三论宗文集：浅探——从印度中观学到中国三论宗的二谛观(释照行)

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 三论宗文集：浅探——从印度中观学到中国三论宗的二谛观(释照行)

 　　浅探——从印度中观学到中国三论宗的二谛观

　　编辑：释照行

　　来源：闽南佛学

　　内容提要：本文对空宗一系的二谛观作一粗略的探究。浅析了印度中观学平面的二谛观，略述了中国三论宗对印度中观学二谛观的继承及该宗的进一步发挥，构成了立体式的四重二谛观，完成了从印度中观学至中国三论宗的二谛观的飞跃，形成了中国三论宗独特的二谛思想。

　　关 键 词：言教二谛  于情二谛  四重二谛  二谛三种中道

　　作者简介：生于1977年12月，现为闽南佛学院研究生。

　　释尊临入灭时，告诉弟子们：“我四十九年说法，不曾说过一字。”听罢此语，想必有人会反问：既然不曾说过一字，那么浩繁的三藏十二部该作何解释？莫急，且听末学细细道来，“四十九年说法”，确实说过，前提是在世俗谛的范畴里。所以，三藏十二部实为应世之方便。在世人而言，它是最为真切的遗教。而“不曾说过一字”，也非妄语，所谓“得意忘言”，真正体悟到佛法真义者，则“不曾听闻一法”。所以，能说的释尊当然也“不曾说过一字”了，此即体现了胜义谛的妙用。由此可见，二谛实为诸佛化世的根本方式，一切经典不出二谛的范畴，二谛若明，则众经亦达1。是故，佛教诸宗无不争相对二谛进行阐述发挥。其中最有特色者，莫过于空宗一系的二谛观。从印度的中观学到中国的三论宗，随着教义的一步步提升，对二谛的阐述也逐渐形成一宗特有的观点。末学有感于此点，乃不揣愚昧，试对空宗一系的二谛观进行粗略的探究。错谬之处，恳请诸善知识慈悲指正。

　　一、略释二谛的名义及诸宗异说

　　二谛，即真谛、俗谛也。真谛又名第一义谛、胜义谛或圣谛，常简称为“第一义”或“胜义”。俗谛又名世俗谛或世谛，常简称为“世俗”。此中，“谛”字有不颠倒而确实如此之义。在文之开初，将对二谛的意义做一简略的解释。

　　首先释世俗谛，“世”字有迁流变化义，因诸有为法都有迁流变化之相。“俗”字有四义2：(1)不知或不明义，由于“真实义愚”之力，不知或不明诸法真实义；(2)蒙蔽、隐覆义，即由无明力障覆诸法真实义；(3)互依义，有为诸法都是彼此相依而有，由此义故说诸法不是单独存在的“自性有”；(4)诠表义，即指世间名言，它能诠表诸法性相故。而“世俗”二字则指“增益无明”，即由于增益无明的力量而令心妄执本来不是实有的声色等法为实有。如《入中本颂》云：“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛；能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。”3

　　由此可知，世俗谛即明世间的一切法均依因待缘而生，体是空寂的，但在凡夫共许的心境上，认为是真实的。因此，就世俗而言，名为世俗谛，乃是佛为一类众生执著诸法实相实有而宣说的一种世间真理。例如吾人色身，本为五蕴假合而妄现，实无有一常恒主宰义，但在凡夫迷情的心识上，将之执为常恒主宰的“我”，此“我”是世俗凡夫所共许的，称之为“世俗谛”。

　　其次释胜义谛：所谓胜义，是指圣者由般若慧所悟达的殊胜境界。胜义复有三义：(1)究竟而必然如此；(2)本来是如此的；(3)遍通一切的。胜义谛便是指圣人破除了我法二执后，由殊胜的无漏智所证得的诸法真实相。即明宇宙万法的实相是圣人智见体悟诸法本相而非一般凡夫认识所可认识的，这种认识是特胜的真智界，故名胜义谛。《明句》云：“由彼是义，亦是最胜，故名胜义，彼复谛实，名胜义谛。”4

　　如诸法空性，是圣人自证见到的现量境，在圣人的心境上，它是真实不虚的，是遍一切一味的，是宇宙万法的究竟实相。从圣人的角度看，称之为“胜义谛”。此处还应知道，胜义谛的“谛”与世俗谛的“谛”，虽然都有不虚诳、谛实义，但在什么心前谛实或不虚诳，则有不同。世俗谛的谛义是在实执面前谛实，胜义谛的谛义是在真实义智面前谛实。如《六十正理论释》云：“彼涅体在世俗中不虚诳。”5这是指涅名为胜义谛是在世俗中安立的意思，非指它在名言中谛实。总之，无漏般若智所缘的境是胜义谛的定义，而空性、真实义、实际、法性、法界、真性谛、了义真谛、无相等等，都为胜义谛的异名。对于二谛之义，大小乘经论又各有其说法，下面将做一简要的列举：

