三论宗文集：中观之学(王路平)

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三论宗文集：中观之学(王路平)

　　中观之学

　　作者：王路平

　　一、中观学的由来及师承

　　(一)中观学在印度的产生和发展

　　古印度龙树菩萨以般若思想造《中观论》(简称《中论》)、《十二门论》、《大智度论》，广宣般若性空法门，此法门在古印度被称为中观学派，或名中观宗，是以弘扬龙树思想的《中观论》而得名的，又被称为空宗或般若空宗。

　　在印度大乘佛教发展到中期即公元5世纪至6世纪逐渐形成了对立的两派：中观学派和瑜伽行派即大乘有宗或唯识学派。小乘部派佛学的大众部演化为大乘空宗，小乘部派佛学的上座部向经量部(又名说转部)发展，再进而演化为大乘有宗。

　　印度中观派的师承见下表：(略)

　　由上表可见中观学肇始于马鸣、龙树。马鸣其人无考，故中观学的实际创始人为龙树。弘传龙树之学的为其弟子提婆。提婆以后，印度大乘空宗分为两支：一支是摩咥哩制咤系，一支是罗睺罗跋陀罗(简称罗睺罗)系：罗睺罗→青目(音译宾伽罗，约3世纪人)→龙友→僧护。其下清辨大师与佛护大师大兴中观学，正式成立中观学派而与唯识学派对立。其内部也形成两派。佛护的缘具派论议法是从对方立论中，找出矛盾性，由此指责其矛盾而证明其不能成立，以破邪显正，并不说明自己的主张。清辨的依自起派乃是进而破对方的立论。此后中观派融入密教。

　　(二)中观学在中国的发展

　　印度罗睺罗系的青目传的另一支为龟兹(今新疆库车)莎车王子须利耶苏摩，然后传给鸠摩罗什。罗什在公元401年入长安译出大部分中观学主要经典，如《中论》、《十二门论》、《百论》、《大智度论》、《摩诃般若波罗密经》等。罗什门下的弟子众多，号称三千，其中最突出的是十哲：僧□、僧肇、僧睿、道融、道生、昙影、慧严、慧观、道恒、道标。前八人称为“八俊”，僧肇、僧睿、道融、道生称为“四圣”。四圣中最著名的即是僧肇。为我国东晋时期最著名的中观学大师，被罗什赞之为“解空第一”。因他本人和其师罗什居住关中(长安)，故其学被称为关河之学(关河旧说)。

　　(三)三论宗的形成

　　鸠摩罗什和僧肇的关河之学，主要在中国北方流传，后经过僧郎的努力，才传入南方。僧郎是法度的弟子。法度为黄龙(今河北长垣县南)人，于齐永元二年(500年)去世。僧郎原为辽东人，后到江南，梁武帝很器重他，于天监十一年(512年)派僧怀、慧令、智寂、僧诠等10人跟他学习空观。其中最著名的是僧诠，他住摄山(在今江苏省江宁县东北)止观寺。僧诠门下有称为“四友”的兴皇寺法郎、长干寺慧辨、禅众寺慧勇、栖霞寺慧布。其中最著名的是法郎(507－581，《续高僧传》卷11作道郎，实误)，其门下的著名弟子为二十五哲，吉藏大师是其中之一。

　　吉藏(549－623)是三论宗的创始人。本姓安，祖籍西域安息，出生在金陵，自幼从学于真谛大师，真谛为其起“吉藏”法名。又常去兴皇寺听法郎讲“三论”，便于7岁在法郎门下出家。隋朝取得百越(今浙江、福建一带)后，吉藏乃东游吴越(今江浙一带)，然后住会稽(今浙江绍兴)嘉祥寺约15年，在此大讲“三论”，创立三论宗。听众常达数千人，世称嘉祥大师。吉藏以罗什、僧肇所说的古三论称为关河旧说，自己所说的“三论”称为“新三论”。吉藏历陈、隋、唐三代，且受三代王室的尊祟。

