俱舍研究：《阿毗达磨俱舍论》研究 第一章《俱舍论》的产生及其宗趣

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 俱舍研究：《阿毗达磨俱舍论》研究 第一章《俱舍论》的产生及其宗趣 

 　　第一章《俱舍论》的产生及其宗趣

　　《俱舍论》全称《阿毗达磨俱舍论》，世亲造，是印度小乘佛教思想发展高峰期的代表性论著。本论通过对有部与经部思想的会通、抉择，形成了自己独特的理论体系。由于本论论义精审，组织严整，因而在公之于世后，受到了当时印度思想界的普遍赞誉，被称为“聪明论”。

　　《俱舍论》是世亲由小乘佛学转入大乘唯识学之前思想最为成熟、影响最为深远的一部著作，代表了世亲在小乘佛学时期的主要佛学思想与理论贡献；本论产生于阿毗达磨佛教在印度佛教史中，部派佛教、小乘佛教与阿毗达磨佛教是三个既有所重合、又有所区别的概念，学界对这三个概念的使用也不是十分统一。本书采用了吕澂先生在《印度佛学源流略讲》中的用法，即：以“部派佛教”指称佛灭百年顷至大乘佛教出现之前佛教部派逐渐分裂的历史时期；以“小乘佛教”指称大乘佛教出现后、与大乘佛教相对称的部派佛教；“阿毗达磨佛教”则专指部派佛教和小乘佛教中重阿毗达磨(论典)的部派与学派。的成熟、总结阶段，集中反映了各派阿毗达磨师，特别是在阿毗达磨佛教后期占主导地位的说一切有部与经部之间的理论分歧与融会；同时，本论对小乘佛学的绝大部分法相与理论问题均有所论述和辨析，具有小乘佛学概论和佛教百科全书的性质。

　　本论在中国汉传佛教中有两译：一、真谛于陈天嘉四年至陈光大元年(563～567 年)之间译出，题为《阿毗达磨俱舍释论》，凡二十二卷，分九品，称为“旧译”；二、玄奘于唐永徽二年(651 年)在大慈恩寺重译，题为《阿毗达磨俱舍论》，凡三十卷，分九品，称为“新译”。

　　这两个译本的出现，开启了中国汉传佛教史上俱舍学讲习、弘传的两次高峰。在中国藏传佛教中，以格鲁派对本论最为重视，将之纳入“五大部”的显教教法体系，并作为其中的核心论典——“五部大论”格鲁派显教教学的“五大部”为因明部、般若部、中观部、俱舍部与律学部，“五部大论”为《量释论》、《现观庄严论》、《入中论》、《俱舍论》与《戒律本论》。之一。

　　在进入《俱舍论》的主体内容之前，本章拟先对本论论题的含义、本论产生的思想史背景与理论渊源及其思想主旨、组织次第等问题进行概要性的阐述。

　　第一节《俱舍论》的造论缘起

　　一、论题略释

　　本论的论题“阿毗达磨俱舍论”具有特定而丰富的佛学内涵，而且十分集中地体现了本论的思想特征与理论渊源，因此，本节首先对本论论题的具体理论内涵进行简略的阐释。

　　本论论题“阿毗达磨俱舍论”中除“论”字外，其余六字均为梵语的音译。如果用汉语加以意译，“阿毗”为“对”，“达磨”为“法”，“俱舍”为“藏”，因此“阿毗达磨俱舍论”即“对法藏论”之义。

　　现将“对法藏论”一词所含名相的意义分别解释如下：一、对：“对”在此处有两义——对向与对观。也就是说，“对”字涵摄了两种能所关系：对向是从因果相对的角度而言，能对向的因是无漏智慧，所对向果的是涅槃；对观是从心境相对的角度而言，能观的是心，所观之境为苦、集、灭、道四圣谛。从“对”字的含义来看，本论的根本目的就是引导读者通过无漏真智的开发，来认识、抉择佛所说的四谛之理，从而最终达到寂静涅槃的理想境界。

　　二、法(dharma，音译为达磨、达摩、驮摩、昙摩、昙无、昙)：“法”在佛教的小乘教法中的定义为“任持自性”(大乘佛学又加“轨生物解”义)，意指事物的存在能保持其自身的独有性质，亦即一个事物之所以成为该事物的内在规定性。在佛教中，“法”是一个极为宽泛的概念，一切具有自我规定性的事物都属于“法”的范畴。

　　三、对法：“对法”一词在本论中的意义并非“对”与“法”两词含义的简单相加，而是一个具有特定内涵的专门术语。本论的颂文解释“对法”一词说：“净慧随行名对法，及能得此诸慧论。”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，欧阳竟无编，上海书店1991 年版，第2 页。以下引该书只注书名、页次。据此，可将对法分为四大类：一、净慧对法(又名自性对法)，二、随行对法(又名眷属对法)，三、方便对法(诸慧)，四、资粮对法(诸论)。前二者合称胜义对法，后二者合称世俗对法。其中净慧对法指脱离了烦恼系缚的清静智慧，其基本性质为简择，即对世间万象的本质与善恶、出世间的解脱之途加以正确的抉择与取舍。所谓随行对法，指与净慧相伴随而同时生起的法，即无漏五蕴，包括色法中的道共戒，心法中的第六意识，心所法中的十个大地法、十个大善地法，以及不相应行法中的得、生、住、异、灭五法，合计为二十八法(对于这些名相的具体含义，将在下一章的“五位七十五法”中加以解释)。方便对法即诸慧，指作为无漏净慧生起基础的有漏智慧，共有四种：一、生得慧，即人生而具有的智慧；二、闻慧，即通过听闻佛法而生起的智慧；三、思慧，即对佛教之理善加思维而养成的智慧；四、修慧，即通过禅定的修习而获得的智慧。这四者是获得无漏真智的基础和主要途径，故而被称为方便对法。资粮对法即诸论，指论主造《俱舍论》时所依据的论典，传统上认为是指说一切有部所尊奉的《发智》、《六足》七论，其中《六足论》为《阿毗达磨集异门足论》、《阿毗达磨法蕴足论》、《阿毗达磨施设足论》、《阿毗达磨识身足论》、《阿毗达磨品类足论》与《阿毗达磨界身足论》的合称。这七论并称“一身六足”，由于其产生较早，是说一切有部立宗的根本论典，而世亲在造本论时标榜自己是归宗有部的，故而称以此七论为根本所依。但实际上，与《俱舍论》有着直接理论渊源关系的经论远不止于此，至少还应包括《四阿含》、《大毗婆沙论》、《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》以及经部的论义。