　　小乘说一切有部的论典《俱舍论》卷二二中，不仅提出了二谛名，且举例对二谛义做了说明。文曰：

　　如是世尊说谛有四，余经复说谛有二种：一世俗谛，二胜义谛，如是二谛，其相云何？颂曰：‘彼觉破便无，慧析余亦尔；如瓶水世俗，异此名胜义。’论曰：若彼物觉彼破便无，彼物应知名世俗谛，如瓶被破为碎瓦时，瓶觉便无，衣等亦尔。又若有物以慧析，除彼觉便无，亦是世俗。如水，被慧析色等时，水觉则无，火等亦尔。即于彼物未破析时，以世想名施设为彼，施设有故名为世俗，依世俗理说有瓶等，是实非虚名世俗谛。若物异此名胜义谛。谓彼物觉彼破不无及慧析余彼觉仍有，应知彼物名胜义谛。如色等物碎至极微，或以胜慧析除味等，彼觉恒有，受等亦然，此真实有故名胜义。依胜义理说有色等是实非虚名胜义谛。6

　　大乘法相唯识宗：窥基大师在《大乘法苑义林章》卷二中，将《瑜伽师地论》卷六四中的四种世俗谛与《成唯识论》的四种胜义谛归纳在一起，立了四重二谛说：7

　　(1)《瑜伽师地论》中的“瓶”“我”并无实体存在，但由于凡夫的迷情，视为实有，故依世间一般见解而安立假名，称为世间世俗谛。又相对于《成唯识论》的色等五蕴由因缘所生，此法终归崩坏，但因有实体与作用，圣者依后得智可以了知，故称世间胜义谛，此为第一重。基师归纳上面二种说法，以二谛体之有无立二谛之别，称为名事二谛。

　　(2)《瑜伽师地论》中五蕴等事乃本来之道理，因有差别，故其相可判别，此为道理世俗谛。相对此，《成唯识论》云四谛之理虽为迷悟因果之别，但依无漏智即能了知，故称道理胜义谛。基师依此事、理，而立为事理二谛，为第二重。

　　(3)《瑜伽师地论》：“四谛之理能令行者趣入涅，但须假借言说，以说明迷悟因果之别。如此才能了知其相状，此为证得世俗谛。”相对此，《成唯识论》：“我空、 法空之二空真如，须有圣者之智观照，才能彰显其真实之理，非凡夫所能了知，故名证得胜义谛。”基师依此道理深浅之别，立浅深二谛，是为第三重。

　　(4)《瑜伽师地论》：二空真如超越有为法，仅有圣者之智能证知，故须假借二空之名以言语表诠其理，称为胜义世俗谛。《成唯识论》：非安立之一真法界，是超越言语思虑之绝对境界，此为圣者之根本无分别智所证悟，故名胜义胜义谛。基师依言诠与超言诠之差别，立为教诠旨二谛，是为第四重。

　　除此之外，大小乘其余各派亦对二谛做了各种阐释。此处限于篇幅，不再一一列举。而从此中也可了解到二谛思想在大小乘佛教中所受到的重视。然其在印度思想史上占重要地位，却是在《般若经》和中观学产生以后。

　　二、印度中观宗的二谛论

　　在佛教般若思想发展史上较全面阐明二谛的内容和意义的佛教派别则当推中观宗，它把二谛作为自宗理论的核心内容，并把对它的解释贯彻于整个学说体系中。

　　中观宗所依的根本经典《般若经》对二谛论述，主要是围绕“空”或“无分别”的问题而展开的。如《摩诃般若波罗蜜经》卷二四说：

　　佛告须菩提：世谛故，分别说有果报，非第一义。第一义中不可说因缘果报。何以故？是第一义实无有相，无有分别，亦无言说，所谓色乃至有漏无漏法，不生不灭相，不垢不净、毕竟空、无始空故。8

　　从中可知《般若经》以 “空”为“真谛”，认为“实无有相、无有分别、亦无言说”是最根本真理性的认识。反之，若对事物有所分别，则是世俗谛。同时，亦指出了“世谛”是“菩萨摩诃萨”用来直接对众生说的，为使之通过“世谛”而进一步通达“第一义谛”。因此在《摩诃般若波罗蜜经》卷二二中说：

　　佛言，菩萨摩诃萨以世谛故，示众生若有若无，非以第一义。世尊，世谛、第一义有异耶？须菩提，世谛、第一义谛无异也。何以故？世谛如，即是第一义谛如，以众生不知不见是如故，菩萨摩诃萨以世谛示若有若无。9

　　此中亦正显示了就世俗谛法的当体而安立胜义谛之空性，如瓶是世俗体，而瓶之谛实空则是胜义谛体。同样，世俗谛亦是不违胜义谛的，世俗谛法当下即显胜义空性。是以胜义谛无生故，一切法无生；胜义谛无灭故，一切法无灭，乃至远离语言文字戏论亦如是。从此意义上言，二谛是相即的。而此种相即的理论无形中也透露出《般若经》中所具有的中道思想。陶静龙树、提婆二位菩萨依《般若经》而创立了中观学派后，批驳了当时内外教的有所得执，显发缘起性空的真义。而具体表现在理论上，则是一方面要批驳小乘有部的实有论，主张本派的空观；另一方面，又要批驳方广一派主张的虚无论，宣示假有说10。因此，该派从《般若经》的中道思想出发，以二谛为武器，批驳了有部等不知佛的二谛说，并及方广部等落入恶趣空。此在吉藏大师的《三论玄义》中有一段详细的问答：

