧到中国传回密宗，就是行帝国主义之实。这也不通。因日本盛行的东密和台密，都是中国唐朝密宗(唐密)的分支。唐密失传已久。及至王弘愿居士通过雷斧来华传授而取回，随即标示“震旦密教重兴”以名其会，表示是我国独立的宗教。及至一九三六年，达庵大阿阇黎掌教后，更正式标示“(唐密)”名号。(达庵法师所书唐密称号法本式样)。即在广东被日军占据时，唐密也不和日本有任何关系，一直表现强烈的爱国主义。唐密从来未受日本利用。所以从后果来看，也不能妄说雷斧来华动机不纯，是来实行帝国主义之实。

　　(三)　雷斧来华传授我国失传已久的密教，对中国文化是种贡献是备受中国人民欢迎的，当他来华消息传出，即轰动整个中国佛教界。太虚信中所说“此诚一大事因缘”，实代表中国佛教界的心声，并非溢美之词。当年到潮州向他求法的，不但有远近缁素，名佛学家，而且有各地军政显要和名流。况且，继民国八年，王弘愿译雷斧著《密教纲要》在国内流传后，民国十年，孙中山先生即题“阐扬三密”。鼓励向雷斧学习。对于孙中山，大概不会有人敢于诬蔑他要让日人到中国实行帝国主义吧！

　　(见一九二二年武汉《海潮音》月刊，和一九三二年，广州《解行精舍第一次特刊》)

　　(四)　太虚对雷斧和密宗，也是很尊重崇敬的。他曾说：“余(一九一四年)亦主张派人留日留藏习密，以兴吾国密宗。至民国七年，潮州王弘愿将日之《密教纲要》译华传播。余时在沪……得之广为流播，极力提倡，冀中国密教早日恢复。未久，而‘密教！密教！’之声，竟遍中国矣”。(见海潮音文库)这可表明太虚对密宗的重视态度。

　　在一九二四年，雷斧由潮州回国后不久，太虚在卢山召开第二届世界佛教徒联合会，特以“特邀代表”名义，邀请雷斧参加会议。(雷斧不来，派其徒小林正盛代理参加)难道这不是对雷斧的敬重，而是请雷斧来中国实行帝国主义之实么？

　　一九三二年，王弘愿大阿阇黎(一九二六年在日本得密宗第四十九代普门传灯金刚大阿阇黎位)领导出版的广州《解行精舍第一次特刊》，太虚法师题词赞颂曰：“人人解行起，由行证解，解行俱足，名佛行解，祖相应曰。”

　　由此可见，太虚法师对王弘愿大阿阇黎和唐密，并无任何打击否定之意。

　　从上种种，可见日僧到中国“假布教之名行帝国主义之实”的罪状，决联系不上雷斧、密宗和王弘愿，也非太虚对雷斧的意见。完全是文章作者妄图利用当时情势，混淆黑白，颠倒是非，而凭空捏造的大妄语。

　　然而，作者捏造的这些妄语，是骗不了什么人的；对王法师和密宗影响不大，而对太虚法师的危害就大了。因为由此而使人想起当年太虚法师和日僧交往频繁的情况真令人震惊不已。且举其大端。

　　(一)　一九二三年，太虚法师在卢山召开第一届世界佛教联合会，行聘请日僧日本大谷大学教授稻叶圆成参加。

　　(二)　一九二四年，太虚在卢山召开第二届佛教联合会，邀请日本佛教界代表木村泰然、佐伯定胤；特邀代表，有日本设在上海的《中国时报》社长水野梅晓，有日本丰山大学校长雷斧阿阇黎(见上)，有日本大德寺胜平大喜，和日本东亚僧团的向出哲堂等人。大会主要来宾是日体僧人。

　　(三)　一九二五年，太虚率中国佛教代表团二十七人参加日本在东京召开的，由十一月一日起，一连三天的东亚佛教大会，太虚代表中国在会上讲话。大会开幕时三呼万岁。

　　(四)　东亚佛教大会通过很多决议。其中有：

　　日本两国交换教授、学生和研究成果。

　　东亚佛徒互相提携。提供考察特殊方便。

　　设幼儿至大学佛教学校。否认种族歧视。

　　中国提出，两国在上海设立佛教慈善医院，在北京或上海设立向欧美传教的预备学校等等。

　　这样，太虚不仅与日僧交往密切，且是正式给日本侵略中国而提供有利的条件了。

　　(五)　一九二六年，日僧以答谢为名，组织了一个二十二人的佛教代表访华团，由十月一日至三十一日整整一月，在中国华东一带活动。这个代表团包括日本各宗代表(却无雷斧丰山系的人物)，其费用为每人一千日元(日人估计相当于今天的百万日元)。半数由日本政府津贴(可见与日本侵略政府有关)，半数由各宗教自筹。团员有集体活动，也有各自活动。太虚法师迎来送往，最后在船上举行茶话会，表示欢送。

　　对于这段历史，现在日本人亦说：“当年佛教交流最为频繁，令人瞩目。但这一时期的佛教交流，与其说是交流，倒不如说是日本佛教对中国大陆的侵略，后来还被怀疑为日本军国主义的爪牙”(上述有关日本的材料，皆见日本道端良秀著《日中佛教友好二千年史》)