　　四、藏：本义为装东西用的盒子或筪子，此处具有两种含义：依止与含藏。依止是指《发智》、《六足》诸论为论主造论之所依，此时本论为能依，《发智》、《六足》等为所依之藏(音zàng)；含藏指《俱舍论》含摄了《发智》、《六足》诸论的论义，此时本论为能藏(音cáng)之藏(音zàng)，《发智》、《六足》诸论的法义为所藏之理。故本论颂文解释论题说：“摄彼胜义依彼故，此立对法俱舍名。”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，第3 页。

　　五、论：论在佛教中是与经、律并称的佛法三藏之一，即佛教学者所造的解释佛经的著作。

　　造论的主要目的，是对经义加以论究，化精简为详明，以抉择诸法性相，使佛教的义理更为清晰化、组织化、体系化，从而更有效地引导后学树立正见、走向解脱。佛教学者在造论时，以不违法相、不违世尊根本精神为基本原则。

　　综上所述，以佛所说四谛为核心，继承《发智》、《六足》以来诸论典的思想传统和理论建构方法，并对《发智》、《六足》、《大毗婆沙论》、《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》以及经部的论义加以融摄、整理、辨析和抉择，使之说理更为精透、体系更为完整、组织更为严密，从而能够更有效地引领学者明了世间万象之理、出世解脱之道，生起无漏的真智，最终证得涅槃之果：是为“阿毗达磨俱舍论”这一论题的基本义涵。

　　二、有部阿毗达磨的发展与本论的产生印度佛教的初期圣典，通例分为三藏：经藏(素怛缆)、律藏(毗奈耶)与论藏(阿毗达磨)。

　　与经、律二藏相比较而言，论藏具有某些不同的特征：在产生时间上，论藏的形成要晚于经藏和律藏；在思想特征上，经重于随机说法的适应性，而论则重于普遍的真实性；在时代特征上，经藏与律藏代表了佛法的一味和合时代，论藏则代表了佛法的部派分立时代。参见印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》，台北：正闻出版社1968 年版，第1～3 页。以下引该书只注书名、页次。在《四阿含》结集完成之后，佛教界的中心任务转为对佛所散说的契经的义理进行整理、论究、抉择和阐扬，从而实现佛法的系统化与组织化，因此，阿毗达磨就成为部派佛教与小乘佛教思想发展、理论建构的重心所在。就四大根本部派(说一切有部、分别说部、犊子部和大众部)而言，其中最重视阿毗达磨，著作最为宏富，且与《俱舍论》的产生具有直接理论渊源关系的，当为说一切有部。因此，下文拟对说一切有部阿毗达磨的产生、发展及其与《俱舍论》的产生之间的关系作一个概要性的梳理。有部阿毗达磨的发展大略可分为如下三个阶段：关于有部阿毗达磨的历史分期，吕澂先生与印顺法师均有论述，吕澂将其分为建立、组织、变化三期，印顺法师分为本源、独立、解说、组织四期，二者的划分标准和具体结论都不尽相同，吕澂主要着眼于学派的思想发展，而印顺法师更重于论著的组织结构。参见吕澂《阿毗达磨泛论》，《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社2002年版，第332～339 页；印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第116～120 页。笔者在本书中采取了吕澂先生的分期方式，但在时期的具体划分标准和某些具体问题(如《阿毗昙心论》的产生时间问题等)上，则兼取印顺法师之说。

　　第一，自佛灭后二百年顷至佛灭后三百年中(约公元前3 世纪至公元前2 世纪)关于佛灭的时间，本书采用吕澂的公元前486 年说，参见吕澂《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社2002 年版，第8 页。，为有部学说的建立时期。佛灭后二百年顷，阿育王派遣长老末阐地等到迦湿弥罗、健陀罗等地布教，自此有说一切有部学派的萌芽产生，此后上述两个地区成为有部的学术中心和传布的根据地。在这一时期，有部宗师辈出，造论释经，奠定了有部的思想趋向和理论基础。本时期有部的代表论著为《六足论》。根据吕澂先生的考订参见吕澂《阿毗达磨泛论》，同上，第332～336 页。，这六论按照产生的时间顺序应为：(1)《阿毗达磨法蕴足论》，玄奘于显庆四年(659 年)译，共六卷，分二十一品，题为大目犍连造，称有传说为舍利弗造。其在说一些有部中代表了最古典的阿毗达磨，而被推重为“阿毗达磨之权舆，一切有部之洪源”唐靖迈《法蕴足论后序》，《大正藏》第26 册，第513 页下。。该论对于契经中的色、声等的法相类别，基本上还是杂乱的资料堆积，尚未进行体系化的整理，对于色法只言及“四大”与“四大所造”，尚未涉及无表色。可见在该论中，有部的学说尚处于雏形阶段，自宗的特色尚未完全彰显。(2)《阿毗达磨施设足论》，传为大目犍连造，共一万八千颂，分八品，玄奘带回中土后未译。从《大毗婆沙论》等所引该论的内容来看，其以“世间施舍”为主，对世间万象有较详细的解说，并对“空”、“三摩地”等重要概念作了深入的分析。(3)《阿毗达磨集异门足论》，传为舍利弗造，玄奘于显庆三年至龙朔三年(660～663 年)译出，共二十卷，分十二品。该论是对《长阿含经》中《集异门经》的解说，释义古朴而简要。(4)《阿毗达磨品类足论》，佛灭三百年顷世友造，玄奘于显庆五年(660 年)译出，共十八卷，分八品。与上述三部论著相比，该论的理论体系更为系统和严整，代表了有部思想较为圆熟的阶段。对于诸法的分类，该论在继承《四阿含》以来蕴处界三科的传统分类方法的同时，已开始用色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法五大类来统摄一切法；其对于随眠(烦恼)的分析则尤为精密，不仅提出了九十八随眠的种类，而且以界所系、见断与修断、见谛所断、遍行与非遍行、有漏缘与无漏缘、有为缘与无为缘、所缘随增与相应随增七门加以分别。这些均成为后来有部论典所共同遵循的理论范式。(5)《阿毗达磨识身足论》，传为提婆设摩造，玄奘于贞观二十三年(649 年)译出，共十六卷，分为六蕴。该论首先弹破“目连沙门”(即从根本上座部分化而出的分别说系)的“过未无体，现在是有”的论义，申明了有部三世实有的宗义，并提出“二心不能并生”、“业与异熟果不能同时”、“识必有所缘”、“成就的法可以不现前”四个理论原则加以论证；其次，该论从六识论和非断非常的思想原则出发，对犊子、正量等部派“补特伽罗实有”的论义进行了弹破，申明了有部无我论的基本原则；再次，该论以六识为主而广论四缘(因缘、所缘缘、等无间缘与增上缘)，确立了有部的因果论体系，并提出了成就与不成就二门。(6)《阿毗达磨界身足论》，传为世友或富楼那造，玄奘于龙朔三年(663 年)译出，共三卷，分二品。该论多遵循旧说，但对心所法的分类作了进一步的整理和完善。

