三论宗文集：略探般若三论学中“北方四论学派”的师承与发展(源正法师)

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 三论宗文集：略探般若三论学中“北方四论学派”的师承与发展(源正法师)

 　　略探般若三论学中“北方四论学派”的师承与发展

　　源正

　　内容提要：四论学派是继罗什法师之后，流传于北方的般若性空学派。它学宗《大智度论》、《中论》、《十二门论》、《百论》，继承和发扬什公所译传的般若性空学说，在地域上与摄山三论学派南北隔江相望；入隋之后，作为国家认可的学派，更名为“大论众”。本文的主要内容在于梳理出四论学派的前后师承，作为重点要解决的问题有二：一、什肇之后般若性空学的传承。此一时期的般若学传承沉寂不明，因资料缺乏，研究者不是很多。本文通过《僧传》等相关文献中记载的信息，梳理出什肇之后般若学传承的一个大概轮廓，力求填补“关河传承”研究上的这些不足。二、北周之后北方般若学——主要是“四论学派”的传承。国内的般若学研究多倾向于“摄山”一系，对北方“四论学”的研究，显得有所欠缺。本文梳理了“四论学”的四家传承，藉此可略见“四论学”在北周至隋末唐初的一段时期里的流传盛况。

　　关键词： 鸠摩罗什　三论师　智论师　四论师　师承

　　作者源正法师，中国佛学院2009级研究生。

　　般若学说的正义的传来，始于东晋鸠摩罗什法师的来华。什公师资，承接汉魏晋时期般若性空学的思潮，“斥格义之迂，正六家之偏”，宗奉龙树、提婆所著的“四论”，阐扬性空中道，传播大乘佛法的真义。[1]什公殁后，关中法运渐衰。不数年，战事又起，本已颓废的关中佛教，显得更加凋零不堪。“关河所传”法义趋于沉隐，传承不甚明了。般若学说在经历了这一“沉隐”之后，约在梁陈之际，起而复苏：南方有摄山“三论学派”的兴起，北方有《般若》“四论”学的研究盛行。[2]

　　北方“四论学派”，论其渊源可以上溯至“关河所传”，经潜隐时期的流传，绵延而下，直至隋朝时“大论众”的确立：是为北方般若学的一个完整的传续和发展。

　　近代以来，随着佛教义学的复兴，般若三论学的研究也得到了相应地重视，但多偏重于摄山“三论学”；对于什肇之后沉寂期的般若义学的传承，及北方“四论学派”方面的开拓，仍是(国内)般若学研究的薄弱环节。[3]这两个方面的研究状况，势将影响着当前整个般若学研究的进程。

　　有鉴于此，本文对于“北方四论学派的师承”的探讨，大部分的笔墨将集中在对两个问题的梳理上：一是“四论学派”的潜隐漫流期，旨在梳理出什肇之后般若学的传承概况。一是“四论学派”的兴起与发展期。上承般若学流传的潜隐期，进一步梳理出“般若四论学”兴起后的传承诸师，略见北方般若学发展之一斑。

　　一、略辨“四论学派”的名义

　　据现有的资料来看，北方“四论学派”的兴起，始于北周建国后，最早盛弘于渭滨地区，[4]至隋朝统一天下，广纳佛教精英，以长安为中心，建立起了佛教的教学系统；隋文帝根据当时流行的主要学派分为五众，每众设立一位众主，负责此众的教学。“四论学派”以其对《大智度论》的足够重视，而成为“大论众”，又称“智论学派”。

　　“四论学派”的异名虽有多种，然就其思想学说的所宗——《大智度论》、《中论》、《十二门论》和《百论》而言，“四论学派”这个名称更能突显自宗的特质。近代以来的《佛教史》著作，也多以“四论学派”来命名。[5]蒋维乔《中国佛教史》中说：

　　隋唐以前，罗什以后，实尚未有宗派。喜研“三论”者，可谓以“三论”为宗，然非可称为三论宗。当时讲经之人，尚有以讲“四论”为主者。[6]

　　由上引文可知，“四论学派”以“四论”为义理之宗。此“四论”中，又以《大智度论》为四论学者所偏重。北周之后，四论学派在教义组织和师资传承上，都表现出它独立的一面，颇具学派的性质。[7]

　　南北朝末期，佛教义学沙门对于佛教典籍的研习，开始出现专门深入的趋势；到了隋朝，也就具体地表现为“众”的形式，尤其是在北方。[8]《续高僧传》曾提及文帝所置五众“各使一人晓夜教习，应领徒三百”。[9]五众的确立，使得僧众的聚散，教典的研习，变得稳定下来；同时也矫正了隋代以前佛学界曾经有过的“轻经重论”，以致大小混同的情况。[10]此时“四论学派”更名“大论众”，此众诸师被称为“智度论师”。在吉藏大师著作中，有时也以“北土三论师”或“异三论师”相称。[11]

　　二、“四论学派”的中国传承溯源

　　(一)关中的“祇洹之化”

　　在罗什法师来华之前，关中地区已具备了接受般若性空学的基础。西晋时竺法护有初期性空大乘经典的传译，苻秦时有道安法师对关中佛教的经营，“其译经之规模，及人才之培养”，皆为罗什法师的来华作了准备。[12]梁《高僧传》记载罗什法师“为人神情朗彻，傲岸出群，应机领会，鲜有伦匹者”；论其性情，则“笃性仁厚，泛爱为心”；化俗导众方面，能“虚己善诱，终日无勌”。秦王姚兴赞誉什公“聪明超悟，天下莫二”。他所翻译的典籍，约有三百余卷，并皆“畅显神源，发挥幽致。”[13]长安法会俨然“祇洹之化”的再现。如《出三藏记集》记载说：