　　三论宗以龙树的《中论》、《十二门论》、提婆的《百论》为经典，故名。又因此宗承袭中观学而说法性空，故又称法性宗。又因其承般若学义，亦名般若宗，又因其破诸法相，亦名破相宗。吉藏的弟子很多，主要有慧远、智拔、智凯、智命、硕法师、慧灌等。硕法师门下有元康。

　　吉藏著作甚多，现存有26部，已失著作10部。其代表作有《中论疏》、《十二门论疏》、《百论疏》、《三论玄义》、《二谛章》(亦称《二谛义》)、《大乘玄论》、《维摩经义疏》等。

　　三论宗主要流传在梁至中唐时期，为时约二、三百年。三论宗基本继承印度大乘空宗，这与玄奘大师创立的唯识宗相似(基本继承印度大乘有宗)，自己的创建不多，故不适合中国国情，与唯识宗同样的命运，仅三传而终。唐代天台宗兴，三论宗遂并入天台宗。

　　二、龙树、提婆之学

　　在印度中观学派中龙树、提婆，清辨、佛护、月称、护法都是印度著名的大思想家大哲学家，本书不能一一论述，只论及龙树、提婆之学，以一窥印度中观之学的哲学思想。

　　大乘空宗主要依龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》三论为经典。传说龙树是在树下出生的，其师姓龙，故名龙树(又译龙猛、龙胜)。他是大乘佛教的创始人，著作很多，有“千部论主”之称。除《中论》、《十二门论》外，还有《大智度论》、《七十空性论》、《十住毗婆沙论》等。是印度佛教哲学的辩证法大师，被古印度人尊称为“龙树菩萨”，在中国佛教史上，被誉为“八宗共祖”。提婆是龙树的学生，原是斯里兰卡人，久闻龙树大名而找龙树辩论。龙树见提婆至，端一满钵水给他，不发一言。提婆即取针一枚投入钵水中，龙树一见大惊，即许与他辩论。这就是说龙树认为自己绝顶聪明，如水一般，无器不满，无处不在，提婆投针则表示自己如针沉水，可以一探到底，因而龙树大惊。提婆本来是来找龙树辩论的，但是一接触龙树深为折服，就当了龙树的学生。提婆的著作有《广百论》、《中百论》、《四百论》、《小百论》(《百字论》)等。

　　龙树、提婆之学可用龙树《中论？四谛品》的一偈概括：“众因缘生法，我说即是空。亦是为假名，亦是中道义。”因偈中有三是：“空、假、中”，故被称之为“三谛偈”。它包括了大乘空宗的三个思想：缘起说、中道观、二谛义，这三个环节构成了大乘中观哲学的基础。

　　(一)缘起说

　　龙树认为任何事物和现象即法都不是单一的、孤立的存在，而是因缘所生。整个世界不过是一个普遍联系的关系之网，牵一发而动全身，一变一切变，所以任何事物都不是绝对的，任何现象都不能够独立自主，不能自己主宰自己，即它没有独立性。因为它处在互相制约的关系之网中，它不能自主，没有独立性，又不能常住，因而它没有质的规定性，因此每个事物都是“缘起性空”的，每个事物都是生灭运动变化的，既无我又无常，整个宇宙是处于一种永无休止的缘起运动之中，这种运动是一种统一的宇宙之舞。所以《心经》说“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”“空”并不是说不存在，而只是说色是因缘所生，故空，所以空不是离开色而另外有一个空，而正因为色没有自性反而能遇缘而起，所以空和色是一回事，并非是两个东西。