　　由宗教活动得手，就又促进日本侵略野心。

　　就在日本佛教向中国侵略当中，太虚做的是有利于日本侵略而不利于中国抵抗的事。对此，我们一向认为他是不自觉的。因为他主张世界佛教大联合，日本侵略者就利用这一特点，在表面联合、友好气氛中，实现其对中国的侵略。这样，太虚自然会上日本人的当，被人暗中利用而不自知，这非怪事，也不必深责。

　　可是现在，作者于凌波先生却指证在一九二四年前，太虚法师已是“有见于”日本僧侣到中国是“假布教之名而行帝国主义之实”的人。那无异于说，他的活动是有意接受日本侵略者的利用，就不无主动协助日本侵略中国之嫌。这对太虚法师的污蔑和损害，实在是太大了。作者或以为利用太虚的声望，在政治上更严重打击王法师和密宗。但凭空捏造所得的恶果，对王法师影响不大，却是在太虚法师脸上抹黑；使事情走向作者所求的反面。这是妄行捏造、口戈滥引名言的人，应该接受的教训。那是对任何一方都无好处的。所以，如此歪风应该停止了。

　　文章中说：“弘愿……动辄以‘六大缘起’为究竟，因此，遭受佛教缁素之驳斥，太虚大师作‘缘起决择论’以折之曰：‘业感、赖耶、真如、法界，六种(应为六大)五种缘起，于所知法，于能知人，皆当以六大缘起为最浅……。’

　　大师综缘说为六，大分为三。以六大缘起，业感缘起为‘色心缘起’；以空智缘起，无明缘起为‘意识缘起’，以真心(法界)缘起，藏识缘起为‘心识缘起’。”

　　文章中介绍这些理论，说是太虚法师的理论，亦使人震惊不已。

　　查六大缘起之名，在小乘佛教与密乘佛教中都有应用。要明察其在各种缘起中是最浅的或最深的，应先了解其内容，始可下判断。

　　1　小乘六大缘起和业感缘起

　　《中阿含经》云：“云何六界法？……谓地界、水、火、风、空、识界”。可知“六界”是指吾人见闻觉知的现象界。小乘以意识分析一切事物，皆这六类元素构成，故称“六界”，又此六类元素，普遍存在于宇宙一切事物当中，是“大种”。所以亦称“六大”。对这六界构成的宇宙，小乘有具体的描绘：由空界而现风轮，风轮上有水轮，水轮上有硬石称金轮，其上再有软土即地轮。大地是圆柱形的，人们只看到其顶上平面。表明这是由旋转运动而成的。

　　而世界与众生身份，皆以业力为增上缘而成。六大构成有情界，前五大构成非情器界。《俱舍轮》云：“六大是有情生所依”。又《阿含经》云：“六王争大，地云我能载，水云我能漂润，火云能烧照，风云能生动，空云能容受，识云若无我者，色则败坏。五虽大而识为主”。这是原始佛教最早的“六大缘起”说，其所说的六大是指六类事物的有形元素。亦称“六界缘起”。

　　小乘认为：六大和合构成极微。前五根和五境；实色极少，不可更分，故各为极微之微。由“七七合成”规律，极微积集而成世界。那世界是由微到著，由小到大而成的。

　　极微作用是有生灭的，其生灭是由众生业力决定的。世界的“成住坏空”，循环不息，是众生共业所感召。众生的各自不共业，确定自己受用的果报。六大虽无常，但仍实有。而六大结构上的差异和聚散，都受因果律的支配；又都由众生的业因感召而来的；所以统称“业感缘起”。因小乘说的“六大”(六界)缘起包含于其中，因此，一般只说“业感缘起”，少说(六界)六大缘起。

　　2　密乘之“六大缘起”说

　　1、密乘六大概述

　　(一)　地大。如实不空之体大，本来绝无朕兆，而能缘起法界，则仗“坚性”之力用，所有种子，才能若有妙质显露于法界中，古印度以一切妙质，皆摄于地，从而名“地大”。故“坚性”为地大所依，展转成为缘起万法之第一根本。

　　(二)　水大。法界中一切种性，本互相融摄，若只会其实相，不过知其如实不空而已。若欲明其结构，除地大之衬托力外，须开敷其种性条理而细认之，犹水之润性培育物种，故名开敷之“润性”名水大。是为展转缘起万法之第二根本。

　　(三)　火大。法界中之一切种性，初无色相可见，惟于无形中契会其理趣。若欲展其相状，须入“宝部”三昧。此种三昧，固以地大为体、水大为用，又必火大乃可辉发其色相。因火大具光热之“炎性”，此由法界妙质磨擦而生。故火大展转而成缘起万法之第三根本。

　　(四)　风大。任何种子，欲以其特性启发他心开出共业，是为风大作用。以风能转输，令物由此达彼，具此“动性”故能推动法界。实则“推动”，非真由此达彼，乃种性自心发动一种法性，波动一切他心，开为外迹，现种种变化。是故风大动性，展转成为缘起万法之第四根本。

　　(五)　空大。万法本体，不但无质，且亦无性，若有质者，地大作用，此即一真法界。更加水火风之作用，乃成多法界。若泯四大力用，便成绝对空体。空体中万德虽经四大起用现诸法界，然仍当体即空。故名空大。以其“无碍性”故能缘起万法。是故空大更为缘起万法根本中之根本。