　　于时，四方义学沙门不远万里，名德秀拔者才畅二公，乃至道恒、僧摽、慧睿、僧敦、僧弼、僧肇等三千余僧，禀访精研，务穷幽旨。庐山慧远，道业冲粹，乃遣使修问。龙光道生，慧解洞微，亦入关咨禀，传法之宗，莫与竞爽。盛业久大，至今式仰焉。[14]

　　因罗什的德行、才学的感召，四面八方的佛教学者不远万里云集于长安，依止什公受学佛法，并参预了佛典的翻译工作，如“慧解洞微”的道生等辈；在佛教界“素有高誉”，堪为众僧楷模的庐山慧远法师也致信长安，与什公探讨佛教法义。长安法会将中国佛教事业的发展推向了前所未有的高潮。有幸参预和目睹法会盛况的人们都由衷地感受到“末法中兴，将始于此乎”！

　　(二)罗什的学说宗旨

　　罗什法师在长安的传译，与其说以《般若》为中心的经论，倒不如说是对整个初期大乘佛教的译介，更为允当。因此有人说“什师译经甚广，三论非其专宗”。[15]然而，其学说的重点在于般若性空学，当属无疑。汤用彤先生根据现有的资料，窥探“什公为学之宗旨”略有四事：

　　一曰：什公最重般若三论(或四论)之学。……其弟子秀杰，未有不研习大乘论者。

　　二曰：什公深斥小乘一切有之说也。什公早习有部经论，后弃而就大乘，必卓有所见。

　　三曰：至什公，而无我义始大明也。自汉以来，精灵起灭，因报相寻，为佛法之根本义。……什公来华，译《中》、《百》二论，有破神之文，于识神性空之义，大为阐明。

　　四曰：什公之学，主毕竟空也。什公以前之《般若》，多偏于虚无。罗什说空，简料前人空无之谈。……遣有谓之空，故诸法非有非无是空义。什曰：“本言空以遣有，非有去而空存。若有去而存空，非空之谓也。”[16]

　　由此可知，罗什法师思想学说的重心在于《般若》及“毕竟空”义，破斥一切对于“有”的执着，远离“空”、“有”等一切邪见，阐扬性空中道，显发“佛法之根本义”。罗什法师的著作，虽然多数已经佚失，其学说的深弘与全貌，也因而难以完全测知，不过由上述的文字也可略见什公为学的宗旨所在。

　　(三)什公的传业弟子

　　什公的门人，号称有三千之众。《高僧传》云：“自童寿入关，远僧复集。”近代以来，研究佛教史者根据关中学士思想的倾向，认为什公门下大体可分为：三论、四论和法华、涅槃、禅、律五个系统。[17]其中最为什公注重的，确实为《般若》“四论”之学，

　　其弟子之秀杰，未有不研习大乘论者。昙影注《中论》，道融疏《大品》、《维摩》，道生注《大品》及《维摩》，僧导作《三论义疏》。[18]

　　此外，还有僧叡研习什公所译传的各种大乘经论的文义，著有《大品》、《小品》、“四论”等经序；僧肇法师体悟《大品经》义，及“毕竟空”义，作《般若无知论》、《不真空论》等，被什公赞誉为“秦人解空第一”。吉藏《中论疏》云：

　　什至长安，因从请业。门徒三千，入室唯八，睿为首领。文云：老则融睿，少则生肇。什叹曰：传吾业者，寄在道融、昙影、僧睿乎！[19]

　　什公的这些“秀杰”，皆是“精奥真乘，英声震古”之辈。后世继承什公学说正统的三论、四论之学，[20]即导源于此等诸师。日本学者宇井伯寿认为：什公的诸弟子中，僧肇、道融、昙影、僧导属于三论系的人，而僧叡则是四论系的人。[21]宇井伯寿的这种分法显得有些生硬了。相比之下，吕澂先生的说法较为可取：“罗什时代恰值战乱，后来他的学说传承不大明了。不过，传承之正统在于僧叡、僧肇等系，是无疑的。”[22]

　　三、“四论学派”的潜隐漫流期

　　(一)什肇之后，佛教义学的状况

　　西晋的佛教义理，以般若为本，大、小乘法兼有弘传。肇公之后，佛教义学的研习之风发生转向：“《法华》、《维摩》之家，往往间出；《涅槃》、《成实》之唱，处处聚徒。”[23]此时，关河学说趋于沉隐，而潜流于南北各地。[24]在南方，承袭东晋佛教的余绪，研究佛教义学的“尚多讲什译之《大品》、《小品》”。[25]

　　在北方，北魏孝文帝复兴佛教义学之前，佛学研究略显沉寂。佛法较为兴盛的地方略有三处：北凉、幽燕辽西一带和彭城地区。[26]关中佛学对此三处，有着不同程度的影响。北凉的河西道朗著《中论序》，与三论的思想相近。[27]彭城有什公的门人道融、僧嵩等弘扬佛法。北燕有昙顺、昙无成等人远赴长安法会，亲值罗什法师。又有北魏的都城——平城，因太武帝攻取长安、北凉等地，因而也得到了关河学说的余绪。[28]