　　问：何人迷二谛，论主(龙树)破迷申二谛耶？答：有三种人迷于二谛：一者小乘五百部，各执诸法有决定性，闻毕竟空，如刀伤心，此人失第一义谛。然既失第一义谛，亦失世谛。所以然者，空宛然而有故有名空有，方是世谛，彼既失空，亦是迷有，故失世谛，故五百部执出如来二谛之外。二者，方广部人谓一切诸法如龟毛兔角，无罪福报应，此人失于世谛，然有宛然而空，故空名有空。既失空有，亦失有空。如斯之人亦失二谛。又诸外道亦失二谛，如有见外道，迷于真谛；空见外道，迷于世谛。又凡夫著有，故迷真谛；二乘滞空，迷世谛也。11

　　由是可知，龙树菩萨乃以二谛为一宗之主旨，主张二谛是诸佛化世的根本方式，说空说有都是应机而设。所以，执真执俗都是背佛法正道，只有二谛并举，方能破邪显正，由此树立起大乘中观学的法幢。

　　从总体上来看，中观派的二谛理论，仍是以中道为指导原则，并沿用了《般若经》的“二谛相即说”。中观派以为，二谛是缘起性空的另一种说法，缘起性空是相即不二的，所以二谛也同样是相即的。缘起是世俗，性空是胜义；缘起即是性空，由缘起诸法，是世间假名言说，自性不成故。反之，性空也即是缘起，“以有空义故，一切法得成” 。所以世俗、胜义不是诸法对立的二种体，而是缘起、性空双运无违之理，离边中道之义。正如《中论·观四谛品》所云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”12在该品中又有如下颂文对 “二谛相即说”作了代表性论述：

　　诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅。13

　　因此说，中观派是依真谛说“空”，依俗谛说“有”。但二者并非孤立无关的，正如《心经》所云：“色即是空，空即是色。”所谓“色即是空”，正显了世俗谛的缘起法中当下即是胜义谛实的空性。而“空即是色”，即明示胜义谛空中不碍世俗谛的缘起“有”。说“空”不离“有”，说“有”也不离“空”而有。而此“缘起即性空，性空即缘起”的二谛中道正观正是中观宗所要极力阐扬的主旨，也是诸佛菩萨化世导俗的本怀。

　　关于二谛是理境或言教的问题，中观派主张二谛是诸佛菩萨对众生说法的言教，亦即二谛是手段，是针对适化对象的不同而安立。众生依佛所说，二谛而到达涅彼岸后，便要舍弃二谛之舟筏。因此，二谛本身是一种方便善巧，当体空寂，二者无任何高下之分。而相对于《般若经》而言，中观派有时会更重视二谛是言教的作用。在此点上，提婆的《百论》则表现得更为明显。如该论卷下(含婆开士释)云：

　　外曰：若空不应有说(修妒路)，若都空以无说法为是，今者何以 说善恶法教化耶？内曰：随俗语故无过(修妒路)。诸佛说法，常依俗谛，第一义谛，是二皆实，非妄语也。如佛虽知诸法无相，然告阿难入舍卫城乞食，若除土木等，城不可得，而随俗语故，不堕妄语，我亦随佛学故无过。外曰：俗谛无不实故(修妒路)，俗谛若实，则入第一义谛。若不实，何以言谛？内曰：不然，相待故。如大小(修妒路)，俗谛于世人为实，于圣人为不实。譬如一奈，于枣为大，于瓜为小，此二皆实。若于枣言小，于瓜言大者，是则妄语，如是随俗语故无过。14

　　依论中所讲，真俗二谛乃在于所教化对象的不同，此二者是相待的，如同大与小的概念，是相待不同的比较对象而有差别的，无法将二者绝对化。第一义谛和俗谛的真实性，也是相对的，要依对象来判断，不可执著。因为，若把第一义谛用在世人那里，或把俗谛用在圣人那里，就如同说奈比枣小，比瓜大一样，是属于妄语。因此，在《百论》中二谛是属于地位无差异的“言教”。中观派此种将二谛看作“言教”，且淡化二谛地位差别的观点，实乃是中观派理论上的一种发展趋势，也是不同于《般若经》的。至中国三论宗时，则将此观点作为一宗的特色而提出。

　　中观派强调二谛理论在佛教史上具有极其重要的意义。在中观派流行时期，当时的各类学说已比原始佛教及小乘部派时期丰富得多。而这一理论的提倡实际上为不同佛学的同时存在提供了足够的圣教量，因而在大小乘佛教派别中，如瑜伽行派、小乘有部等，都提及了“二谛说”。尽管它们的具体内容各有不同，但都具有调解佛教内部不同学说争议的功效。就中观自身而言，不同学说，甚至同一学说在不同时期的理论中都难免有引起争议之处，而这些在二谛言教的调解下都可得到辨明。因此，应该说二谛在中观派的整个学说体系中都起着极其重要的作用。