　　(六)　识大。五大开出之法界性，初无形相可见。心之的感，惟觉一段光明理致。扩为外迹，分六根认识之，而后标成种种假相。摄相归性，在法界中犹有“灵知性”在，是名“识大”。无五大便不能缘起万法；无识大亦无从辨别万法。辨别精熟，复能以识大操纵四大。是故，缘起万法，以识大为主要依。

　　上述六大妙义，是唐密基本原理。某根据如下：

　　2、经典根据

　　(一)　《大日经》卷二具缘品云：“我觉(识)本不生(地)，出过语言道(水)，诸过得解脱(火)，远离于因缘(风)，知空等虚空(空大)”。

　　(二)　《金刚顶经》三摩地法云：“诸法本不生，自性离言说，清净无垢染，因业等虚空”。

　　(三)　《大日经》卷五阿阇黎真实智品云：“我即同心位(识大)，一切处自在，普遍于种种，有情及非情。阿字第一命(地大)，缚字名为水，啰字名为火，吽字名忿怒(风大)，佉字同虚空(空大)”。(括弧内注是普式加上的)

　　(四)　《大日经》卷五，秘密曼荼罗品云：“六大能生诸佛、菩萨、声闻、缘觉、天、人、众生界、器界、诸法相等等，次第而成立”。

　　3、真言根据

　　胎藏曼荼罗“中台九圣”佛菩萨的真言，也具体反映六大：普照贤菩萨地大。宝幢佛火大。无量寿佛识大。开敷花王佛水大。天鼓雷音佛风大。大日如来空大普统摄其他五大，为五大之本。所以六大就是大日如来法身。法界一切佛菩萨众生至于法界，皆是大日如来分身。

　　密乐六大是遍周法界，常住不变，又互相涉入，无障无碍的。所谓六大无碍：一是同类无碍，自体的六大与地体的六大各各融通无碍。二是异类无碍，六大中任何一大皆与他五大融通无碍。又六大中任何一大都具足其他五大，称六大各具。由于六大无碍和六大各具、故色心不二，迷悟一体；“众生与佛不二”之理成。如是由六大而生四曼五智，生四法身，生三密，生三世间，生三界，生六道，生宇宙，生一切与万事万物。故六大无碍常瑜伽，即大日如来法身体。今吾人六大法界性所成之身，原与佛身无二，这就是即身成佛的根据。

　　唐密六大缘起之义，大要如是。这和小乘所云六大缘起，真是天渊之别。显教小乘六大所指的只是现象事物，是无常法，是互相排斥的。小乘六大缘起(六界缘起)是最低级最浅的说法。

　　密乘六大缘起在诸缘起中最浅或最深呢？请看：

　　一，赖耶缘起说。唯识家认为小乘六大和合而成的极微，犹有质和量；不可再分，故说极微为色边际。而一切事物及其质量，皆由阿赖耶之种子变现，并非由微而积至大。而是“三界唯心”。“万法唯识”。华严宗称此“赖耶缘起”为大乘始教。比小乘前进一步。

　　二，真如缘起说。依《大乘起信论》一心二门说，一心即是“一法界大总相法门体”。二门，即心真如门和心生灭门。心真如者，超言绝相，不生不灭，具恒沙不思议功德。这是宇宙的本体，万物的本源。由此构成“真心本觉”说。心生灭者，由于真如随缘不守自性，无明忽起，出现世出世间一切生住异灭现象。这是真如的相和用。由于无明而有不觉，由于不觉而有始觉，是故归根到底，一切现象都是心识产物。而心识又皆原于心真如体相用。所以通过修持，使真如薰无明，以“本觉熏不觉”就能回复真如一心，证无上大觉。此真如缘起主将真如和如来藏分开。真如是不生不灭遍周法界本体；如来藏是生灭现象的根据。不生不灭和生灭和合名阿赖识。真如缘起说超藏如来藏和阿赖耶识，比前又大进了一步。

　　三，法界缘起说，华严宗以马鸣菩萨为初祖，亦以《起信论》为所依。真如缘起，能达一切世生世开诸法底源，尚矣！然体相用三者的关系究竟如何，未作明确解说：

　　华严宗人根据华严经义谓：法界者乃真如所显自体实相。法界之缘起万法，乃真如自体之因果关系。所谓因者，是通过“方便缘修”即普贤行，以达“体穷位满”，法身遍周法界，所谓果者，乃法界自体究竟寂灭，而达十佛境界。总的说即普贤行满，灵性普周法界，而于寂灭体中，而起相用二大。也就是说“法界缘起之现象是在寂灭体自性清净心支持下，互为因果。相即相入”，圆融无碍的。这比真如缘起又前进了一步，名法界缘起。

　　华严宗人对法界缘起的相状及关系，描述最详，其中“六相”“四法界”“十玄门”实令人大叹观止。但是，由无相之万德，又如何开出有相之万法呢？真如缘起和法界缘起的学者，皆未尝细究，惟于正纯密宗之“六大缘起”说，能究竟说之(见上文)。这比真如缘起和法界缘起又都深入了一步。

　　综观今古，佛教中所有诸缘起说，能最深入，最彻底，最究竟，最实在的，莫过于密乘“六大缘起”说。王弘愿法师说：“以六大缘起为究竟”这是真理，有何错过呢？有谁驳斥过呢？