　　凡夫外道不理解缘起性空(无生)之理，而执着讲法的实在。或执着法自生、或执他生、或执共生、或执无因生。龙树的缘起论，就是针对当时印度已有的数论、胜论、尼健子、顺世论的错误观点而提出来的。他指出宇宙万有都是因缘而起的，缘起性空的，没有东西是由其自己产生出来的(不自生)，因为万物都是因缘而生，像数论派所主张的自生是错误的；也没有东西是由其他东西产生出来的，因为事物没有自体，就没有与它相对的他体，所谓“他”亦因缘而生，像胜论派所主张的他生是错误的；也没有共生，共生是自他体的综合，如自生和他生不成立，共生亦不能成立，像尼健子所讲的共生观点是错误的；更没有无缘无故而产生的东西，因为无因缘而生的东西是不成立的，像顺世论所主张的无因生是错误的。凡以法为实有的，不出此四门，结果自性生不能成立。因此他在《中论？因缘品》中说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”无生法就是无自性法，就是反对自性有的性空缘起法。自性是自有(不从缘生)常有(永恒存在)、独有(独立实体)，无自性就是没有不从缘生而永恒独立存在的实体。龙树倡缘起性空，是为破除众生的情执，而非毁坏因果相续的缘起法。缘起与性空不二，缘起是现象，性空是本质，也只有

　　缘生缘灭的事物才能彰显空的存在。故性空不坏缘起，缘起不碍性空。

　　从这种缘起论出发，龙树认为世界一切都是互相依赖，互相联系的，人与人，人与物也是互相联系的，人不能看成是个体，而应看成是整体。所以在趋向涅槃宗教实践中，不是要一个人的单独行动，而是要全体行动起来。在缘起的条件下，单独趋向自度是不可能的，要自度度他。为此龙树反对小乘佛学以无余涅槃当作追求的最高境界，提出了“实相涅槃”说。他在《中论？观涅槃品》中云：“涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”认为涅槃与世间的本性是一致的，无差别的，因为两者的本质都是“真空”，两者是完全统一的。小乘佛学不明此理，厌恶和离弃世间，去追求涅槃，这样反而不能真正达到涅槃。因此众生所追求的目标应该是正确认识一切事物的“实相”(本来面目)，实相即涅槃，达到涅槃境界就是对实相的正确认识。这种涅槃就叫“实相涅槃”。实相涅槃主要有两层意思，其一从实相看，世间万法是流转生灭的，而涅槃是超出流转生灭的，但世间万法是毕竟空，以空为实相，涅槃本性也是毕竟空，二者是统一的，所谓世间即是涅槃，生死即是菩提，就是这个意思。其二，为了达到实相涅槃必须永远不能停止行动，因为万事万物都是缘起的，因而是互相联系、互

　　相依存的，人不是单个的个体，而是整体，是一切社会关系的总和，因此要达到涅槃解脱，必须普度众生才能真正最后拯救自己，不能单独行动，而要全体行动，不仅要自觉，还要觉他，不仅要自利，还要利他。这样在趋向涅槃的道路上，普度众生永无止境，亦永不停顿。由于发愿要普度众生，即便自己的觉悟已达到佛的境地，也决不进入，即以大智故，不住生死；以大悲故，不住涅槃。

　　因此，中观学的缘起说认为，缘起之假有不能离开性空而独立成为有，自性本空亦不能抛弃缘起之假有而自成为空，故空有相依相待，互相彰显，平等无碍。性空是体、是真、是涅槃，缘起是相、是俗(假)，是生死，缘起性空是用，是中道，是生死即是涅槃，是空有无碍。色即是空，是认识论意义的上求，空即是色是实践论意义的下化。换言之，即通过缘起透视性空，可达到利己的境界，通过性空透视缘起，可达到利他的境界。也就是说缘起性空使人上求完全彻底的境界，属于般若智；性空缘起使人下化以普度众生，属于悲济行。

　　(二)中道观

　　龙树认为诸法平等空性，超越了一切观念，非有非无，泯绝一切分别，不可言说，乃是中道直觉之境。此缘起性空的空境，是“非有非无，非非有非非无”的。故对之既不能执有，也不能执空(无)。否则就会或堕入“执有”，或堕入“执空”的“边见”。故要“遮破二边”，把“空”“有”的执着都否定掉，“双遣两非”，才是中道。这种以否定(遮)达到肯定(表)的方法，即是“破邪显正”的方法，其模式为遮相(缘起法)说性，破性显空，相空相即三句话所表示的思路来建立的。