　　三、中国三论宗的二谛观

　　在中国佛教史上，从般若的研究开始，即六家七宗中，就注意到了二谛。随后，罗什大师传译了龙树中观学的主要论典《中论》、《百论》、《十二门论》等，系统弘扬了印度中观学。如此师弟相传至吉藏大师时，乃蔚为一宗，即中国的三论宗。三论宗禀承印度中观学的主要思想，亦同样以二谛作为中心组织一切学说理论。应该值得注意的是，三论宗在中观学二谛思想的基础上，对二谛义又作了进一步的阐释发挥，形成了一宗独自的特色。

　　(一)于教二谛

　　在吉藏时代，其他宗派同以境理为谛，即以真谛为理，以俗谛为境。如东晋时的慧远大师，便是一个典型的境理二谛论者。吉藏大师发觉此种说法多有偏颇。因为存在的世界只有一个，那么真实的理也应只有一个。因此，假如说有真谛、有俗谛，就变成两条不同的存在法理，如此即成了“理二谛”，此与“真理是绝待不二”的原则相违背。而根据《中论·观四谛品》“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛”此偈，吉藏大师认为说法就是“教”，二谛为诸佛说法的所依，而说的法还是二谛，故二谛是“教”。以此为由而立“教”二谛。又据青目释中说：

　　世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒谓有，“于”世间是实。诸圣贤真知颠倒性故，

　　知一切法皆空无生，“于”圣人是第一义谛名为实。15

　　以此段文中的两个“于”字而在教谛之前建立了“于”二谛。至此三论宗便有了“教”二谛与“于”二谛两种独家专有的二谛观了。何谓“于”二谛呢？此又名“于情二谛”。《大乘玄论》云：

　　“于谛”者，色等未曾有无，而于凡是有，名俗谛；约圣是空，名真谛。“于”凡是有’，名“俗谛”故，万法不失；“于”圣是“空”，名“真谛”故，有佛无佛性相常住。16

　　亦即所谓诸法实相，非空非有；世间诸法，也非定有定无，本来是不二相的。说它是有，“于”世人是实，所以叫作世谛；说诸法空，“于”出世圣人是实，所以叫作真谛。诸法实相，本是非空非有，但是对“于”凡圣两种人来说，就成为是“空”是“有”的两种谛实，这两种谛实，即是空有二谛。这两种二谛，即叫“于”二谛。显而易见，“于”的意思是指“于”诸法实相上而有凡圣不同的理解，名即认为实，不合乎诸法自身真实的真实，就叫做“于谛”。吉藏大师即以此“于二谛”来解释“存在的世界是一，存在的法理也是一”的主张。

　　而关于于二谛的教证，除了青目释中的论文外，也可在《维摩诘经》中，找到充分的论据。该经《佛国品》里，舍利弗问佛：为什么自己看到的佛土是“秽恶充满”的呢？佛陀的回答是：不是佛土不净，而是舍利弗的心不净。心净，则见佛土净；心不净，则见佛土不净。因此，相对于舍利弗而言，他所看到的佛土确实有秽，有其谛性，这是“凡夫于”；亦是于二谛中之俗谛；当然“凡夫于”之俗谛不是最终最高的真实，如果凡夫能实践修行，完成调伏自心，超越自身的障碍，而清净心地，则所见的佛土便是清净的，即能进入诸法实相，成为圆满的圣者。如此，相对于圆满实践者而言，佛土确实是清净无染的，有其谛性，这是“圣人于”，亦是于二谛中的真谛。

　　因此，可以知道三论宗以“于二谛”来化解了前人“理二谛”的难题，由“理二谛”开出了“凡夫于”与“圣人于”。“凡夫于”是指于凡夫是真实的；凡夫若能超越障碍，证见真实世界，便可完成“圣人于”，而体证于圣人的真实。将境之不同归结为凡圣心灵之不同而有别，由析境之“理二谛”改为开出“于二谛”；通过“于二谛”方便教化众生，使之渐趋向于诸法实相，由此而开出了“教二谛”。

　　所谓教二谛，又称言教二谛。关于“教”的意义，《十二门论疏》卷一中说：“教有三义：一破除迷倒，二能显正理，三发生观解。”17“破除迷倒”指如来说教，主要是为破除众生断常有无等颠倒妄见。正如《大智度论》所云：“为著有见众生说第一义谛，为著无见众生说世俗谛。”18“能显正理”，则明“教”之作用，是为了显示佛法正理而施设的。因此，《三论玄义》说：“诸法实相，言忘虑绝……体绝名言，物无由悟，虽非有无，强说真俗。”19用此真俗言教令凡夫众生二乘贤圣悟解离言的中道理体。“发生观解”，乃说闻法的人从佛说二谛的教意悟理，便能发生如实的观解。《三论玄义》说：“悟斯正理，即发生正观，正观若生，则戏论斯诫。”20如上三义，旨在明“教”之所以为谛，是因为“教”只是一种表达工具，而以能表达的理实为谛。《二谛义章》云：“真俗所表的理是实，故能表之教亦实，此以表实为名。”21除外，《大乘玄论》中又以五意来明“教”是“谛”：一是依实而说，故所说亦是实；二是如来诚谛之言；三是有无之教，实能表道；四是说法实能利缘；五是说不颠倒。22