　　太虚说：“六大缘和业感缘起为色心缘起”当然指的是小乘的六大缘起，此缘起于诸缘起中为最浅，当然也不错。但于凌波先生却说是太虚用来驳斥王弘愿所说：“密宗六大缘起为究竟说”。这就令人惊异了：一个曾驰誉全国的一代名僧太虚法师，怎么竟用偷天换日的手法，将小乘最浅的东西，指为密乘最高的东西作背事违理的判断而欺骗群众呢？看来又是于氏的捏造，但这又使太虚的形象，受到严重的损害。误会他是不懂教理，播弄是非的人。

　　况且文中引述太虚说：“以空智缘起，无明缘起为‘意识缘起’”。这也大错特错。稍有知识的佛教徒都知道“空智”是“证诸法空相”的智。有生空智、法空智、二空真如智、根本无分别智，后得无分别智……等等，这种智的起现，必以破意识。或超或伏意识为前提。与无明缘起有本质上的不同。今将两者都认作意识缘起，其是谎谬绝伦。难道这么浅的知识，太虚都没有么？看来不应是太虚的言论，又必是于凌波的捏造。

　　综上可知，于氏实是虚伪地打出太虚旗号作幌子，即不顾一切，信口雌黄。随便拉拢坏的东西挂到太虚脸上，把个四大名僧的太虚，装点成一个“既曾主动作为日本侵华工具，在教理上又那么浅漏的人”，真使人哭笑不得，也是一切真正佛教徒所痛惜不已的。

　　乙　违事背理，将非作是，将是作非，直接攻击诋毁密教和王法师。

　　(一)　不提任何理由，即妄指王法师所提“密教十不同和十殊胜”为邪见，为谬论，为颠倒是非。实则密教十不同是王法师根据客观存在的事实对比，而提出来的客观判断。随便举两条为例：

　　一，教主不同而殊胜也，盖显教以应化身释迦牟尼如来为教主，密教以法身大日如来为教主。这是事实。又法身胜于应身，也是事实。

　　二，说处伴类不同而殊胜。盖显教是同居士说，密教是法界宫说。显教圣凡相杂，密教唯是菩萨，此是诸经实际，所以密教有殊胜处也。

　　如此两教对比，王法师发现有十个不同的地方，这是两教的实际；既有不同；就有较殊胜的地方。王法师判定何者殊胜，也是根据一般常识和公理；所以能提出十不同和十殊胜，正是王弘愿法师对显密二教的贡献。邪在那里？谬在何处？文章作者，大概也找不出来，所以只好不说任何理由而妄行诋毁；实际上正是作者自己为邪见所惑而发谬论，而颠倒是非。

　　(二)　将事实作为“邪见”、“是非”看待，亦该文中之大谎谬。唐密第五十代普门传灯之金刚阿阇黎达庵法师所举“造玄阇黎血脉次第云：不空传慧朗，朗传天竺，竺传居士赵政，政传喜贞、惠清、义灌”。这是唐密内部记录慧朗一支传承次第，使不失其源流，绝不会自行欺骗。又因传法必经灌顶，所以达庵法师据赵政传喜贞等事，证明居士为比丘灌顶，这是历史的真实事实。事实非理论，原不受立场观点影响，所以无邪见和是非可言。而于先生却不顾一切，指事实为邪见和颠倒是非。如此糊涂，还有何理。

　　(三)　将密宗(唐密)的兴盛发展，说成“日渐销沉”，“无人问津”。真是谎天下之大谬。

　　凡是上了相当年纪的佛徒，大都知道，自从一九二六年王弘愿大阿阇黎在潮州建立“震旦密教重兴会”，从此密宗在国内重兴，随即创建潮安刻经处，大量印刷密乘经籍仪轨和出版刊物《密教讲习录》，密宗就迅速发展起来，民国二十一(一九三二)年，广州“解行精舍”建成，可说是唐密盛行的标志。不久，“汕头密教重兴会”也建立起来。况且各县群众，也有要求灌顶者，每次要求灌顶的信徒，少则几十，多则几百，正是作者在文中所说：“几年间受灌顶者，数以千计”。当时密教之风，几遍全国。王弘愿法师刊出之《密教讲习录》(双月刊每期一厚册)不但在国内流通，而且远至越南、南洋。是即民国二十年后，正是唐密重兴旺盛而迅速发展时期。这是历史的真实。而作者竟又自违良心，在事实面前，大造谎言说：“在海潮音月刊上，由各方一致声讨，弘愿之气稍杀，而东密(指唐密)亦日渐消沉，民国二十年后几至无人问津。”谬将正不断旺盛的唐密，说成日渐消沉，真是颠倒呀颠倒，以自我希求的愿望作为事实而著文章。这样的文章，既违理又背事，如此歪风，的确应该停止了。

　　丙　歪风小议

　　说到我国佛教文章中的歪风，早起于本世纪三十年代。初则僧人曼殊揭谛(初学显教后习密教)因自己向隅而嫉妒其同参王弘愿法师绍密宗第四十九代普门传灯金刚大阿阇黎位，不惜叛师背教，率其徒攻击王弘愿以居士身任阿阇黎位，是僭为人师。(见海潮音月刊第十四卷“与王弘愿论密教书”)歪风从此括起。跟著有几个三乘教僧人和居士，步曼殊后尘，不但攻击王弘愿，而且攻击整个密教，企图将整个密教溶入显教之中，而将密教连根拔起。(见海潮音月刊第十四卷第七号法舫著“全系佛法上之密宗观”)由是这个争端便由密宗内部争执，发展为三乘教攻击王弘愿法师和密教之争。