　　(二)什肇之后，“般若三论学”的传承

　　什公殁后，长安法会本已颓废，加上关内兵祸频繁，学德星散，致使“关河所传”的《般若》、四论学的传承不甚明了。尤其是什肇之后，佛教义学的风潮，转向《涅槃》、《成实》学，研究“三论”学者，大都畏于成实师的威望，而韬光隐晦；[29]关于此时“三论学”的资料，就更为缺乏了。而今能做的，只是推证出般若学的讲习或研习的传续不绝，由此证知三论学的传承在北方是没有中断的。

　　1.北方“般若三论学”的传承

　　什肇之后，般若学在北方先后流传于凉州、彭城、平城等地。至于关中地区，虽然经历了多次战乱，而般若学的传续，似乎并未因此而中断过。什公殁后的四年间，尚有僧肇(384～414)、僧叡(378～444？)、昙影(349～418？)、僧导(362～457？)等人驻锡长安，继续影响着关中佛教。[30]公元417年至427年间，关中战乱频繁，居无宁日。僧导等人于418年离开长安，向南到了寿春。昙影法师可能也在此时远避嚣尘，“山栖隐处”。直到公元427年，北魏太武帝破赫连氏，占领长安以后的十八年里，关中地区才比较稳定。此时有智林法师“负袠长安”。《高僧传》卷八云：

　　贫道年二十时，便忝得此义(即性空义)。常谓藉此微悟，可以得道，窃每欢喜，无与共之。年少见长安耆老……[31]

　　智林法师年少时曾亲近过“长安耆老”，二十岁时(429年)，就得到了“关中胜义”的传承。时间即在太武帝占领长安以后。又有下定林寺僧镜法师(409～475？)“本陇西人，迁居吴地”，大概也在此时“入关陇，寻师受法”，后来回到南方“大阐经论”；[32]著有《实相六家论》(与《六家七宗论》属于同一性质的书)。[33]

　　凉州一带，先有北凉的道朗法师著《中论序》，与三论学的思想相近，可以算作三论系中人。[34]继之，有年少时在凉州出家的玄畅(415～489)，“善于三论，为学者之宗”。公元446年，太武帝灭法时，玄畅法师离开了平城。[35]

　　北方各地历经战乱、灭佛，唯有彭城地区偏安一隅。彭城地处南北交通的枢纽，孝文帝(在位时间：471～499年)之后，又是北方佛教义学的源泉。[36]此地般若三论学的流传，当始于道融(327～445)、僧嵩等人。据《高僧传》记载，道融法师到彭城后，“常讲说相续，问道至者，千有余人，依随门徒，数盈三百”。流传于世的著作有“《法华》、《大品》、《金光明》、《十地》、《维摩》等义疏”。[37]

　　僧嵩法师初“信《大品》而非《涅槃》”。[38]显然也是一位般若学者。吕澂先生说：“僧嵩也讲三论，后传僧渊，再传昙度(？～489年)。”[39]出生于寿春的僧印，刚出家时游学彭城，就从昙度受学过“三论”。[40]又有沙门慧次(434～494)十五岁时，跟随法迁法师在彭城学习佛法。《高僧传》卷八云：

　　(慧次)年十八，解通经论，名贯徐土。迄禀具戒，业操弥深。频讲《成实》及“三论”。大明中，出都止于谢寺。……永明八年，讲《百论》，至<破尘品>，忽然从化。[41]

　　大明元年是公元457年。慧次法师南去京师之前，至少有五、六年的时间居住在北方或者彭城一带弘传般若三论学。

　　公元446年，北魏太武帝下令灭佛，历时七年。长安、凉州、平城等地的佛法，皆遭劫难。公元452年，太武帝被弑，晃之子——文成帝即位，国家稳定，下令复兴佛教。到471年，孝文帝即位，提倡佛教义学的研究，“北方义学沉寂于魏初者，至此而渐光大也”！[42]时有高丽僧朗在北土学得《华严》、“三论”之学，而游化于北方各地。在齐建武年间(494～499)，才离开北方，到江南弘传《般若》、“三论”。[43]

　　僧朗之后，北方继有昙鸾法师(475～542)，山西雁门人，年未志学即便出家，“内外经籍，具陶文理，而于‘四论’、佛性，弥所穷研”。[44]由现存史料来看，僧叡之后，昙鸾是研习“四论”最早的人。

　　2.“三论”学在南方的传承

　　东晋末年，随着义学的南趋，般若学也传到了南方。此后，不断有南来的三论学者。湛然《法华玄义释签》云：“自宋朝已来，三论相承，其师非一，并禀罗什。”[45]据《高僧传》等史籍的记载，什公门人传布般若性空学于南方，而且较为显著的有：

　　一、僧导系：赫连氏破长安后，僧导法师南至寿春，居住在东山寺。后应南朝孝武帝的征请，曾居住于京师的中兴寺。法师一生志在广演佛法，著有《成实义疏》、《三论义疏》及《空有二谛论》等。[46]

　　随僧导在南方讲学“三论”的弟子有昙济、僧钟等人。昙济于宋大明二年，来至南方居住在中兴寺弘传佛法，为道俗二众所敬仰，著作有《七宗论》。[47]又僧钟法师(429～489)“妙善《成实》、《三论》、《涅槃》、《十地》等”，为齐文宣王所敬重。[48]

　　二、昙无成：因关中战乱频繁而南下，居住在淮南中寺。法师“《涅槃》、《大品》常更互讲说”，从彼受业者有二百余人，有《实相论》等著作。宋元嘉中卒，年六十四岁。[49]