　　同时，又为了更充分地说明自宗所建立的“二谛是教”的主张，在该论中，又以五大理由以证之：

　　一是对不二中道是理实，而明二谛是施设的差别名相，故是方便言教。又非有非无是中道，为破众生的执著病，而说有说无，故是言教。二是诸佛如来纯以中观实智，直契诸法实相。但为了令众生悟入非空非有的真如实相，乃以方便力，说空破有，说有破空，以说为教，借教显理，所以二谛是教。三是从来学佛的人都认为二谛是理，如此则成定性二见，障蔽了中道实相的启悟。为拔除二见的病根，故说有无只是方便，不应住有无中，因此说二谛是教。四是有无为诸邪教之本，经论中强调批破有无二见，诸佛出世，如再说有无是两种定理，则会增加众生的执著。今明学习有无二谛，能通达不二正理，故说二谛是教。五是学佛的人，听说二谛是方便教门，便不做定解，免于执著。又能由此通达正道，超凡成圣，有此利益，是故说二谛是教。

　　于教两种二谛中，二于谛是属于凡圣二执，固然不是教谛，但诸佛依二于谛说法，说有无二谛，缘生故有，令执实有者悟非有；说缘生故空，令执空为实者悟非空，所说有无就是教谛。此便是于谛与教谛的区别所在。而在《大乘玄论》中，则对两种二谛的相互关系做了如下的说明：“所依是于谛，能依是教谛”。23总而言之，三论宗义所明如来为众生说法的意趣：于实有执说无，于实空执说有，解粘去缚，灭除戏论，意在破而不在立。

　　(二)四重二谛

　　为了批判同时代的毗昙、成实、地论、摄论等师的二谛观，三论宗又以空有相待假名为根本思想，而开出富有自宗特色的四重二谛说，每重二谛相应不同的宗派，重重升进。什么是四重二谛呢？在《大乘玄论》中即有清楚的说法：

　　问：何故作此四重二谛耶？答：对毗昙事理二谛，明第一重空、有二谛；二者对成实师空有二谛，汝空有二谛是我俗谛，非空非有方是真谛，故有第二重二谛也；三者对大乘师依他分别二为俗谛，依他无生、分别无相、不二真实性为真谛。今明：若二若不二，皆是我家俗谛，非二非不二，方是真谛，故有第三重二谛；四者，大乘师复言：三性是俗，三无性非安立谛为真谛。故今明：汝依他分别二，真实不二是安立谛，非二非不二，三无性非安立谛是我俗谛，言忘虑绝方是真谛。24

　　四重二谛之安立，每重各自有相应的对象，但每重二谛之间并非毫无关联。三论宗立此四重二谛，除了显示其形式结构重重升进开展更为深阔之外，其在义理内容上证立思想之圆融绝对，亦是层层摄涵超升。既吸纳安顿，亦破斥超越，一重一重升进，最终导入最高最究竟的境界。

　　提出第一重二谛之学说，乃相应于凡夫与毗昙师而将其“有”之说，安纳于俗谛之中。进而以成实师之“三心25灭”破斥执“有”之说，令能从“有”之俗谛超脱出来，进入“空”之真谛。以成实师之说破斥了凡夫与毗昙师之执，显出了成实师之思想确实高于凡夫和毗昙师，成立成实师之说于第二重。但是，成实师之说仍然有所局限，还可再突破。由此，而以《摄大乘论》之“三性”来破斥之。《成实论》以“有”与“空”为二，“有”则不能“空”；“空”亦不能“有”，如此只能算是俗谛。《摄大乘论》则显示了真谛是不二的，表明了真实性是“非空非有”，由此相对地将《成实论》之“有空”二谛安立于第二重之俗谛，从而对比出“非空非有”之不二才是真谛，由此而构成了第二重真俗二谛。不过，若言“有空”为二，“非有非空”为不二，则仍是对立法，由是《摄大乘论》将“二”与“不二”双重否定，以“三性”之观念圆融吸收消化了《成实论》的真俗二谛，由是而升至第三重。摄论师通过三性中的“分别性”而显“有”，以“依他性”而示“空”，由“分别性”及“依他性”而吸收了成实师第二重二谛之俗谛；再以三性中的“真实性”而显分别无相，依他无生，由此而显不二法门，故是吸收了成实师第二重二谛的真谛了。虽然，摄论师以“三性”之说吸纳了成实师之真俗二谛，但是“三性”之构成，乃是以“有空”之二与“非有非空”之不二对立而成，仍未达到消解相对性。由此“三性”虽已能升进至第三重，却只能属于俗谛，需要双遣二与不二，否定“三性”而成“三无性”，“三无性”是为“非二非不二”之真谛，由此而构成了第三重真俗二谛。然而，“三性”是安立谛，“三无性”是非安立谛，第三重二谛仍存在着对立之法，有对立仍非最究竟的境界。由此而双重肯定安立谛与非安立谛，综合而成第四重之俗谛，此一俗谛涵摄了前三重二谛，亦是代表了言说中所有之学说。但是，一旦使用语言文字和思虑概念，终究无法直探到诸法实相的境界。是以，若要顿入实相之真谛，终必要舍离言语思虑的束缚，而沉入“言忘虑绝”的最究竟境界。因此，最后一重二谛——第四重二谛之最高真谛乃是“言忘虑绝”，由是而完成了四重二谛之重重圆融涵摄及绝对破斥之境界。