　　这类攻击王弘愿之文章，有个共同特点，便是大都歪曲捏造，牵强附会，信口开河，违理武断，设词攻击，谩骂污辱，或执三乘之见诽谤佛乘，或曲解经文以作立论之本，如此等等，不一而足，一反过去佛教内部辩论文章谦虚谆厚之风，反映一派狂暴乖戾之气。当然不是每篇文章都具足这些特点，但必具有多少这些特点。我今所说的歪风，便是指这类文风。

　　但三乘教人为何要如此攻击王法师和密宗呢？在其文章中反映的有下列几个原因：

　　(一)　王弘愿以居士身行阿阇黎职务僭为人师，破坏佛制，是千古逆行，必须声讨。

　　(二)　王弘愿欲以雷斧所传，压倒中外一切佛教法门。并以居士居比丘之上，统率七众，破坏以僧人为长的僧伽制度。

　　(三)　王弘愿倡“显教灭，密教兴”之说，欲以密教灭显教；而使佛法全灭。

　　(四)　密宗将佛教判为显密二教，是将一佛教剖割为两对峙角立之教，密宗是建筑于此狠气戾气之上，是外道作风，是罪过，必须革除东密(指唐密)之谎谬。如此等等。

　　三乘教人，将显密二教看成如此水火不相容，所以将争论看成一场死活搏斗。为护教故，乃不择手段，对对方肆行攻击和谩骂。然而实际情况如何呢？我们应该平心静气，据实加以分析：

　　(1)密教原明许居士和比丘一般可阿阇黎位。经中屡有“持金刚阿阇黎或比丘或优婆塞(居士)”之叙述，这就是居士可为阿阇黎的证明。况王弘愿法师绍密宗第四十九代普门传灯阿阇黎，是有师承可据，有经典圣言可证，是无可疵议的(请参阅《香港佛教》杂志，一九九三年七月号拙著“民初唐密内部的一次争执”)至于根据四分律或梵网经评击密宗行人“不守戒律，不谙教理”，评击王法师犯戒，这是以三乘戒律攻击一乘教，是根本错误的。在本文甲项第一之一，论诸乘戒中已见分晓。诸乘摄机不同，所说教理也深浅有别，所以对机要求不同，因而其戒不同。三乘教人攻击密乘居士任金刚阿阇黎位，是越轨行为，正是因三乘教人不谙密教一乘教理，而执三乘之见譭谤佛乘，正是他们犯譭谤佛法大戒！

　　(2)关于统率七众，这是佛教中任何宗，任何乘都存在事实。因为任何宗派都统摄七众，所以都统率七众。三乘教如是，密乘当然亦如是。若果有人认为：某宗统率了七众，其他各宗便不能统率七众；或者认为密宗统率七众后，便会影响三乘教衰落，从而不能再统率七众，这是杞人忧天。因为众生根器不齐，必有其相应之各乘。因此诸乘同时共存，同时各自统率七众，这必然是长期存在之事。即使依释尊悬记，显教必然历末法时期而消亡，也只是显教自身规律所使然，与有无密教出现无关。关于这点是应该认识清楚的。事实证明；中国是禅宗先行，密宗起后，禅宗仍然大盛。日本则密宗先盛，几百年后，禅净二宗始行传入，亦各大行发展。由此可见，密教不对显教的发展有坏影响。

　　而密宗究竟应由比丘或居士统率呢？根据密教教义答复，则是“僧俗不二”。谁得传法灌顶，绍普门传灯阿阇黎位，谁便有统率七众资格。《微妙大曼荼罗经》云：“若有比丘或俗人奉行密教为阿阇黎，能令有情生正等觉种子者，四众皆应尊重供养，如对佛无异”可见居士统率七众，只要符合上述条件，也是许可的。因为密宗所传承的是密教，所统率的是密教七众并非其他宗的七众；所以只应遵守密乘规律，而不受三乘教戒律的支配。欲强密乘采用三乘戒律，那是大错特错。有如世俗初中学生要强研究院士服从其中学生守则一般，无有是处。

　　虽然我国佛教史中，也有居士居比丘之上统率七众例子。如杨仁山居士、欧阳渐居士等。但我国比丘中，仍然有一些人，对居士的成就，似乎总有点嫉妒，总是不服，总是欲将自己置于居士之上，这当然是由于“我见”太重。但不能不留意啊！“我见”的存在是不能深入佛法的领域的。这也或许是比丘不一定胜过居士原因之一。当年，密教再由日本传回中国，不是通过比丘是通过居士，在雷斧大阿阇黎到潮州传法时，有诗云：“白衣传法世间稀，只为支那佛法微”。“佛法微”是暗指中国当时比丘中的成就不高，未有具备传承大法的条件，因而不得已而传居士。事实上，当时往日习密教者，也不乏比丘；留日学习时间，也不少于居士，然无一能得普门传灯阿阇黎位者。可见雷斧的看法不错，也非别有私心偏袒王弘愿居士。所以我国比丘，未得密教传承，只应自奋勉，不应老是指责别人了。