　　值得注意的是，从上述六论的发展来看，有部初期造论所面对的研究对象是佛所说的契经与法义，而不是直接以世界万有本身为研究对象的；其主要目的是对佛所说法相和义理的通贯、整理，而不是对世界本质的一般性探讨或某种抽象哲学原则的阐发。因此，其理论逻辑是归纳的而非演绎的；其主要理论方法是对一一法分别加以论究，而非就一切法一概而论。在《六足论》的发展过程中，逐渐奠定了有部阿毗达磨发展的两条基本线索：一是论义的不断丰富与深化，二是组织结构及法相学体系的逐步精密化、严整化。

　　第二，自佛灭三百年顷至佛灭六百年中(约公元前2 世纪至公元2 世纪)，为有部学说的组织时期。经过上一时期《六足论》的创作，有部的宗义、因缘论、法相学组织方式、理论论证的方法论原则等已基本确立，但这六论均是就其中的某些方面进行阐发，相互之间也颇有歧义，尚未形成一个统一而完整的理论体系。有部学说的初步统一，是由迦旃延尼子的《发智论》来完成的。该论的产生时间尚无定论，据吕澂先生推测，可能要早于迦腻色迦王时代(佛灭四百年)吕澂《阿毗达磨泛论》，《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社2002 年版，第336～337 页。。该论有两种译本：一、苻秦建元十九年(383 年)，由罽宾沙门僧伽提婆在长安诵出，竺佛念译为华文，名《阿毗昙八犍度论》，凡三十卷；二、唐显庆二年至五年(657～660 年)由玄奘重译，名《阿毗达磨发智论》，凡二十卷。《发智论》几乎网罗了当时阿毗达磨的所有重要论题，并对有部原有的各种论义进行了裁正，因而被有部论师尊推为论宗。该论出现后，《六足论》即退居于辅助地位，《发智论》被称为“身”，为根本论，《六足论》为“足”，为《发智论》的附翼。在《发智论》中，有部的根本宗义、法相学体系、道次第与方法论原则等被初步糅合为一个统一的理论体系。道安《阿毗昙八犍度论序》说：“其说智也周，其说根也密，其说禅也悉，其说道也具。……其身毒来诸沙门，莫不祖述此经，宪章鞞婆沙，咏歌有余味者也。……周览斯经，有硕人所尚者三焉：以高座者尚其博，以尽漏者尚其要，以研机者尚其密。”《大正藏》第26 册，第771 页上～中。可见该论的理论地位和学术价值。《发智论》的论义固然精深，但就体裁而言，其尚未形成一个明晰的理论化的组织结构，而是“专从具体的事例中去分别思择一切”《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第204 页。，这就造成了文义的复杂和解读的繁难。

　　《发智论》产生之后，对该论的解说、阐发和研习成为有部思想发展的重心。经过长期的积累和发展，其最终理论成果表现为《阿毗达磨大毗婆沙论》的结集。该论由玄奘于显庆元年至四年(656～659 年)在长安译出，共二百卷。关于《大毗婆沙论》结集的情形，史籍传说颇多，据印顺法师考证，该论当于佛灭六百年(公元2 世纪)中编集于迦湿弥罗同上，第212 页。。说一切有部本来以东方的迦湿弥罗和西方的健陀罗为两大中心，并由此而分为东方师和西方师两大流派，但在《大毗婆沙论》产生后，东方的毗婆沙师逐渐占据主流地位，而成为说一切有部的正宗。《大毗婆沙论》可以说是有部集大成式的著作，代表了有部思想发展的鼎盛时期。该论对有部的三世实有思想、二谛义、诸法的分类体系、诸法假实理论、道次第等各个方面均作了详尽的辨析和论说，可谓达到了精密而完备的地步。但同时《大毗婆沙论》也集中体现了有部学派固守传统的保守性，其对倾向于譬喻师的西方论师、倾向于分别说系的譬喻师、倾向于大乘的分别说者等各种与有部东方师自宗不合的思想，都进行了严厉的评破同上，第219 页。。

　　第三，佛灭六百年中至千年以来(约公元2 世纪至公元6 世纪)，为有部学说的变异时期。

　　本时期的代表论著为《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》与《俱舍论》。《大毗婆沙论》固然代表了有部思想的巨大成就，但其也存在两方面的问题：一方面，《大毗婆沙论》篇幅浩大，法相错综繁广，而且认为“阿毗达磨以广论道决择诸法真实性相，此既繁杂，不应于中求其次第，若求次第，文但增繁，于义无益”《阿毗达磨大毗婆沙论》卷二，《大正藏》第27 册，第5 页下。，全论基本上是法相和法义的堆积，缺乏完整、统贯的组织结构，再加以广引各家、层层破立，不免使佛法陷于繁琐支离，给学者的理解和修学带来了极大困难；另一方面，《大毗婆沙论》采取了极端保守的学术立场，固守有部东方师的旧有传统，对有部学派内部和其他部派的思想，特别是对以经部为代表的新兴佛学思潮一概采取批驳、拒斥的态度。因此，《大毗婆沙论》之后有部学说的发展集中于两大主题：一是力图对《大毗婆沙论》的思想加以精简化和组织化，从而形成一个简要、明晰而次第严整的理论系统，以利于学者的修学；二是试图改变《大毗婆沙论》极端保守的学术立场，对有部东方师、西方师以及其他部派的思想重新加以评判、裁定和融会，以形成新的阿毗达磨理论体系。从《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》到《俱舍论》，可以说既是有部理论体系逐步迈向组织化的过程，也反映了有部思想逐步变异的历程。