　　关河学说自东晋末年传入南方，到了齐朝的中后期，渐有抬头的趋势，主要表现为：与成实师的对抗。略有三事：

　　(1)《三宗论》的流传：宋明帝时，智林法师学得“关中胜义”，来到南方，“申明二谛义，有三宗不同”，[50]直接指出成实学者关于“二谛”的认识不够究竟；并促成周颙作《三宗论》，发扬性空之旨，为 “般若性空学”在南方的弘扬打开了局面。[51]

　　(2)文宣王删减《成实论》：南齐时代，弘传般若学较有影响的，至少有五人：智林(409～488)、周颙(活动的时间主要是宋永光至齐建武年间)、玄畅(415～484)、慧次(434～491)、僧钟(429～489)。般若学虽已略见弘通，但仍不如成实学之光大。齐竟陵文宣王鉴于《大品》等学说的衰微，皆因当时“学众”耽着于《成实论》的研究所致。[52]因而在永明七年，令僧柔、慧次等人“删赊探要”，略《成实论》为九卷，旨在“使《般若》诸经无坠于地”。[53]

　　(3)摄山“三论学”的兴起：高丽朗法师“从北土远习罗什师义”，于齐建武(494～498)年间来到江南，“难成实师结舌无对”，开摄山三论学之先河。[54]

　　之后，由摄山僧诠继承高丽朗公的法嗣，经“诠公四友”(兴皇伏虎朗、栖霞得意布、长干领悟辩、禅众文章勇)的努力弘扬，摄山学说由山林步入京师，并成为南方佛教义学的代表。[55]

　　(三)什肇之后，般若《智论》学的传承

　　罗什法师于弘始六年(公元405年)译出《大智度论》。于翻译之初，因考虑到《大智度论》“深广，难卒精究”，及“秦人好略”等因素，略译《大智度论》的三分之一，而为现在的一百卷；但是仍有“文藻之士犹以为繁，咸累于博，罕既其实”。[56]由此可以推知，《大智度论》始自译出，终不如“三论”流传得广泛。

　　1.北方的《智论》学传承

　　什公来华之际，正值“般若玄学”的盛行时期。《大智度论》是《般若经》的释经论，因此《大论》的译传还是受到了一定的重视。到北周提倡“关河学说”以来，传习《大论》者有多家。而《智论》学研究之风的真正兴起，当推北齐的道场法师。慧影《大智度论》卷二十四云：

　　师言：就此断经文，亦极有多家。自有符姚时诸法师科者。自有光律师弟子道场法师，后听留支三藏讲说，为被三藏小小瞋故，入嵩高山十年，读《大智度》已出邑，欲讲此论。于时，有一尼僧善乐读此论，故遂为檀越劝化，令此法师讲说。《智度》之兴，正在此人。[57]

　　道场法师“精通《智论》”，[58]为当时的人们所赞誉：“京师极望，道场、法上”。从上引文，亦可得知，自《大智度论》译出后，亲值罗什法师的“符姚时诸法师”，即有研习此论而且“善其意”者。道安师徒一身兼习多家传承，其中就有什公门人所传承的《智论》学。[59]

　　道场法师主要是在邺都敷讲《智论》，据《廣弘明集》卷二记载，道场法师在东魏武定(543～549)末年名响邺都。[60]此前，北方虽也有研习《智论》学者，但终不及道场的影响大，如昙延法师(515～588)十六岁出家，受具后“更听《华严》、《大论》、《十地》、《地持》、《佛性》、《宝性》等诸部，皆超略前导，统津准的”。[61]又，灵藏法师(518～586)“年未登学”即便出家，“于《智度论》讲解无遗”。[62]

　　2.南方的《智论》学传承

　　在南方，东晋时姚兴请慧远法师为新译的《大智度论》作序以贻后学，庐山远公因此得睹《智论》。[63]此后，南方未见《智论》流通。齐梁时代的摄山诸师：朗公“《华严》、三论，最所命家”；[64]僧诠唯专心于“《般若》、三论”。[65]摄山一系讲习《智论》，应始于兴皇法朗。吉藏法师《大品经玄意》卷一云：

　　止观师[66]六年在山中，不讲余经，唯讲《大品》。临无常年，诸学士请讲《涅槃》。师云：诸人解《般若》，那复欲讲《涅槃》耶？但读三论与《般若》自足，不须复讲余经。……兴皇初出，讲《波若》，师北岸得《大论》文墨，还始讲《大论》也。[67]

　　法朗法师师学于北方的般若学者“得《大论》文墨”，开摄山讲习《智论》之先河。后经兴皇弟子慧觉的努力，《智论》在南方得到了发扬。[68]

　　四、“四论学派”的兴起与发展期

　　(一)《般若》四论学的兴起

　　北方佛教义学经孝文帝提倡，至宣武孝明时，译经讲论的风气，已相当盛行。及魏末齐初，《涅槃》、《成实》、《毗昙》等学说，已“普及燕齐赵魏诸地”。[69]此时，有菩提流支、勒那摩提等梵僧来华，于洛阳翻译《十地经论》，“学者纷起”，競相研究。公元534年，北魏分裂为东、西二魏。东魏定都邺城，后为北齐取而代之，仍沿用北魏的政治制度。北魏的僧侣大多随孝静帝移往邺城，[70]《地论》之学，遂以邺城为中心。北齐佛法因而有“四宗、五宗之别”。[71]镰田茂雄《中国佛教通史》说：“北朝佛教的主流，是由北齐所继承的。”[72]而北齐所占据之地，又是北魏时期佛教盛行的区域。[73]所以，这“四宗”就是北魏佛教盛行学说的一个反影。[74]汤用彤先生说：