　　为此龙树讲了一大套“八不中道”。《中论？观因缘品》云：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。”生灭、常断、一异、来去(出)是一切存在的四对范畴，是诸法的假相，实际上是自性空的，而众生却执妄执为实有，由这种颠倒执着派生出无量无边的妄执情见，从而堕入无明烦恼中。故龙树要扫除这八种偏执，而显示中道妙义。从现起而言，空境是不生(生起)不灭(消灭)的，从时间而言，是不常(恒常不变)不断(断绝不续)的，从空间而言，是不一(同一)不异(差异)的，从运动而言，是不来不出(去)的。故唯有立于中道，不落空有两边，才能入生死而不为生死所缠绕，入涅槃而不放弃对众生的救济。

　　龙树八不中道法门，青目注释《中论》所引一段无畏论文，以谷物作例以说明。现在的谷物都是从无始以来的时间辗转相续而来，绝不是随时有特异的新种而从无生有，故可说是“不生”。但从前的谷类既然辗转传今，可见原来谷种并没有消失，这就可说是“不灭”。在这中间，却有各样的变化，譬如由种子而发芽，而生茎，披叶，开花，结实等，各各变化不同，所以可看做“不常”。不过芽虽非种，而依种起，如是由芽而茎，由茎而叶，而花，而实，都是相联系着的，所以又能看作“不断”。再者，种与芽形象不同，即是“不一”，而同属谷类，不与其他物相混，故又是“不异”。芽从种而生，并不像鸟的栖树由外而来，所以可看作“不来”。但这是种的全部变异而发芽，也不同于蛇的出穴，从此他往，故又可看作“不去”。可见，龙树的辩证法实相观完全是与实践相联系的，是着眼于除灭一切戏论执着以得到绝对的境界。后来无着解释《中论》，即在《顺中论》中指出，不生不灭等八门应该作非生非不生，非灭非不灭等解释。因为说不生，并非指出一种法决定是不生的，不过破除了生的执着而已，生的执着既然破除了，不生的执着当然也要破除。从本质上说，生灭法是缘起的，因其是缘起，故无有自性，是假有的，本来没有一真实的生，也

　　就没有一实在的灭，如幻的生生灭灭，是不可执着的，不执着生与不生，即可通达生死解脱之道。所以观察不生是生与不生两方面俱遣的。通常讲因缘和合而有生，因缘散离而有灭，容易误解为有实在的生和灭，这是不符合缘起说的本意的。也绝不像有的人所解释的，世俗有生而胜义不生，那样，截然成为两事，实际离了第一义谛(胜义谛)，也无所谓世谛(世俗谛)，这就是龙树说涅槃与世间实际不异的根据。

　　在这里，龙树讲的“八不中道”并不表明要否定一切，“八不”的否定主要还是形式上的，是一种作为手段的否定。它要表明的是，生灭常断等这些人们常用的说明事物特性的概念，实际并不能用来说明事物的“实相”。事物的实相不能直接陈述，只能以否定的方式显现出来。故龙树主张“破邪即显正”的二分法破执原则，即破有破空而得中道。

　　值得注意的是，龙树讲的中道，与缘起、空、假既有联系，又有区别，缘起、空、假是实相，是全体事物的性质，而空的自觉活动、空的人格化、人知道空而作做空的活动，这都可以说是中道。日本佛学家平川彰曾正确的指出：“中道是道，因此应加以实践。实践是人的行为，所以它是人格的活动。因此，说空性的人格化是中道。站在空立场的实践活动不造作，自然合乎真理；在这点上，中道具有异于缘起、空、假的性质。”(载水野弘元等著《印度的佛教》，台北法尔出版社1998年版第156页)由此可见中道虽然也是以空为本性，但与缘起、空、假三者的领域是不同的。为阐明中道的意义，则必须进一步对真俗二谛的意义加以考察。