　　《阿毗昙心论》，法胜造，造论的时间为佛灭七百余年(公元3 世纪中)。该论在中国曾两译：一为苻秦建元十八年(382 年)鸠摩罗佛提初译，译本已佚；二为晋太元十六年(391 年)慧远请僧伽提婆再译，为现存的四卷本，分十品。该论在阿毗达磨体裁方面的一个重大贡献，是开创了偈颂体创作的先河。偈颂“以少文摄多义”，大大方便了学者的记诵和学说的传布，因此，《阿毗昙心论》问世后，即被很多佛教学者当作佛学入门的纲要性著作。在理论组织上，该论还开创了一种总论与分说相结合的组织形式：即以前二品概括阿毗达磨的总相分别——通论一切法的体用；然后再以“业”、“使”、“圣贤”、“智”、“定”五品为阿毗达磨的分别论究——别说有漏无漏之理。这样，总论与分说相结合，就统摄了阿毗达磨的绝大部分论义，使得法义大大简明化和体系化了。这种理论组织方法也为后来的《杂阿毗昙心论》、《俱舍论》所遵循。在思想方面，该论主要对毗婆沙师与有部的西方师、其他外国师的思想进行了融会，而其“无教假色”的思想则取自经部的譬喻师，表现出有部与经部思想会通的初步趋向。

　　《杂阿毗昙心论》，法救造，据印顺法师推定，造论时间应在公元350 年左右《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第518 页。。该论在中土曾有四译，现仅存的译本为宋元嘉十一年(434 年)由僧伽跋摩于建康译出，凡十一卷，分十一品。该论之所以名“杂”，是间杂错综之义，因该论是对《阿毗昙心论》加以增益、补充、参糅而成的，故名为“杂心论”。《阿毗昙心论》的优点在于以颂摄论、简明扼要，但往往一颂下涵摄多种论义，因而难以进行详尽、充分的解说。《杂阿毗昙心论》则援引“极广”的《大毗婆沙论》，对“极略”的《阿毗昙心论》作了增广和充实，增益偈颂，增多论义，将相关的论义(偈颂和释文)间杂参糅于论文中间，使法义的解说更为详尽、透彻。在思想方面，《大毗婆沙论》虽然汇集了各家思想，但往往是异说并存而不加以论定；《杂阿毗昙心论》则别立一《择品》，对于各部派所论争的很多问题，诸如见谛的顿见与渐见、中阴的有无、一切有与一切无、三世有与现在有、僧中有佛与无佛，等等，均一一作了裁定与抉择。此外，《心论》多重于西方师、外国师，甚至引用分别说者的论义，《杂心论》则表现出修正《心论》而向《大毗婆沙论》的故有思想立场复归的倾向；但该论“无表色是假”的思想取自经部譬喻师，体现了有部根本宗义受到动摇、经部和有部思想相汇合的时代趋势。在理论组织方面，《杂心论》的前七品已经形成一个赅摄阿毗达磨要义的完整理论体系；但占全论三分之一篇幅的后四品则基本上仍是法数与论义的堆砌，显得杂乱无章。阿毗达磨的这种组织结构与法义阐发之间的矛盾，直到《俱舍论》的出现才得以彻底解决。

　　在法救造《杂阿毗昙心论》后约半世纪，世亲充分继承《心论》、《杂心论》的理论成果，全面会通有部与经部，对《大毗婆沙论》的论义重新进行阐释和检讨，而创作了《阿毗达磨俱舍论》。《俱舍论》的出现，对于阿毗达磨佛教的发展具有两方面的重大意义：其一，《俱舍论》是阿毗达磨理论的组织化、系统化进程的最终完成。如上文所述，《俱舍论》之前的各种论书均未能彻底解决组织结构与法义阐发之间的矛盾，而这一问题在本论中得到了圆满的解决。本论前二品(《界品》和《根品》)总明四谛与诸法体用；第三《世间品》别明苦谛亦即世间流转之果；第四、第五二品(《业品》和《随眠品》)别明集谛亦即世间流转之因；第六《贤圣品》别明灭谛亦即涅槃之果；最后二品(《智品》和《定品》)别明道谛亦即涅槃之因。这样，本论就以佛说四谛为本，用总论与分说相结合的组织方法，将阿毗达磨佛教的所有论义纳入了一个统一、严整的理论体系之中。印顺法师评价说：“《俱舍论》八品的组织，条理与次第，在所有阿毗达磨论书中，可称第一。”《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第657 页。而本论“五位七十五法”的法相学体系，不仅代表了阿毗达磨佛教法相学的最终成果，更是大乘佛学“五位百法”法相学体系的直接来源。其二，《俱舍论》代表了有部思想变异、演化的最后阶段。在公元2、3 世纪间，经部从有部分化而出，以学风开放、思想独特而成为当时小乘佛教中与有部并行的一支劲旅。如果说《心论》、《杂心论》仅是在个别问题上会通经部的话，《俱舍论》则对有部和经部思想进行了全方位的抉择和会通。在三世有无、诸法假实的判定、诸法自体与作用的关系、思心所种子说等许多重大问题上，《俱舍论》均背离了有部自宗而取经部义，已从根本上超出了有部的理论界线；而在蕴处界三科假实等问题上，论主则提出了与有部、经部皆不相同的新观点。经部在思想上极为自由，其法义的组织结构也较为松散，特别是关于道次第的理论，各经部师传说不一，缺乏统一性与固定性同上，第606～608 页。。《俱舍论》在吸收经部新思想的同时，扬弃了其上述的缺陷，在组织结构和道次第理论方面仍然继承有部的故有传统，从而保留了有部论典体系严整、论证精密的优长。可以说，《俱舍论》不仅是有部与经部理论成果的共同结晶，而且是整个阿毗达磨佛教的总结与完成。演培法师对本论作出了极高的评价：“以大小乘的地位分判，自不能说本论的地位已登峰造极。不过就小乘讲，他却有资格可以高登小乘的法坛，坐小乘的第一位法座，因他是初期佛教的最后产儿，以前人所获得的最高成果，剔除顽迷固陋的偏执，吸取几百年的佛教精华，发扬教法的真理，不偏不党，后来居上，自是必然的道理。……可见本论坐小乘佛教最高的法位，毫无愧色！”演培《俱舍论颂讲记》(上)，《谛观全集》E12，台北：天华出版事业股份有限公司1987 年版，第36～37 页。以下引该书只注书名、页次。