　　四宗者，谓因缘、假名、不真、真。初谓《毗昙》，二谓《成实》，三谓《般若》、四论，四谓《涅槃》、《华严》及《地论》。四者除《般若》四论外，均为北方之显学。慧远《大乘大义章》收集广博，然亦只陈《毗昙》、《成实》、《地论》、《涅槃》诸经义，则北方佛学之风，亦可知矣。[75]

　　这是北魏孝文帝复兴佛教义学后的情形，也可证明般若义学在北方传播是事实，可能流传不广。

　　北方般若四论学的复兴，是在魏末北周初年。西魏文帝及宇文泰皆崇信佛法，“立大中兴寺，尊道臻为魏国大统，大立科条”；“周朝诸帝，并常立寺”，“国家年别，大度僧尼”。北周佛教因而有所起色。[76]北周对于佛教的提倡，一是因为国王、大臣崇信佛教，二则取因于北周、北齐间的对势与争胜，在佛教方面表现为：北齐“盛弘《地论》”，北周就“沿关辅之旧，提倡《涅槃》和三论之学”。[77]

　　长安地区本就是般若学的发源地，加上国家提倡，《般若》四论学也就迅速地发展起来。北周时号称“玄门二杰”的昙延、道安，前者精于《涅槃》学，后者通达《般若》学。《道安传》云：“周世渭滨盛扬二部。”[78]此时的《般若》四论学，已发展成为北方的主要学派。隋文帝开皇十六年，将其作为国家认可的学派，确立为“大论众”，专门负责“般若”的教学。[79]

　　(二)《般若》四论学的传承诸师

　　般若四论学的研习，开始盛行于北周，北齐则因道场法师讲习《大论》的影响(可能还有其他因素的影响)，逐渐也兴起了般若学的研究风气。一时之间，般若学者辈出，遍及北周、北齐两地。从《续高僧传》看来，诸四论师(或云智论师)中，有的学有所承，而且师徒都是宗于《般若》“四论”的学者；有的则师承不明。今仅取有师承的般若学者四家，以略见“四论学”师承的大概。

　　1．――静蔼――道判系

　　静蔼法师(533～578)，北周僧人。年十七岁时，依止和禅师出家。受具足戒后，从玄景法师听讲《大智度论》，“一闻神悟”，即能深得论中的玄理，而且无幽不畅。法师所学的佛典虽然广博，而于

　　《大智》、《中》、《百》、《十二门》等四论，最为投心所崇；余则旁缵异宗，成其通照。……蔼立身严恪，达解超伦。据林引众，讲前四论；意之所传，乐相弘利。[80]

　　法师“达解超伦”，就连世称“玄门二杰”的昙延、道安，也都叹为观止。[81]后遭周武法难，静蔼携其门人入终南山，讲授佛法。法师的门人中，绍隆师业者有多人，较为著名的如道判、智藏等。

　　智藏法师(540～625)，生于西魏之世。十三岁从静蔼法师出家学道。周武灭法时，为信心居士所藏匿。及隋朝复兴佛法，“每至三长之月，藏盛开道化，以《智论》为言先”。[82]

　　道判法师(531～615)，十九岁发心出家。“具戒已后，历求善友”，后在长安得见静蔼法师，并向他咨求佛法。周武灭法时，跟随静蔼法师入终南山。《续高僧传》卷十二云：

　　(道判)逃难岩居，不忘讲授《中》、《百》四论，日夜研寻，恂恂奉诲。虽有国诛，靡顾其死。东引寻山，岠于华岳，凡所游遁者，望日参焉。遂离考山室二十余所。依承蔼德，为入室之元宗，始末一十五年，随逐不舍。[83]

　　隋朝初年，道判于终南山“结草为庵，集众说法”。因法师的德行感召，开皇七年，朝廷就此庵的原地，由官方出资为法师修建寺舍，并“给额为龙池寺”。时有空藏(568～642)依止道判法师住于龙池寺，于“三论、《涅槃》，探穷岩穴”，为道判法师的传业弟子。

　　2.――道安――慧影系

　　道安法师，北周僧人，俗姓姚，又称“关内姚道安”，与昙延齐名，并称为“玄门二杰”。法师“识悟玄理，早附法门”，常游方参学，对佛法深有体悟。《续高僧传》卷二十三云：

　　进具已后，崇尚《涅槃》，以为遗诀之教；博通《智论》，用资弘道之基。故周世渭滨盛扬二部，更互谈诲无替四时。住大陟岵寺，常以弘法为任。[84]

　　法师不但善解佛法，而且娴熟世学，“荣达儒宰，知名道士，日来请论，咸发信心。故得义流天下，草偃从之”。道安有弟子慧影、宝贵、荣法师等，皆是隋朝有声望的法师。传承师业，继踵《般若》、《大论》学者，有慧影、荣法师等人。慧影著有《大智度论疏》流传于世，是现存仅有的《智论疏》著作[85](现存者是二十四卷残本)。

　　荣法师有弟子名法旷。对于佛法有着非凡的领悟能力，而且勤奋好学。年十六岁时，讲解《大论》，声名远播。贞观七年，“遗身”于终南山。[86]