　　本来，王法师得普门传灯阿阇黎位，重兴唐密，对我国佛教来说：不能不说是好事。谁若不甘落后，可以奋起直追，唐密(东密是唐密分支)一向是“依法不依人”。只要师资道合，即可得传灯阿阇黎位。如果我国比丘。要得阿阇黎位，又不甘向居士学习，自可再向日本求法。然而要留意啊！日本的普门传灯阿阇黎都是有眷属的人，虽有比丘之名，而行居士之实。如不因“我执”过深，歧见太重，则在国内或国外学习，并无异处。及乎悉地成就，必得传法为普门传灯大阿阇黎，便可以比丘统率七众。这也是我们衷心祝愿的。

　　(3)对显密教兴亡问题，在攻王法师的文章中有几种说法。有说是王法师倡“显教灭，密教兴”；也有说是倡“密教兴，显教灭”。还有文章说是魔子(指唐密弟子)所说。此皆传文异词，莫衷一是。好在赵士觐居士“与海潮音社书”(见海潮音月刊第十四卷第七号)说得很清楚。原是有人说：“显教灭，密教当兴”。王法师对此不尽同意，谓“今未逮其时而现斯像”。则明示“今非显教灭时，且喜密教已有兴起之像”。其中并无要灭显教之意。而各攻击文章，皆作王法师倡“以密教灭显教”而解释之。此乃歪曲之说。实则，密教非但不欲灭显教；且望显教能不断发展壮大。因为密教知道；显教乃密教发展之基础。显教越盛，则密教兴旺的社会条件越佳。而密教之兴起，又可资助显教而向上，两者实有极大的相互依赖，相互资助的作用。王法师自承振兴密教之人，当不会有削弱密教发展的社会条件的想法。事实亦证明确非如此，只是一种对王的曲解或误会而已。

　　(4)由于某些三乘教人士，错误地把相互资助的显密二教，看成“对峙角立”的两教；所以仇视密教，排斥密教，甚至将显密两教，希图说成完全相同，而将密教并入显教之中；使密教服从三乘教之约束。从而用三乘教理改革密教。

　　然而，密教是佛教中层次最高、见地最深之宗派，其中确有至理，非三乘教所能了，因此攻击王法师和密教的文章，便显得多余，便显得牵强附会、违教背理。这在其最基本的论点和手法上，也表现出来。

　　(一)　某些三乘教人，认为“显密分教，皆从教主之绝然为二之观念而来”。因而针锋相对提出：“大日即释迦。非离释迦牟尼之外，别有所谓大日如来，而高出于释迦之上者”。为了证明这一论点，《海潮音》杂志主编法舫法师在“全系佛法上之密宗观”中，提出种种理由。(见海潮音月刊第十四卷第七号)。今且不说王福慧著“读海潮音密宗问题”文中，谓法舫之论，“有三十一不能立”(见《答海潮音密宗问题专号》)矛以全面驳斥，其后却未见有法舫之答辩。现在只就诸经中大日如来与释迦牟尼如来同时出现的情况考察。

　　梵网经在序分中叙：释迦牟尼佛问卢舍那佛(即毘卢遮那——大日如来——报身)。“众生如何得成菩萨十地，及其果相如何”？这是表明有两者在问答，这是当时现量。卢舍那佛因之为说菩萨修道之階位。释迦牟尼佛受教后，次于菩提树下，亲口说明，这是复述卢舍那佛初发心时常诵的大乘佛戒——十波罗提木叉和四十八轻戒。根据这些事实，有什么理由说问答中两者是一人？既然一者指示，一者受教，分明是有师生关系的两者。有什么道理说这两者是一人呢？将同时出现又在问答的两者，作为一人看待，真是千古怪论。法舫法师所以有这样的怪论，大概是因他企图用附会的方法，用比量(推理)推翻现量(事实)。这是绝不可能的事。因为附会之法，最多可解释一两个现象，而绝不能全面吻合的。

　　奘译《大般若理趣分》序文中只叙教主“薄伽梵”，而未叙明是那个薄伽梵。这是一个“空子”。而且，他化自在天王宫，又是“一切如来常所游处”所以这个薄伽梵便易被蒙混，易被歪曲利用。法舫法师则断定此是指释迦牟尼如来。并据经中所述“世尊复以偏照如来之相，为诸菩萨说般若波罗蜜多”。证实此是释尊现大日德相。由此证大日与释迦不二。然就整部经文来看，在偏照如来之后，仍然出现释迦和性净等等如来。各各就其本德，说不同之般若理趣。调伏一切恶法释迦牟尼如来所说是“一切法平等般若理趣”。偏照如来则是说“寂静法性般若理趣”。如是，佛名不同，法性不同，本德不同，怎能说是同一如来呢？然而法舫法师却不顾一切，硬说是依处相同(他化自在天王宫)，德相相同，作同一如来看待。真是违理武断了。

　　不空三藏之译是经，题名《大乐金刚不空真实三昧耶经般若波罗蜜多理趣品》叙明经中教主薄伽梵乃“常恒三世一切时，身语意业金刚大毘卢遮那如来”。宋施护译是经，名《佛说偏照般若波罗蜜经》序文中亦说此经乃大毘卢遮那所说。为加持力故，大毘卢遮那如来本身功德，分别表现为诸佛各各相当本德而演说法。因此调伏难调本德之释迦牟尼如来龙去脉。与自性清净法性如来……，等等，依次说本德法门。如此乃用密教所说“一切佛皆毘卢遮那如来分身”之义。显教常言“三身即一，于应身诠法报身”。实则，其中有总相和别相之差别，有总体和部份不同。一切应化身佛，其根源都在于法身佛，而其中仍有差别。大毘卢遮那如来报身卢舍那佛与释迦佛的关系，梵网经中，有一段极其清楚的描述：