　　三、关于论主生平与造论情形的考辨

　　《俱舍论》论主名婆薮槃豆(Vasubandhu)，意译为世亲或天亲。据《婆薮槃豆法师传》所载，世亲生于北印度健陀罗国的富娄沙富罗(现在的白沙瓦)，为婆罗门种姓，父亲名娇尸迦，是当时婆罗门教的著名领袖。世亲兄弟三人皆在佛教中出家，其兄即为唯识学派的实际创始人无著。关于世亲诞生的时间传说不一，演培法师从玄奘与世亲的师承关系(世亲的唯识学经三、四传而至玄奘)加以推定，认为世亲应生于佛元七百年至八百年间，即公元4-5世纪间作者并未说明对于佛灭的公元纪年取哪一种说法，但从玄奘法师生活于7 世纪来推断，演培法师可能是取较流行的佛灭于公元前543 年说，即世亲生于公元4-5 世纪。参见《俱舍论颂讲记》(上)，第1～2 页。。另从思想的呈递关系来看，《俱舍论》是在《阿毗昙心论》和《杂阿毗昙心论》的基础上创作的，而《杂阿毗昙心论》的产生时间为公元4 世纪中，因此上述推定应是较为合理的。

　　世亲一生的思想历程，可以归纳为宗信有部、融会有部与经部、回小向大三个主要阶段：其一，早期宗信有部。世亲早年出家于健陀罗的有部西方师中，其初期思想是全盘接受有部的三世实有学说的。但当时健陀罗也是经部学说盛行的地区，而且有部西方师的学风也不像东方的毗婆沙师那样过于保守和固执，因此世亲对经部学说应有较早的接触和交流。其二，中年融会有部与经部。在世亲的中年时期，随着对经部思想了解的深入而对有部的宗义逐渐有所怀疑，随后世亲又到迦湿弥罗学习《大毗婆沙论》的论义，回到健陀罗后即创作了融会有部与经部、全面总结小乘佛学的《俱舍论》。其三，晚期回小向大。在《俱舍论》完成后不久，世亲受到乃兄无著的影响，由小乘佛学转向大乘唯识学的研究与弘扬，并成为印度瑜伽行派的一代宗师，获得了“千部论主”的美誉。纵观论主一生的思想演变，可以说是一个紧随当时佛学发展的时代脉搏而不断开拓进取的历程。

　　关于《大毗婆沙论》结集完成后的情形，圆晖《俱舍论颂疏》卷一说：“五百罗汉，既结集(《大毗婆沙论》)已，刻石立誓：唯听自国，不许外方。勅药叉神守护城门，不令散出。”《大正藏》第41 册，第814 页上。《婆薮槃豆法师传》也有着类似的记载：“迦旃延子即刻石立表云：今去学此诸人不得出罽宾国，八结文句及毗婆沙文句亦悉不得出国，恐余部及大乘污坏此正法。”《大正藏》第50 册，第189 页上。这些记述均反映了在《大毗婆沙论》结集完成后，毗婆沙师禁止论义外传的史实。因此，如何获得《大毗婆沙论》的真义，就成为世亲全面掌握有部学说、并进而融会有部与经部的一个关键问题。对此，圆晖《俱舍论颂疏》卷一有一段颇具传奇色彩的记述：然世亲尊者，旧习有宗，后学经部。将为当理，于有宗义，怀取舍心，欲定是非。恐畏彼师，情怀忌惮，潜名重往，时经四载，屡以自宗频破他部。时有罗汉，被诘莫通，即众贤师悟入是也。悟入怪异，遂入定观，知是世亲。私告之曰：“此部众中未离欲者，知长老破，必相致害。长老可速归还本国。”《大正藏》第41 册，第814页上～中。《婆薮槃豆法师传》中也记述了一段类似的情节，但事件的主人公是须拔陀罗而非世亲：阿緰阇国有一法师，名婆娑须拔陀罗。聪明大智，闻即能持；欲学八结毗婆沙义，于余国弘通之。法师托迹为狂痴人往罽宾国。……于十二年中听毗婆沙得数遍，文义已熟，悉诵持在心。欲还本土，去至门侧，诸夜叉神高声唱令：大阿毗达摩师今欲出国。即执将还于大集中。众共检问，言语纰缪不相领解。众咸谓为狂人，即便放遣。……法师既达本土即宣示，近远咸使知闻，云我已学得罽宾国毗婆沙，文义具足，有能学者可急来取。……罽宾诸师后闻此法已传流余土，人各嗟叹《大正藏》第50 册，第189 页上～中。。据印顺法师考证，《俱舍论颂疏》的说法实为《婆薮槃豆法师传》传说的改写《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第652 页。。因此，最早到迦湿弥罗学习《大毗婆沙论》的应为须拔陀罗，而不是世亲。但他同时认为，世亲为了精究《大毗婆沙论》义，曾到迦湿弥罗修学，应大致与事实相近同上，第654 页。。

　　关于《俱舍论》创作和流通的经过，圆晖《俱舍论颂疏》卷一曰：于时世亲至本国已，讲《毗婆沙》。若一日讲，便造一偈，摄一日中所讲之义。刻赤铜叶，书写此偈。如是次第，成六百颂，摄《大婆沙》，其义周尽。标颂香象，击鼓宣令云：“谁能破者，吾当谢之。”竟无一人能破斯偈。将此偈颂，使人赍往迦湿弥罗，时彼国王及诸僧众，闻皆欢喜，严幢幢盖，出境来迎，标颂香象。至国寻读，谓弘己宗。悟入知非，告众人曰：“此颂非是专弘我宗，颂置传说之言，似相调耳。如其不信，请释即知。”于是国王及诸僧众，发使往请，奉百斤金，以申敬请。论主受请，为释本文，凡八千颂。寄往，果如悟入所言《大正藏》第41 册，第814 页上～中。。从这段记载来看，《俱舍论》似乎是世亲在讲《大毗婆沙论》的过程中，每日摄成一颂，最后辑成一部的。但这种描述显然与论主造论的历史事实不符，理由主要有三：其一，从《俱舍论颂》本身的组织结构来看，其文义是前后通贯的，而且并不是以一偈作为一个独立的单元，有时以多偈表达一个论义，有时以一偈含摄多个论义，而且有很多颂文的文义是前半偈归属于上文而后半偈归属于下文，因此不存在“每日一偈”的可能；其二，如果将《大毗婆沙论》和《俱舍论》的内容加以对比，会发现两者的论义在次序上并不是一一对应的，因此世亲造论应是一个在全面贯通《大毗婆沙论》论义后重新创作的过程，而不可能是依照《大毗婆沙论》的原有次第逐次讲解，然后才连缀成篇的；其三，从造论的时间来看，《俱舍论》的出现距《大毗婆沙论》的形成有相当长的历史时期，而且《俱舍论》的组织结构直接继承于《阿毗昙心论》与《杂阿毗昙心论》，而不是《大毗婆沙论》。因此，并不存在世亲直接依据《大毗婆沙论》而造《俱舍论》的可能。但《俱舍论颂疏》所记述的《俱舍论》的出现对有部所造成的强烈冲击以及毗婆沙师的激烈反应，则在相当程度上反映了历史的真实情形——在《俱舍论》出现后不久，众贤即造《俱舍雹论》(后被世亲更名为《顺正理论》)，试图评破《俱舍论》而完善、维护毗婆沙师之说，就充分说明了这一点。