　　3.――慧藏――法彦系

　　慧藏法师(521～605)，隋朝六大德之一。年十一岁时听闻佛法，“未登冠具”即能剖析讲解《涅槃经》义，后听讲学习《大智度论》、《十地经论》、《华严》、《般若》等经论。所学之广，罕与伦匹。从慧藏受学“般若”学的弟子，可考的有智隐、僧朗、法彦三人。[87]智隐法师“通练《智论》、《阿毘昙心》及《金刚般若论》”。[88]僧朗法师“寻绎《大论》及以《杂心》，谈唱相接，归学同市”。[89]三人中，专精于“般若”学者，当推法彦法师。

　　法彦法师(545？～607)，年少之时，即已出家，志向高远，以穷解三藏为目标。《续高僧传》第十云：

　　(彦)聪明振响，冠远侪伦，虽三藏并通，偏以《大论》驰美；游涉法会，莫敢抗言。故齐周及隋，京国通惧。皆畏其神爽英拔也。[90]

　　开皇十六年，文帝下敕，以法彦法师为“大论众主”，居住于真寂寺。

　　4.――僧休――宝袭系

　　僧休法师，隋朝六大德之一。开皇七年(587)，文帝召六大德入关，意在聚集远方的佛教英华。法师盛名远播，以精通《大智度论》著称。《续高僧传》云：“休聪达明解，神理超逸，齐末驰声，广于东土。”[91]又云：“僧休洞精于《大论》。”[92]

　　僧休的弟子中，见于《僧传》者，有宝袭法师等。

　　宝袭法师(546～626)，年十八岁时，归依佛法，从僧休法师出家，以诵经为业。后听讲经论，“偏以《智度》为宗”。开皇十六年，勅补为大论众主。[93]法师的传业弟子有昙恭、明洪，二人“皆善《大论》”，而且“荣望当时”。[94]

　　此外，研习《大论》者尚有多人。智梵法师(534～609)出家后，“游学邺都，师承《大论》、《十地》等文”。昙良(约540～620)等人，以精通《大论》而传名。隋朝著名高僧彦琮(556～610)讲解《大论》，“尚书敬长瑜、朝秀卢思道”及诸名儒，“亲受披导，叹所未闻”。

　　此等诸师皆是一时名德。般若法筵之兴盛，于此可略见一斑。

　　结　语

　　罗什法师才学、德行俱佳。在他来华后不久，关中佛教即呈现出“祇洹之化”的盛大局面。不单《般若》“四论”学，佛法的真义也因此流布于中华大地。

　　什公师资时代，般若义学的研究臻至“有无”、“体用”问题的最高峰，“后出诸公，已难乎为继”；什肇之后般若性空学的研究渐趋向“沉寂”，但有流布于四方的趋势。本文称此一时期为般若学的潜隐漫流期。此时期般若学传承的梳理，主要根据《高僧传》等相关史料中，有记载的几个关键人物的活动时间和地点为线索，来显示般若义学前后传续的连贯性。此时期传承般若学说的主要人物除了什公的门人外，还有：僧导门人昙济、僧钟等；北凉的河西道朗、宋齐时的玄畅；学法于关中的智林、僧镜；讲“三论”于彭城的昙度、“名贯徐土”的慧次；远承关河学说，开创南方摄山学的高丽朗公；继朗公之后，承接关中学说之余绪，研习“四论”于北方的昙鸾法师等。他们活动的时间和地域相互交络，构成了“三论学”流传的网状画面。

　　《智论》学在北周时期有多家研习，既有关中学士的传承，也有北齐道场的传承。《智论》学的正式传入南方，始于兴皇法朗，发扬于兴皇的弟子慧觉。

　　北方般若学的再度发扬光大是在北周，这是“四论学派”的兴起和发展期。在时间上，以西魏之世(南方是梁陈之际)为前后两个时期的分水岭。

　　隋唐佛教《章疏》中多记载有北方“四宗”的判教说。“般若《四论》”学虽居其一，但不是显学。北周建国后，在王臣的推动下，般若学者的共同努力下，蕴积多时的“般若四论”学得到了很好的弘扬，并发展成为北方的主要学派——大论众。

　　北周时有世称“玄门二杰”的道安、“达解超伦”的静蔼，皆以精通“般若”学著称。在他们二人的影响下，“义流天下，草偃从之”。隋朝时的高僧、名德对般若学有深入研究者不在少数，他们有着的不同传承。本文列举了般若学的四家传承，时间跨度在北周至初唐。藉此可略见般若学在北方兴起后流传的盛况。

　　综上所说，本文的论述有四点意义，略述如下：

　　一、较为粗略地勾勒出“摄山学派”之外的“四论学派”和之前“潜隐期”的般若性空学的传承脉络，将般若性空学在中国流传的画面，简单地绘制了出来。对于弥补人们在“关河传承”的认识上的不足，愿尽薄力。

　　二、探寻出般若《智论》学在中国南方和北方的流传情况，证明在早期摄山学派学说的传承中，是没有《智论》学的。

　　三、之前的般若学传承的研究，因受日本三论宗传承的影响，多认为在整个般若学的流传中，应以南方的摄山学派为关河学说的正统。藉由本文地论述可知，南方的三论学无论从其渊源，还是彼此的相互影响上看，都是以北方为主导。这将一定程度上改变人们对中国的般若三论学传承史的传统看法。

　　四、透过本文探究的结果，基本上恢复了四论学派在整个般若学流传中的相应地位。吉藏时摄山学派的迅速发展，是“因受了国家重视其它学说的刺激”，与“大论众”的确立有关。

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　　[1] 参见廖明活《中国佛教思想述要》，台湾商务印书馆，2006年8月初版，85页。