　　“我今卢舍那，方坐莲花台。周匝千花上，复现千释迦。一花百亿国，一国一释迦。各坐菩提树，一时成佛道。如是千百亿，卢舍那本身。”

　　这是描述大毘卢遮那的自受用身卢舍那，分出一千个他受用身以渡地前菩萨。又由每个他受用身分出百亿化身佛，以渡地前菩萨及二乘凡夫。自受用身则与其眷属大菩萨共享法乐，非大菩萨不能参与。距今二千五百年前，出生于印度之释迦牟尼佛，即卢舍那佛千百亿化身之一，可知非“释迦之外，无大日如来”也。

　　也有菩萨变现化身佛者。《观无量寿经》云：“观世音菩萨……其圆光中有五百化佛，如释迦牟尼佛”。可见释迦牟尼佛并非大日如来了。

　　由大日如来千百亿化身之理，可进一步具体说明释尊是怎样成道的及与大日如来关系。

　　曾历劫修行之印度迦毘罗国净饭王之太子悉达多，于无量劫前发菩提心，行菩萨行，隐受大日如来法流加持，卒得化身如来燃灯佛授佛记，居兜率而为补处。后见时机成熟乃八相成道：一降兜率。二入摩耶夫人胎。三住胎，四出胎。五出家修道，经六年苦行。六终于成大日如来应化身，于菩提树下得道，成释迦牟尼佛。七转*轮，经五十多年说法普度人天。八入灭，八十岁于娑罗双树下入涅槃。(一说无住胎而于出家与成道之间加降魔)所以释尊也可入大日如来法位，不过必由大日如来加持而来，所以，以大日如来是释尊之极位而生之果相，这是颠倒，是推理上之错误，是无根据的。

　　在佛经中，大日如来(毘卢遮那佛)乃三世常住，无始无终之觉皇，乃周遍法界万德庄严轮圆具足之体性。而释迦如来则示同人法，住寿八十年。其法亦将经历正法象法末法时期而消失。此两者之差别是极其明显的。若释迦之外无大日，则释迦未成道前，大日应未存在；释迦入灭后，大日应同入灭。然而事实却非如此。释迦未成道前有大日如来化身佛燃灯佛为释迦授记；释尊灭后，则有以大日如来为教主之密教出现。事实证明，释迦大日不二之说是不能成立的。皆由牵强附会而使然。

　　一些三乘教人的文章，不但辱骂王法师和密教，也辱骂日本弘法大师。以为判为显密二教是从日本空海和尚开始的。而密教实创自集佛大成之千部论主、大乘佛教六宗之祖之禅宗印度十四代祖师龙猛菩萨(旧译龙树)。该菩萨在极则禅基础上，进一步创立密教；以大日如来为教主；于释尊之教外，另创一受用法身法门；以三密之用与自性法身和受用法身相应；以得法身佛菩萨之加持力，可以即身成佛。释尊当年说法华经；曾提龙女成佛，然未示即身成佛之法；对于真言，也偶有所授，但无系统，也无实践层次。而密教却有一套完整即身成佛法门；对法华经，也有一套法华仪轨，指导如何成佛。至于成诸佛和诸大菩萨自性法身受用法身等法，在释尊系统中更是缺如。所以密教之兴，实是将佛法提升一级。这是一大贡献。弘法大师之“十住心论”“辩显密二教论”，王弘愿法师之“密教十不同十殊胜论”不过就显密二教的客观实际，说明二教之差异，警惕三乘菩萨转入一乘。其实会三归一，也是释尊大愿。有何错过可争议的？固然佛教有三乘一乘之分，有化身法门与报身法门之异；所以见地不同是必然的。那可实实在在，持之有故，言之成理。各是其所是，非其所非。如果老是扇歪风、扰乱视听，只是害已害人而已。

　　(二)　攻击密教之文章中之另一方法，是用对比法将显密二教讹成“无有差别”。甚至说密教“咒印仪轨，不过成此(空性缘起)之修证方便耳”。故意将密教说成三乘教附属。如法舫文章中谓，密教“曼荼罗总义与天台之百界千如义，贤首之四界十玄义，法相之唯识义，互相彰显，无二无别、一体平等，无有高下”。关于此点，在本篇上文论“缘起”说时，已略有所及，说明密教比天台华严都深入一步。已可证明法舫之说之错误。至于曼荼罗中之真实境界，固非三乘教人所能知，在此不必多说，而历来各家判教，未有判天台华严法相三宗一体平等无有高下者。即如贤首一宗，便判法相宗属于大乘始教。与华严圆教有天渊之别。那与法舫之说有尖锐矛盾，为何未见法舫撰文及驳可知已是定论。法舫之说，戏论而已。

　　况且，片面强调“平等”以评论事物，这是一个根本性大错误。因为“平等”只是指万法一如之体性。这是入真如法界时，一切皆空之境界，只属于“空谛”“真谛”之一面，平常说：“魔佛众生三平等”、“一切法平等”，只是说共性平等，并非无二无别，无有高下。而“俗谛”中的现象，必有差别；其层次必有深浅，义理必有高下。因为平等与差别，原是同时并存的一体两面。所以必须“三谛圆融”。如果只谈平等一面，不谈差别一面，事物的真相便被掩没，在佛学中，便一向称此全离差别之平等为“恶平等”。非佛理也。这种理论，只可引入误入歧途，破坏佛教。因为其似是而非，则其流毒是无可估计的。