　　综观“四重二谛”之建立，可从两方面来做论证的：一是《法华经》会三归一、摄末归本的方便教化之旨：吉藏大师深体此意，而将凡夫、毗昙师、成实论师、摄论师、地论师会归于言忘虑绝的实相境界，这便是“教二谛”的观念。二是《维摩诘经》中“心净则国土净”的观念：依凡圣心之净秽来显示“凡夫于”与“圣人于”之不同，由此而有“于二谛”之观念。从此可知，“于二谛”与“教二谛”的创见其实已蕴涵于“四重二谛”的建立之中。“于二谛”肯定相对性，乃是考虑到众生的根器心态各别，由此而将之安立于凡夫俗谛的境界，希望他们能在不同层次的俗谛中，努力实践修行，以达至不同层次的真谛，直至最终进入言忘虑绝的最究竟真谛，这是有着归一、显本、显实的绝对要求，希望众生皆可成佛，这便是“教二谛”教化之功能作用而显示出佛的本怀。

　　总而言之，四重二谛之安立，其背后超越了受着《法华经》方便教化和佛本怀之旨趣的影响，并且融入了《维摩诘经》、《中观》之肯定相对谛性，由此而创立了“于二谛”与“教二谛”之二谛观作为超越的前提，既保存了“理一”与“境一”的法则，同时又解释不同的谛性，将之归于凡圣之有别，由此而圆融安立了不同根机的众生，亦可绝对地通过精进修行而一层层的提高，乃至顿入最高言忘虑绝的境界。同时，三论宗四重二谛的理论基础虽与龙树中观学相同。但从真理观而言，却突破了中观学真俗二谛平面之荡相遣执，而建立了一种向上的立体架构，重重递进，由此而自成三论宗之特色。26

　　四、以二谛明八不辨三种中道

　　上文概述了从印度中观学至中国三论宗此空宗一系的二谛观。其中，不论是中观学平面的论述二谛，还是三论宗亲承龙树学教义，独树一帜，发挥成立体架构式的四重二谛，最终总为显中道实相，诠表一宗的无所得正观之主旨。因此，至中国三论诸师，为体现此主旨，又以二谛明八不辨三种中道，提出“二谛三中说”。

　　首先，先来浅析一下“八不”。八不是《中论》的核心思想。在《中论疏》中对八不的义理做了如下的评述：

　　八不者，盖是正观之指归，方等之心髓，定佛法之偏正，示得失之根源。迷之则八万法藏冥若夜游，悟之则十二部经如对白日。27

　　由此可见，八不乃贯穿了大乘佛法的中心思想。所谓八不，即如《中论》开篇所云：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”龙树菩萨以一个“不”来否定遮遣生灭断常等八事，以体现出中道实相的宗旨。八不所“不”的生灭等四对八事，是凡夫外道以及二乘所执的偏邪见解，都是落于二边的执见。外道凡夫二乘不知一切世间诸法皆因缘相待而假立，时刻迁移变化，无有永恒固定的不变之体，由此不知而妄执为实有或实无。然一切妄执都是以世法为基础的，世法无非都是缘起法。因此，若明缘起之实质，则众见顿消。对于八不之义，在南北三论师中，又各有其解释方法。本文采用北方三论师之观点以释之。