　　[2] 前田慧云著，朱元善译《三论宗纲要》云：“三论宗之系统中，分南地、北地两派。南地以《中论》、《百论》、《十二门论》为依据；……北地则于‘三论’之外，又加《智论》，故亦称为四论宗。”(广文书局出版，民国66年10月初版，36页。)

　　[3] 一、什肇之后性空学传承方面的研究，目前无论是国内的学界和教界，都存在着一定的不足。在这方面具有代表性的研究，如汤用彤《魏晋南北朝佛教史》虽认为此时期的“般若三论之研求，虽未绝响，但在当时，不见重视”；但未进行相应地梳理。(见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》(增订本)，昆仑出版社，2006年4月第一版，627～651页。)

　　二、北周之后般若四论学派传承方面的研究。国内的般若学研究，一向偏重于“摄山三论学”，对于北方“四论学”的研究，存在很大的不足。可资参考的著作，如周叔迦《三论师遗说考绪言》(见《周叔迦佛学论著全集》三册，中华书局出版，2006年初版)、董群《中国三论宗通史》(凤凰出版社，2008年初版)等；宇井伯寿著，李世杰译《中国佛教史》(协志工业丛书，中华民国59年初版)等。这些著作，只有个别章节涉及到个别“四论师”的一些情况。总体来讲，颇不尽人意。此外，还有日文的论文四篇。

　　[4] 参见《三论师遗说考绪言》，《周叔迦佛学论著全集》三册，《杌人集》，中华书局，1991年，1262～1270页。

　　[5] 如镰田茂雄《简明中国佛教史》：“《中论》、《百论》、《十二门论》三论，由道生传到南方，(‘三论由道生传到南方’这一说法，已经得到纠正。)经僧朗、僧诠、法朗，再由吉藏作为三论宗而集大成。还有《大论》(即《大智度论》)，它和‘三论’一起产生了‘四论学派’。”(上海译文出版社，1986年10月初版，57页。)

　　[6] 见蒋维乔《中国佛教史》，上海古籍出版社，2004年4月初版，50页。

　　[7] “宗派”与“学派”的差别，可参见：圣凯《摄论学派研究》(上)宗教文化出版社，2006年，初版1页。颜尚文《隋唐佛教宗派研究》，台北新文丰出版社，1998年，9页。

　　[8] 参见王俊中《中国佛教早期“宗派”问题研究的相关探讨》，《谛观杂志》第八十一期，1995年4月，121页和116页。

　　[9] 参见《大正藏》50册，580页，上。

　　[10] 参见吕澂《三论宗》，《吕澂佛学论著选集》卷五，齐鲁书社出版，1991年7月初版，2900～2901页。

　　[11] 如《中论疏》卷二云：“复有北土(原文作“主”，今据上下文义改)三论师释此八不凡有三义……”(见《大正藏》42册，33页，中。)《中论疏》卷三云：“异三论师云：来应对去，但义相兼。举来兼去，显出兼入。欲示破义无穷，故云来出也。”(见《大正藏》42册，42页，下。)

　　[12] 参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集》第一册，河北人民出版社，2000年9月版，167～173页。

　　[13] 参见《大正藏》50册，332页，中。

　　[14] 见《出三藏记集》十四卷，《大正藏》55册，101页，下。

　　[15] 见涵虚《三论源流考》，《现代佛教学术丛刊》47册，大乘文化出版社，1967年9月初版，2页。

　　[16] 见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集》第一册，河北人民出版社，2000年9月初版，236～239页。

　　[17] 参见宇井伯寿著，李世杰译《中国佛教史》，台北协志工业丛书出版，中华民国58年6月初版，26页。

　　[18] 参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集》第一册，河北人民出版社，2000年9月初版，236页。

　　[19] 见《大正藏》42册，1页，上。

　　[20] 如汤用彤云：“般若、三论，罗什宗旨所在。”(见《隋唐佛教史稿》，《汤用彤全集》第二册，河北人民出版社，2000年9月初版，119页。)

　　[21] 参见宇井伯寿著，李世杰译《中国佛教史》，台北协志工业丛书出版，中华民国58年6月初版，26～29页。

　　[22] 见吕澂《三论宗》，《吕澄佛学论著选集》卷五，齐鲁书社出版，1991年7月初版，2901页。

　　[23] 见《广弘明集》卷二十三，《大正藏》52册，269页，中。

　　[24] 其实，什公所翻译的经论，在长安法会凋零之前，就已经开始流传于南北各地。参见《高僧传》卷五《慧虔传》(《大正藏》50册，357页，中)及《高僧传》卷七《慧静传》(《大正藏》50册，369页，中)。

　　[25] 参见印顺法师《中国佛教史略》，《现代佛教学术丛刊》39册，大乘文化出版社，1967年9月初版，57～58页。

　　[26] 参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集》第一册，河北人民出版社，2000年9月初版，369页。