　　至提婆则把龙树中道观推到极端，提出了“破而不立”的三分法破执原则。即破有破空，除此之外连不空不有也破了。因为“空”是全面的，你说八不中道即是中道，那么你仍然执八不中道，有执“空”的嫌疑，因而连自己的主张也应该破。否则仍然是“有”而非空。《四百论》云：“一法若有体，诸法亦复然。一切法本无，因缘皆悉空。”即主张有，则一法有，一切皆有；主张空，空则一切皆空。又说：“真实观一法，诸法不二相。谛了是空己，则见一切空。”即如果真实地观一法是空的，其余的也不会例外(不二相)，如果真正地了解了空，那么必然一切全体皆空，包括我的立论“空”也在“空”之列。因为在争论论证中所涉及的问题总是有限的，不可能漫无边际地什么都谈到，这就先得声明，我的立足点是以一概全，我说到的是空，我未说到的(因时间、著述篇幅所限制)也是空，而且连我说的“空”也是空，为了彻底空，最后只好“破而不立，不立自宗”，把什么都空掉。从这里可以看出，提婆的这种“破而不立”的观点，有堕入否定一切的危险，以后唯识学指责中观学“执空”，并非空穴来风，事出偶然。

　　(三)二谛义

　　什么叫二谛义，就是真谛和俗谛。真谛，又叫作胜义谛或第一义谛；俗谛，又叫世谛。二谛就是两重道理。俗谛，就是为了使凡夫能够了解而用世俗的语言文字表达出来的道理；真谛是佛凭自己的精神直接洞观(“现观”)的人生宇宙之理，它是不可言说，不可思议的完全绝对之理，是殊胜的认识、胜义的认识。但是佛教为了自觉觉他，必用俗谛来方便说法，目的是为了引导众生进入佛教真理的认识境界即真谛，所以二者是对立统一的。《中观论？四谛品》：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义，若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”要使别人了解佛法，不得不依靠俗谛的语言文字。而用世俗的语言文字表达的佛法，不过是“假名”，所以从世俗谛的角度看，一切佛法都是有(实际是假有)；以真谛的角度看，这个用俗谛的语言文字表达的佛法也不过是空，所以不能执着一切，语言文字不过是世俗之“戏论”，故要“善灭诸戏论”，才能体验到寂灭状态的真谛的真如本体。故真正能与佛法合而为一的智慧是与对象没有任何媒介(语言文字)的般若智慧“现观”。但常人又没有这种本事，那么只好用语言文字这个“假名”来表达佛法了，用语言文字表达出来

　　叫作“假名”，用思想表现出来谓之“识”。常人只要懂得“唯假唯识”而又离假离识就达到了真谛，只有懂得空(真空、真谛)假(假有、俗谛)二者的统一不分离，就达到中道了。所以龙树认为“不坏假名而说实相”，真谛与俗谛是二而不二，不二而二的。故提婆在《广百论》中说：“诸世间可说，皆是假非真；离世俗名言，乃是真非假。”即是说法若是可说的，那么一定是假非真；如果是真的定不可说。这就说明可用俗谛来解释真谛，而且还必须用俗谛来解释，否则，真谛是不可说怎么使人了解？这叫由俗入真。但是既然是为了使人了解而说，那只不过是假设而已，所以俗谛谓之“假有”，离开假有而进入第一义谛，才是“真空”，以真空而观假有，以真谛随顺世间的种种概念(俗谛)而作种种方便，这叫由真化俗。所以中道是真俗二谛的统一。真谛的空不是虚无，而是一种不可表述的存在，即有；俗谛的有不是真有，而是一种因缘和合的假有，即空。因空才假，因假才空，不要执空，亦不可执有。所以非真则不俗，俗不碍真；非俗则不真，真不碍俗。在俗谛中悟到真谛，在世俗的生死流转中悟入涅槃；在烦恼中得到菩提，在入世中出世间。本来，世间是流转生死的，涅槃是超出生死流转的，但世间一切现象是毕竟空，以空为真谛的真如实相，觉悟这实相真如，也就达到了涅槃境界。