　　第二节《俱舍论》的思想旨趣与理论结构

　　一、论主的造论主旨

　　由于世亲最初出家于有部师中，因而他在造《俱舍论》时仍自称“归宗有部”。然而，《俱舍论》中的很多论义实际上是取自经部而背离有部，还有一些论义则是出于论主的新创，与有部、经部皆不相同。这就使本论的宗义表现出一定的独特性与复杂性。古人对《俱舍论》宗义的判定也往往是众说纷纭、莫衷一是，其中具有代表性的有如下诸说：1. 普光《俱舍论记》卷一：“虽明一切有义，时以经部正之。论师据理为宗，非存朋执。”《大正藏》第41 册，第1 页上。

　　2. 法宝《俱舍论疏》卷一：“此论多据婆沙以制颂，长行中唯以理胜为宗，非偏一部。然于中间多以经量为正义也。”同上，第458 页中。

　　3. 圆晖《俱舍论颂疏》卷一：“今详世亲著论宗旨，有其两种：一者显宗，即一切有。……二者密宗，所谓经部。……此一部论，多将经部破萨婆多，故知世亲密意所许，经部为宗。”同上，第815 页中。

　　4. 快道林常《阿毗达磨俱舍论法义》：“说一切有为论主宗。论中往往有部宗义，我所宗故；品品后题下言说一切有部，如《发智》、《婆沙论》等，岂非简别宗部？然置传说，依经部义正有部宗，盖欲令自宗清白，全非改宗。……有部为宗，而于其中庄严宗义，故稍别余。如婆沙四大论师，同有部宗，而其所立各有少别，谁言是非有部宗！”《大正藏》第64 册，第7 页中～下。

　　在上述四说中，普光认为本论是以明有部义为主，而又时时以经部义来裁正有部义的；法宝则说得更为明确，认为《俱舍论》的颂文是根据毗婆沙师的论义来造的，长行则多取经部义。

　　二人“以理胜为宗”、“非偏一部”的基本结论是相同的。圆晖认为《俱舍论》存在着“显宗”与“密宗”两种主旨，论主表面上归宗有部，而“密意所许”则是以经部为宗的。也就是说，本论在实质上是归宗于经部的。快道林常的意见则恰恰相反，认为论主与毗婆沙师的思想差别只是学派内部的分歧而已，论主援引经部义的目的也只是为了“令自宗清白”，本论仍应归属于说一切有部。下面结合本论的相关内容对以上诸说加以分析：其一，《俱舍论》决非真正归宗有部。一个学派内部固然难免有各种思想分歧，但作为一个独立的学派，其必然有某种共同遵循的、与其他学派相区别的根本宗义，以此来作为本宗成立的前提条件和鉴别标准。关于说一切有部的定义与成立标准，《俱舍论》卷二十说：毗婆沙师定立去来二世实有。若自谓是说一切有宗，决定应许实有去来世。以说三世皆定实有故，许是说一切有宗。谓若有人说三世实有，方许彼是说一切有宗。若人唯说有现在世及过去世未与果业，说无未来及过去世已与果业，彼可许为分别说部，非此部摄。《阿毗达磨俱舍论》卷二十，《藏要》第八册，第440 页。由此看来，说一切有部一定是以“三世实有”说为根本宗义的，这是将有部与其他学派区别开来的根本标准。那么，论主对“三世实有”说又持什么观点呢？在《俱舍论》中，论主与有部之间就这一问题展开了激烈的辩论同上，第439～447页。：首先，论主陈述了有部“三世实有”的宗义及其教证、理证，并列举了有部四大论师的三世差别理论，并依毗婆沙师而判定以世友之说为正义；随后，论主就集中针对世友的论点，与毗婆沙师展开了反复的辩难，在论主的诘难之下，毗婆沙师理屈词穷，只能以“法性甚深”为托辞，拒绝改变“三世实有”的主张，论主则用嘲弄的口吻说：“许法体恒有，而说性非常，体性复无别，此真自在作！”同上，第443 页。最后，论主的结论是：“是故此说一切有部，若说实有过去未来，于圣教中非为善说。若欲善说一切有者，应如契经所说而说。……一切有者，唯十二处。或唯三世，如其所有而说有言。”同上，第447 页。论主的意思是：一切法中真正称得上是实有的，只有十二处，如果说三世有，那就要“如其所有而说有言”——现在是现有，过去是曾有，未来是当有。也就是说，只有现在的法是真正实有的，过去、未来的法并没有实体可言，而并非像有部所认为的那样，三世皆为实有。当然，有部的宗义是否已经被彻底击破了是另一个问题，但世亲在本论中确实是将有部置于毫无回旋余地的境地，而毫不留情地加以评破的；论主对有部的宗义不仅不表同情，而且在破斥之余，还极尽讽刺挖苦之能事。可见，本论与有部之间是存在着根本的理论分歧的，两者的差别也决非像快道林常所说的那样，仅仅是学派内部的分歧而已。

　　那么，世亲在本论中屡屡说有部“是我所宗”，其用意又何在呢？这一方面固然是缘于论主于有部出家的身份；但另一方面，论主更主要的目的在于，在这种旗帜的掩护下，对毗婆沙师的论义加以详尽的展开，从而充分暴露出有部的理论弱点，再进行全面而彻底的论究、反思和评破。另，除“三世实有”义外，其他如五蕴、同分、成就、择灭、名、句、文身等，有部一概认为是实有的，论主则对之一一进行了辩难和破斥。关于这一点，印顺法师“全盘论究，重点评破”的论断可以说是十分精当的《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第665 页。。