　　[27] 参见印顺法师《三论宗史略》，《现代佛教学术丛刊》47册，大乘文化出版社，1967年9月初版，13页。

　　[28] 参见镰田茂雄着，朱世谦译《中国佛教通史》，佛光出版社，1994年，295～297页。

　　[29] 参见杨惠南《龙树与中观哲学》，东大图书公司，1992年再版，43页。

　　[30] 根据《高僧传》的记载，僧肇、僧睿等人一直在关中或北方一带活动。昙影法师入山之前主要活动的地区也是关中一带。

　　[31] 见《大正藏》50册，376页，上。

　　[32] 参见《高僧传》卷七，《大正藏》50册，373页，中。

　　[33] 见唐·元康《肇论疏》，《大正藏》45册，163页，上。

　　[34] 参见印顺法师《三论宗史略》，《现代佛教学术丛刊》47册，大乘文化出版社，1967年9月初版，13页。

　　[35] 见《高僧传》卷八，《大正藏》50册，377页，上。

　　[36] 参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集》第一册，河北人民出版社，2000年9月初版，397页。

　　[37] 见《大正藏》50册，363页，下。

　　[38] 参见《中观论疏》卷一，《大正藏》42册，17页，中。

　　[39] 参见吕澂《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论着选集》卷五，齐鲁书社出版，1991年7月初版，2603页。

　　[40] 参见《高僧传》卷八，《大正藏》50册，380页，中。

　　[41] 见《大正藏》50册，379页，中。

　　[42] 参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集》第一册，河北人民出版社，2000年9月初版，379页。

　　[43] 参见《中论疏记》卷二，《大正藏》65册，46页，中。

　　[44] 见《续高僧传》卷六，《大正藏》50册，470页，上。

　　[45] 见《大正藏》33册，951页，上。

　　[46] 参见《高僧传》，《大正藏》50册，371页，上～下。

　　[47] 见《续藏经》77册，354页，上。

　　[48] 见《高僧传》卷八，《大正藏》50册，375页，下。

　　[49] 参见《高僧传》卷七，《大正藏》50册，370页，上。

　　[50] 参见《高僧传》卷八，《大正藏》50册，376页，上。

　　“三宗”名义，参见《中观论疏》卷二，《大正藏》42册，28页，下。

　　[51] 参见《续藏经》75册，135页，中。

　　[52] 参见《出三藏记集》卷十一，《大正藏》55册，78页，中。

　　[53] 见《出三藏记集》卷十一，《大正藏》55册，78页，中。

　　[54] 参见湛然《法华玄义释签》卷第十九，《大正藏》33册，951页，上。

　　[55] 参见湛然《法华玄义释签》卷第十九，《大正藏》33册，951页，上。

　　[56] 参见《出三藏记集》卷十，《大正藏》55册，75页，中。

　　[57] 见《续藏经》64册，912页，下。

　　[58] 参见《大正藏》50册，508页，中。

　　[59] 参见《续藏经》64册，912页，下。

　　[60] 参见《广弘明集》卷二，《大正藏》50册，485页，下。

　　[61] 参见《续高僧传》卷八，《大正藏》50册，488页，上。

　　[62] 参见《续高僧传》卷二十一，《大正藏》50册，610页，中。

　　[63] 参见《出三藏记集》卷十，《大正藏》55册，75页，中。

　　[64] 参见《高僧传》卷八之《昙度传》，《大正藏》55册，380页，下。

　　[65] 参见《续藏经》24册，196页，上。

　　[66] 原文作“上观师”，今根据上下文义改为“止”

　　[67] 见《续藏经》24册，196页，上。

　　[68] 参见《续高僧传》卷十二，《大正藏》50册，516页，上。

　　[69] 参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集》第一册，河北人民出版社，2000年9月初版，396页。

　　[70] 参见周叔迦《中国佛教史》，《周叔迦佛学论著集》一册，中华书局出版，2006年初版，158页。

　　[71] 参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集》第一册，河北人民出版社，2000年9月初版，396页。

　　[72] 见镰田茂雄著，关世谦译《中国佛教通史》，佛光文化出版，1986年12月第1版，429页。

　　[73] 参见周叔迦《中国佛教史》，《周叔迦佛学论著集》一册，中华书局出版，2006年初版，157页。

　　[74] 参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集》第一册，河北人民出版社，2000年9月初版，622页。

　　[75] 见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集》第一册，河北人民出版社，2000年9月初版，623页。

　　[76] 参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集》第一册，河北人民出版社，2000年9月初版，401页。

　　[77] 见周叔迦《中国佛教史》，《周叔迦佛学论著集》一册，中华书局出版，2006年初版，159页。

　　[78] 见《续高僧转》，《大正藏》50册，628页，上。

　　[79] 参见汤用彤《隋唐佛教史稿》，《汤用彤全集》第二册，河北人民出版社，2000年9月初版，248页。

　　[80] 见《续高僧传》卷二十三，《大正藏》50册，626页，上。

　　[81] 参见《续高僧传》卷二十三，《大正藏》50册，626页，上。

　　[82] 见《续高僧传》卷十九，《大正藏》50册，586页，下。

　　[83] 见《大正藏》50册，517页，上。

　　[84] 见《大正藏》50册，628页，上。

　　[85] 参见《道安传》，《大正藏》50册，628页，上。

　　[86] 参见《续高僧传》卷二十七，683页，中。

　　[87] 见《续高僧传》卷九，《大正藏》50册，498页，下。

　　[88] 参见《续高僧传》卷二十六，《大正藏》50册，668页，中。

　　[89] 参见《续高僧传》卷十，《大正藏》50册，507页，下。

　　[90] 见《大正藏》50册，505页，下。

　　[91]见《大正藏》50册，520页，上。

　　[92]见《大正藏》50册，550页，上。

　　[93] 参见《续高僧传》卷十二，《大正藏》50册，520页，上。

　　[94] 同上。

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