　　此外，法舫法师更有惊人之论：谓密教两部曼荼罗别义与法相唯识义，完全相摄。并谓“真言门之所谈，乃不离于法相唯识”。“缘生唯识，主伴互成，世出世法，全尽于此。除此以外，若有说者，是为外道”。

　　法舫法师之口气是这么大，一句便贬尽了唯识宗以外的一切宗派。究竟有何确据？

　　法舫谓：“此(指密教)曰平等差别，曰理界，智界；唯识别有诸法性相义，真如正智义。此曰五大，色法；识大，心法；在唯识则有五蕴五位之唯识色心义”。……等等。并列表以表其相摄。以真如理摄胎藏理法界。以四智菩提摄金刚界智界。以色蕴摄五大，以受想行识四蕴摄识大……如此等等。这就不难看出，作者对世出世法，根本无分别。泯灭了真如门和生灭门之差别，泯灭之此岸法和彼岸法之差别。(五蕴是生灭世法，六大是真如出世法)。这正是“恶平等”之体现；一切蒙混不清；不再有事物之真相存在。这是违反佛理的。而法舫法师竟籍唯识之名，发表如此不经之论。真令人扼腕也。

　　诚然，法相唯识宗之建立，在佛教史上，曾是一大贡献。玄奘三藏在我国立宗，解决许多前所未决之教理问题，贡献亦大。然而不能说：“世出世法，全尽于此，若有他说，是为外道”。事实上，瑜伽行派法相唯识宗建立不久，就受到主张“缘生无性”的龙树系法性宗中观学派，清辨、月称等人的批判。今且不论其正确程度如何，而此是缘生唯识之外之学说，却是佛教中的主要学说之一，能看作外道么？在我国，华严宗便判法相唯识宗，只属五时教中的大乘始教，是权教；未达大乘终教、顿教和圆教。于缘生唯识外，有真如缘起说，性具缘起说，法界缘起说，六大缘起说等等，都是唯识外之说，能都指为外道么？缘生唯识说，认为能变之识是真实，其所变之境是虚幻，在理论上也很难说得通。又依《起信论》，真如有不变，随缘二义。唯识宗只著重说明“万法皆阿赖耶生”，“真如凝然，不作诸法”。所以被华严宗大加攻击。圭峰宗密甚至说：慈恩一宗“唯求名相，风气浇薄”。当然和唯识说抵触了。至于密宗，则判法相唯识属于十心判教中第六之“他缘大乘心”。“其说未到心源，但遮心外之迷、无开秘藏之宝”。此与密宗第十之“秘密庄严心”，有此岸与彼岸相距之遥。如此等等，皆缘生唯识外之他说。若法舫之说成立，则不但密宗被判作外道，而且，天台、华严、禅宗及唯识宗以外之一切佛教宗派，都成了外道。真是岂有此理。

　　又法舫法师所说：“真言门之所谈，乃不离法相唯识”。是亦诬蔑之词。唯识学之“五位唯识”乃从横面研究识之类别，表诸法虽无量无边，然总不出此五位范围。“五重唯识”乃从纵面研究识之归源。虽重重转胜。然总不离相。故唯识学要旨在对诸识观察分明，而泯相证性，以得入瑜伽之道。对真如之体相用若何？及如何开展功德？如何缘起一多法界，却非法相唯识学之所及。而密教要旨，却在于论列实证佛菩萨身土之道。简而言之。法相唯识唯谈此岸入道之方。真言密教乃述彼岸证道之境。差别历然，故密乘之六大缘起，唯识家从何而能知？密教之三密四曼之实体及妙用，唯识家从何而能会？密教之全部系统，唯识家从何而能晓？当年，法舫法师以颟顸之见，对密教作不择手段之攻击，则其言只是天大妄语，其文只可大扇歪风而已。

　　不过，我得申明：我非低贬唯识一宗。我们认为，唯识之宗义和宗要，是有理的。其中摄相归性义，转识成智义，且为密宗接引傍机时，所加采用。但不能夸大说“世出世法、皆尽于此”。尤其我要说明：我现在所评论的只是法舫法师文章中的歪风，并非评价唯识宗之高下。只因解决问题，不能不根据实际，并提一下诸宗意见，以证实非“缘生唯识”之外“若有说者，是为外道”。我们一向认为，诸宗各有特点，当机者尚。金刚经云：“一切圣贤皆以无为法而有差别”。“平等”乃对“差别”而言；必越差别，始达圆满之平等；否则，便成歪理了。

　　溯自歪风之起，到现在已超过整整一甲子。事实证明，如此歪风，只能破坏，而对任何一方都无好处的，而且一切宗派都受打击。尤其流毒所至，一切都成戏论，还有何真理可言？只有百害而无一利。这是事实教训。恐怕也是我国“佛法微”原因之一。此正一切真诚佛教徒所扼腕而长叹息者。为此，不才想重复进言：“如此歪风应该停止了！”“如此歪风应该停止了！”但愿佛徒四众，获佛护念，捐弃我见，一切以佛理为依归，精进不懈，共扶大教，早证菩提。馨香祷之。

　　(全文完)

　　一九九五年一月二十日脱稿