　　正因如此，当有部与经部的思想发生分歧时，论主往往以有部“我所宗故”、经部“不违理故”作为结语，看似对两派意见都表示认可，但这实际上是说：有部的思想仅仅是因为“为我所宗”，论主才不得不在表面上表示许可，而实际上是于理不合的；经部的思想则是符合于正理而得到论主的真正认同的。本论颂文中加在有部义之前的“传”、“许”等字样，所表达的也是与此相近的意趣。至于《俱舍论》唐译本中每品后所题“说一切有部俱舍论”的字样，是译者或录者附加上去的，更不能作为判断本论属说一切有部的证据。可见，快道林常氏判定本论属于有部，是与事实不符的。

　　其二，《俱舍论》宗于经部而又不局限于经部。如上文所述，本论在三世假实的根本宗义上，是以经部的“过未无体”说来破斥有部的“三世实有”说的。经部既然否定了过去、未来法有其实体，就必须有新的理论依据来安立三世因果。其论证三世诸法相续不断的主要理论武器就是经部新创的种子说。经部作为一个新兴的学派，思想极为自由，其学派内部也很不统一，但在发展的过程中，种子说逐渐成为经部学的一个标志性特征。对于经部的种子说，论主是完全接受并详加阐释的。《俱舍论》卷四：“此中何法名为种子？谓名与色，于生自果所有展转邻近功能。此由相续、转变、差别。何名转变？谓相续中前后异性。何名相续？谓因果性三世诸行。何名差别？谓有无间生果功能。”《藏要》第八册，第92～93 页。在此，论主对“种子”作了周详的定义：所谓种子，就是名色(有情的身心)所具有的生果功能，其性质有三：一是转变，即在身心相续中前后的相异性；二是相续，即诸法历经三世而相续不断的因果性；三是差别，即诸法在三世流转过程中毫无间断地引生自果的功能。这样，三世诸法相似相续、非断非常的流转过程，就完全可以通过种子说来加以论证了。对于烦恼的断与不断、道的修得与未得等重大问题，论主也是用种子说来说明的，如：谓诸圣者见修道力，令所依身转变异本。于彼二道所断惑中，无复功能令其现起。犹如种子，火所焚烧，转变异前，无能生用。如是圣者所依身中无生惑能，名烦恼断。或世间道，损所依中烦恼种子，亦名为断。

　　与上相违，名为未断。……善法有二：一者不由功力修得，二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中种未被损，名为成就；若所依中种已被损，名不成就。

　　谓断善者，由邪见力损所依中善根种子，应知名断；非所依中善根种子毕竟被害，说名为断。

　　要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在无损，说名成就；与此相违，名不成就《阿毗达磨俱舍论》卷四，第92 页。。可见，对于起惑造业的生死流转，转迷启悟的出世解脱，论主均从种子说这一基本理论出发而进行了分析和解说。此外，对于诸法假实的判定标准，论主也采用了经部的作用说，对此，本书将在下一章作具体分析。由此可见，《俱舍论》在根本思想上是宗于经部的。而在藏传佛教的“四宗义”四宗指毗婆沙宗、经部宗、唯识宗与中观宗，前二者为小乘二宗，后二者为大乘二宗。教理系统中，本论也是被当作经部的两大分支之一——经部随教行派的代表性论著而加以解说的日慧《佛教四大部派宗义讲释》，宗教文化出版社2004 年版，第139～167 页。。

　　然而，从《俱舍论》的全体内容来看，其重要的论义与经部不合者也不在少数。如对于蕴处界三科的假实问题，有部认为三者俱实，经部认为蕴、处是假，唯界是实，论主则认为唯蕴是假，处、界皆实；再如对于不染无知、三和合触、欲、慧、念、胜解、三摩地、色、寿、无明等许多法相的假实问题，论主或保留有部义，或独出新见，而未采用经部的论义。在理论结构方面，如上文所述，经部思想极为自由，其理论组织也是松散的，而《俱舍论》则继承了有部《心论》、《杂心论》以来精密严整的理论组织传统。此外，对于佛法修证的道次第理论，本论也是完全遵循有部毗婆沙师的故有传承的《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第684 页。。吸收经部的新思想而又不囿于经部，力图吸取其所长而扬弃其所短，可以说是论主一贯的理论立场。

　　在近现代学者对《俱舍论》宗义的论述中，最值得注意的是欧阳竟无先生的分析，他将世亲佛学思想的演进历程概括为：舍有部义取经部义、舍经部义取《俱舍》义、舍余部义取《俱舍》义、舍俱义取唯识义欧阳竟无《阿毗达磨俱舍论叙》，《现代佛学丛刊》第22 册，大乘文化出版社1978 年版。。四者紧密相接、层层递进，其中前三个阶段准确呈现了《俱舍论》论义形成的基本理论进程。笔者认为，《俱舍论》的思想确实已不是原有的有部或经部所能涵盖的；《俱舍论》也并不等于有部和经部思想的简单糅合，而是形成了一个独立于有部和经部的新的理论体系。就论主的造论主旨而言，返本开新、理长为宗可以说是本论最为突出的理论特色。所谓返本，就是力图揭示佛陀所说四谛之理、涅槃之道的真义；所谓开新，就是力图全面总结各部派的理论成果，从而将小城佛学的理论推向一个新的高峰。而论主对以往各部派思想的抉择和取舍，则是以“理长”——理论的内在合理性作为根本判断标准的。

　　二、本论的组织次第

　　对于一部阿毗达磨论典来说，其组织次第与其义理有着同等重要的理论意义。组织次第的合理与否，直接影响着论著宗义的表达和论义的展开。在有部阿毗达磨的发展过程中，从《六足》、《发智》直到《杂阿毗昙心论》，论义的陈演与组织次第的严整性之间的矛盾是始终存在的，而这一矛盾的彻底解决，则有赖于《俱舍论》的产生。因此，就组织次第的严整性与合理性而言，《俱舍论》堪称阿毗达磨佛教的典范和杰作。