　　释八不分三义：一就真谛空理而释，明毕竟空理非起非出，是故不生；非终非尽，是故不灭；非是定有故不常；亦非定无故不断；一相无相故不一；无有差别故不异；前际空故，所以不来；后际亦空，是故不去。第二约世谛缘起解释，缘会故法生，缘散则法灭。生灭之法既凭借缘，故非是实生实灭。因缘生法，则因坏而果生；因坏非常，果生非断，故说不常不断。因果不同，不能说是一；非离因而有果，然因与果不能一含两体，不能说异，故说不一不异。果不从外因而来，因中亦无有果，不得言内出，故说不来不出，此亦是以真俗二谛释八不。第三就对执破病以释八不，亦即对破二乘外道等偏执。小乘萨婆多部主张有大生和小生，大灭和小灭。大生能生八法；小生则生一法。大灭亦能灭八法；小灭仅灭一法，故有生有灭。外道或主张因中有果而能生果，或主张因中无果也能生果。为破除这种错误的生灭见，故说不生不灭。小乘人说，无为法是常；得道入无余涅时，五阴谢灭为断。外道说虚空、时、方、微尘等不从因生，故名为常；从因生法，又必当归灭，故名为断；或说过去之法是有为常，或说未来之法未生是无为断。此皆不合于正理，为对此，故说不常不断。小乘人说，诸法皆以无常为其共相故一，诸法各有自相故异。还有外道说，因果同体具有为一，体性各别为异。为对此说，故说不一不异。小乘人又说，未来有法流入现在为来，从现在又能转向过去为去。外道有多种说法，认为诸法从微尘、自性、大自在天、梵天等处来，最后又回归到本处去为出。为对此等偏邪，故说不来不出。总此而观，可见邪执繁多，若不加以破斥，则必定使迷情更加惑乱不清。因此，龙树菩萨总出八不而荡相谴执，涤尽一切邪见无遗，最终显示出缘起性空的中道实相。

　　其次，所谓“二谛三中”，即是依真俗二谛而建立三种中道。应该说，中道的理论是出自于中观三论和般若等经。如《中论》有偈云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”28但在古印度的中观诸师，更注重于对真俗二谛的阐释说明，并非特别强调“中道”的教义。然二谛总摄一切法，二谛本身亦是假名施设的。三论宗认为安立此二谛的宗旨乃是为了诠表中道，是故二谛不仅是缘起法，且在一定的意义上也是中道的。二谛是中道的主张，在古印度并不多见。至中国三论宗时，三论诸师便在龙树菩萨的空有二谛上有所发挥，而倡“二谛中道”之说。最早先提出此说的，应是罗什大师门下八俊之一的昙影法师，其在《中论序》中云：

　　斯论虽无法不穷，无言不尽。统其要归，即会通二谛，以真谛故无有，俗谛故无无。真谛故无有，虽无而有；俗谛故无无，虽有而无。虽无而有，不滞于无；虽有而无，不著于有。不著于有，即常著冰消；不滞于无，即断无见灭。即知二谛远离二边名为中道。29

　　从此段序文中可以清楚地看出“二谛中道说”，乃是渊源于罗什法师及其门下。以后师弟相传，经三论诸师的努力以及客观的需要，至摄山僧诠时，即发展成为“二谛三中”。此主张的提出，是为了批判当时盛行于世的成实论师们所谈的“二谛中道说”。因成实师们的“二谛中道”是根据成实理论而说，他们将二谛定性，因此所谈的二谛中道，只有堕于偏邪，无法空有无碍。空有既不能融通，又如何能谈得上是无碍的二谛中道呢？是故，僧诠大师便对此种二谛中道说进行批判，并依《摩诃般若经》所云的“言说是世谛，无言说是真谛”思想，建立了“二谛三种中道”。其后兴皇法朗、嘉祥吉藏诸师又依《中论·观因缘品》的八不，约此八不明二谛三种中道。因为因缘所生法，尽其理者，无非是《中论》所说的八不。此八不即是中道，而此中道之理又不离二谛，因此八不是具足二谛的，由此更约八不明三种中道。下文则依嘉祥吉藏大师的约二谛明八不三种中道来说明。

　　一是世谛中道：亦名俗谛中道，即依世俗谛而说；就生灭而言，俗谛的生是因缘和合而“生”，故是“假生”。假生的生相则不能认为实有，既非实有，所以说“不生”。而“灭”也是由于因缘离散才叫灭。生既非实有，是“不生”；是以相待“生”而安立的“灭”，亦无从建立，乃是“不灭”。因此“不生不灭”即是俗谛中道不动真际而建立诸法。依世谛即是因缘假有，因缘假有即是因缘假生，因缘假灭。假生不可定生，所以无有实性之生；假灭不可定灭，所以无有实性之灭。假生不为生，假灭不为灭，所以说有生有灭即为世谛之假名，说不生不灭即为世谛之中道。

　　二是真谛中道：对世谛的有生有灭，明真谛的不生不灭。此不生非自不生，对世谛生而说真谛不生；此不灭非自不灭，对世谛灭而说真谛不灭。世谛中的生灭既是假名，则真谛中的不生不灭也同样是假名。因此对世谛说假生假灭，以明真谛的假不生假不灭。此假不生假不灭，也即可说为非不生非不灭，所以非不生非不灭成为真谛中道。

　　三是二谛合明中道：所谓无生灭而宛然生灭，是为世谛；生灭而实无生灭，是为真谛。无生灭而宛然生灭的“生灭”，故非实性的生灭。生灭而实无生灭的“生灭”，故非实性的无生灭。生灭、无生灭都是一种相待的假名，对世谛的假生灭，而说真谛的无生灭；对真谛的无生灭，假说世谛的有生灭。对待无生灭而说有“生灭”，这岂能是实生灭？对待生灭而说有“无生灭”，这岂能是实不生实不灭？因此，非有生灭与非无生灭成为二谛合明中道。