　　关于《俱舍论》与《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》在组织结构上的继承关系，前贤已多有论及，如印顺法师指出，《俱舍论》是“依《心论》、《杂心论》为基础，更为严密，充实，与整齐的组织”《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第656 页。。演培法师对此作了更加详细的分析《俱舍论颂讲记》(上)，第12～19 页。。综合前贤的研究成果来看，《俱舍论》对《心论》、《杂心论》组织次第的继承和发展主要表现在以下两个方面：其一，就论著的总体结构而言，《阿毗昙心论》开创了先概述阿毗达磨的总相分别、再进行法义的分别论究这种总论与别说相结合的理论组织模式，而这是为《杂心论》和《俱舍论》所继承的。其二，从论著各品的排布来看，《杂心论》的第一《界品》论述十八界及其诸门分别，第二《行品》解说心所法及其相生次第，这正相当于《俱舍论》最初《界》、《根》二品的内容；《杂心论》第三《业品》明种种业相，第四《使品》明九十八种烦恼，这正相当于《俱舍论》的第四《业品》与第五《随眠品》；但《俱舍论》为了使诸法之间的因果关系更为明晰，在《业品》前又加入了一个《世间品》，以说明世间轮回之果；《杂心论》第五《贤圣品》说明修行的次第和圣者的阶位，第六《智品》说明用以断烦恼、证涅槃的各种智慧，第七《定品》明智慧所依的禅定，这正相当于《俱舍论》的《贤圣》、《智》、《定》三品；《杂心论》的最后四品《契经品》、《杂品》、《论品》和《择品》是对前七品论义的增广和补充，但其内容基本上是法义的堆集，缺乏一定的条理性，给人以杂乱无章的感觉，《俱舍论》对其进行了彻底的改造，将这四品的论义完全整合到全论八品中，这就将组织次第不明的难题彻底解决了(至于第九《破我品》本不属于本论所有，对此，将在下文另加详论)。

　　就《俱舍论》本身而言，其理论结构是围绕诸法的体用、因果关系和佛说苦、集、灭、道四谛的次第而展开的。即：前二品总明四谛与诸法体用，第一《界品》总明诸法自体，第二《根品》总明诸法之用；第三《世间品》别明苦谛亦即世间流转之果；第四、第五品(《业品》和《随眠品》)别明集谛亦即世间流转之因；第六《贤圣品》别明灭谛亦即涅槃之果；最后二品(《智品》和《定品》)别明道谛亦即涅槃之因。这样，全论就形成了一个条理明晰、组织严整、体例统一的理论体系。列表说明如下：

　　三、关于《破我品》

　　《俱舍论》的陈译本和唐译本的最后都有一第九品，陈译题为《破说我品》，唐译题为《破执我品》。该品的主要内容是针对印度数论、胜论等外道思想以及犊子部“非即非离蕴我”思想所展开的论辩，而以说明“诸法无我”之理为基本宗旨。由于其体例与前八品颇不统一，学者多认为该品是独立于《俱舍论》之外的世亲的另一短篇论著。早在18 世纪末，日本俱舍学者快道林常就曾举出六证来说明《破我品》当为别论快道林常《阿毗达磨俱舍论法义》卷一，《大正藏》第64 册，第11 页中。，现今这一观点已为大多数学者所接受。

　　在近现代学者对《破我品》的考订中，以演培法师的分析最为精当和全面。他列举了九个方面的证据，以证明该品本不属于《俱舍论》：其一，从长行的生起相来说，《俱舍论》的每一颂前，在长行中都有其生起相，即用一定的文字(多为提问的形式)引出该颂，而《破我品》则不是这样；其二，《俱舍论》每一颂前的长行最末都用“颂曰”二字来连接下面的颂文，《破我品》则未采用这种形式；其三，从长行和颂文的关系来说，在《俱舍论》中两者是紧密配合的，每一颂都有长行对其加以解释，而在《破我品》中两者却是相互独立的，或有颂而无长行，或有长行而无颂；其四，从众贤的《显宗论》和《顺正理论》来看，两者都是直接针对《俱舍论》而作的，但两书都未涉及《破我品》的内容；其五，从《俱舍论》的前后组织来看，其第八品“我多依彼释对法”的颂文正好呼应第一品开头的“对法藏论我当说”，至此全颂的文义已经完结，无需再与下文连接，而且实际上也连接不起来；其六，从论主对佛陀及众圣弟子的态度来说，《俱舍论》中唯尊佛陀而排众圣弟子，而《破我品》开头的颂文则对众圣弟子的散灭也深致痛惜，两者的态度是不一致的；其七，从《破我品》品题的安置来看，陈译本与唐译本有所不同，陈译本将品题置于“大师法眼久已闭”等三颂之前，而唐译本则置于其后。就《破我品》为别论来说，无疑陈译本更为确当；这样，该品前三颂是序分，中间长行是正宗分，最后三颂是流通分，已经完全具备了一部独立论著的完整结构，而不再是《俱舍论》中的一品；其八，从《俱舍论》中的所指来看，文中言及前八品都称为“品”，唯独称《破我品》为“破我论”，可见其本为别论；其九，在佛典的目录中，真谛既有《俱舍论疏》，又另有《破我论疏》，可见两论在当时仍是相互独立的。由此演培法师得出结论：《破我品》原本是另一独立的论著，后来附录于《俱舍论》之后的《俱舍论颂讲记》(上)，第29～34 页。。

　　当然，《破我品》在形式上本不属于《俱舍论》固为定论，但这并不意味着两者在理论内涵上没有直接的相关性。从所表达的思想来推断，世亲创作《破我品》当在《俱舍论》完成后不久，两者在学理上是紧密衔接的。《俱舍论》以阐明自宗为主而兼破异说，在对诸法性相的分析中彰显诸法无我之理；《破我品》则以遍破异说为主而兼明自宗，直接阐明无我之义，两者可谓相辅相成、相得益彰。如果将《破我品》看作是对《俱舍论》思想的补充和总结，这在理趣上也是顺理成章的。这可能也是古人在编辑论典时，将《破我品》附录于《俱舍论》之后的主要原因。俄国著名佛教学者彻尔巴茨基(Th.Stcherbatsky,1866—1924)认为，《破我品》是一篇十分重要的佛教哲学论文，是《俱舍论》的一篇后加的附录；不过，它创作的时间并不比《俱舍论》晚多少，它之所以被作为《俱舍论》的最后一品，正是因为它对《俱舍论》的中心思想作了最概括、最有总结性的表述。也就是说，《破我品》实际上就是《俱舍论》的结论。彻尔巴茨基《关于阿毗达磨俱舍论破我品》，巫白慧译，《现代佛学丛刊》第22 册，台北：大乘文化出版社1978 年版，第307～313 页。今人关于《俱舍论》的专著如杨白衣的《俱舍要义》《现代佛学丛刊》第22 册，台北：大乘文化出版社1978 年版。和李世杰的《俱舍学纲要》《现代佛学大系》第51 册，台北：弥勒出版社1982 年版。，也是将《破我品》的思想作为《俱舍论》的应有之义来加以阐释的。

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