　　上面已以不生不灭辨明三种中道，断常、一异、来出亦可类推，是故八不中道即是二谛中道。此中所以又重增一合明中道，乃恐学教之人，闻说二谛便作定解，最终又落入有边与空边的二边见。因此，为离此二边见，而又辨明合明中道，离此二边即名体中道。此三种中道，本身又具有三中三假义。此三中三假总称为中假义。又合明中道是理体，二谛相待是假用，合此称之为体用中假义。若说二谛是假用，那么对待真俗说有中道，此中道也成相待假，故中道也成为假名。若说是中道，真俗不偏，故二谛也是中道。合明中道是体中，真俗中道是用中。摄用归体，中道实相之体言忘虑绝，归无所得，是故空宗一系皆以无所得正观为宗。结〓语

　　自印度中观学至中国三论宗的历代祖师们引经据典，发挥阐释“二谛观”，自成一宗的特色，无非为了一个“修”字。而在修持实践上，佛法倡“中道”之行。所以，无论是印度中观学，还是中国三论宗，无不以二谛并举来指引学佛行人踏上中道之途。中观宗以“二谛相即说”、“淡化二谛的地位差别”等等言说，平面化地让行人直探“中道”的意趣。至三论宗时，则突破了平面的格式，立了四重二谛。一重重肯定而又否定，层层推演至最终的“言忘虑绝，是为真谛”，教行人“泯灭一切言说概念”，去进入最高最究竟的“中道实相”。是以，学空宗一系的二谛观，不在于文字上的精美雕饰，而在于是否能遵循“二谛”的言教，去实践“出世而又入世，入世不妨出世”的真俗无碍之行。果能达到此种境界，那么“二谛”之“指”便可舍弃，行人亦必能“怀拥满月”，笑对空宗诸祖。

　　参考书目：

　　1、《中国佛教学术论典》(4)、(5)、(16)，佛光山文教基金会印行。

　　2、《佛学研究论文集》(4)，佛光文选5814，1996年出版。

　　3、现代佛教学术丛刊(46)，大乘文化出版社。

　　4、黄忏华著：《佛教各宗大意》。

　　〔1〕吉藏大师：《二谛义》，《大正藏》第45册， No.1854 , 第78页上。

　　〔2〕潭影著：《中观思想论集·中观宗二谛略义》，第325页，《现代佛教学术丛刊》(46)，大乘文化出版社版。

　　〔3〕潭影著：《中观思想论集·中观宗二谛略义》，第325页。

　　〔4〕潭影著：《中观思想论集·中观宗二谛略义》，第333页。

　　〔5〕潭影著：《中观思想论集·中观宗二谛略义》，第334页。

　　〔6〕《大正藏》第29册，NO.1558，第116页中。

　　〔7〕《大正藏》第45册，NO.1861，第287页下。

　　〔8〕《大正藏》第8册，NO.223，第397页中。

　　〔9〕《大正藏》第8册，NO.223，第378页下。

　　〔10〕姚卫群著：《佛教的般若思想及其在中国的发展·中观派的二谛》，《中国佛教学术论典》(4)，第292页，佛光山佛教基金会印行。

　　〔11〕《大正藏》第45册，NO.1852，第11页中。

　　〔12〕《大正藏》第30册，NO.1564，第33页中。

　　〔13〕《大正藏》第30册，NO.1564，第32-33页。

　　〔14〕《大正藏》第30册，NO.1569，第181页下。

　　〔15〕《大正藏》第30册，NO.1564，第32页。

　　〔16〕《大正藏》第45册，NO.1853，第23页。

　　〔17〕《大正藏》第42册，NO.1825，第175页。

　　〔18〕《大正藏》第45册，NO.1854，第82页。

　　〔19〕《大正藏》第45，NO.1852，第7页中

　　〔20〕《大正藏》第45册，NO.1852，第6页。

　　〔21〕《大正藏》第45册，NO.1854，第100页。

　　〔22〕《大正藏》第45册，NO.1853，第15页。

　　〔23〕《大正藏》第45册，NO.1853，第15页。

　　〔24〕《大正藏》第45册，NO.1853，第15页。

　　〔25〕三心：指圣者必须断除之假名心、法心、空心。一假名心：执著实我之心，乃外道之见；二法心：执著实法之心，乃小乘有部之见；三空心：执著我法二空之心，谓此心灭时，诸业烦恼即永不起而得入涅。《成实论》卷十一。

　　〔26〕陈沛然著：《佛教思想的当代诠释·吉藏四重二谛之建构》，《佛学研究论文集》。佛光文选5814，1996年版。

　　〔27〕《大正藏》，第42册，NO.1824，第20页中

　　〔28〕《大正藏》第30册，NO.1564，第33页中

　　〔29〕《出三藏记集序》卷十一，《大正藏》第55册，NO.2145，第77页。

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