　　这样通过二谛义即把真谛俗谛、世间涅槃、烦恼菩提、出世入世统一起来了。宇宙万法皆待缘而生，既然依因待缘，生则不是有自性的生，而只是如幻的生。灭也是如此。幻化的生灭当体即是不生不灭的究竟寂灭(涅槃)。由此可知，涅槃并非是在世间万法之外另有实体。所讲的涅槃，不过就是万法的寂灭性而言的，涅槃亦是假名施设的。只要不取幻化的有为法，即可证得法空空寂的中道涅槃，当下得到解脱，身在滚滚红尘中，心却超然于物外。正如《中论》云：“受诸因缘故，轮转生死中，不受诸因缘，是名为涅槃。”终级地说，本无所谓真谛与俗谛，二谛只是名言上的分别知见。若依中道正观体察，世俗谛不能称之为“谛”，但为随顺众生，佛菩萨乃依缘起的假有，巧设方便，安立真俗二谛以引导众生离苦得乐。

　　三、僧肇的般若学

　　僧肇(384－414)，长安人，中国南北朝时最重要的佛教哲学家，中国化的佛教哲学体系的奠基人。他少年贫困而尤好老庄，然而认为老庄之学犹未尽善，由老庄玄学转向般若空宗，于是出家，为鸠摩罗什最初弟子，不久即以“善解方等，兼通三藏”知名，被人称为“法中龙象”，被罗什称为“解空第一”，20多岁即著名关中。在协助罗什译经、讲学中，深研龙树提婆中观之学，发挥般若空宗义旨，批判地总结魏晋以来玄学与般若学的各派理论，结束了六家七宗对般若学所造成的理论界的混乱，以独创风格，建立了中国化的般若学体系。惜年仅31岁发病而卒。他的主要著作有《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》，四论被收入《肇论》一书。此外还有《宗本义》。僧肇的《肇论》以般若为中心，形成了一个完整的般若学体系，为尔后三论宗的形成奠定了基础。

　　(一)“不真空”的本体论

　　1.“即万物之自虚”的本体论

　　“即万物之自虚”，是《不真空论》中阐述的根本观点和核心命题。意思是说，真正般若学的空观，既不是认为万物之前有一个虚无阶段，也不是在万物之外设置一个虚无本体，又不是抹杀万物作为假有的存在而另立一个与之相对立的虚无本体；而是就万物的存在本身洞察其虚假不真，所以是空。“是以圣人乘千化而不变，履万感而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。”即主观上不被“千化”、“万感”的外物所迷惑，客观上就万物本身来说是虚假不真，所以性空，并不是凭借空的观念来把它说成是空的。为此，僧肇批判总结了当时流行的六家七宗。

　　2.对六家七宗的批判

　　东晋时代的佛教义学，上承两晋，以般若性空之学为其中心，由于对般若空观的解释产生种种不同的说法，而有“六家七宗”之分。“六家”指本无、即色、识含、幻化、心无、缘会这六个派别。“七宗”指将“六家”中的第一家本无宗再分为本无和本无异宗，与其他五家合成“七宗”。

　　(1)“本无”宗

　　以道安(312－385)、竺法汰、竺法琛为代表。此宗里有两家：一以道安为代表的“本无”宗，一以竺法汰、竺法琛为代表的“本无异”宗。

　　道安的本无宗，主张说“无在万化之前，空为众形之始。”“一切诸法，本性空寂，故云本无”(吉藏：《中论疏？因缘品》)。这里基本是按玄学“贵无”派的“以无为本”、“崇本息末”的观点来解释般若学的“空观”，但其与玄学的本体论的“无在有先”、“无能生有”而将“无”实体化的思想有所不同。“非谓虚豁之中，能生万有也”。这就是说并不是连缘起之色都要空掉，空不离色，色空一回事，如果认为离开色，离开一切事物另有个“空”，反倒成为实有，自性有，这也需破除的。

　　以竺法琛或竺法汰为代表的“本无异”宗，基本思想是“从无生有，万物出于无”等则纯系以王弼思想曲解了般若学的“空观”，被僧肇斥之为“好无之谈”。

　　(2)“即色”宗

　　以支道林(314－366，支遁之字为道林)为代表。他是中国主张顿悟的第一人，由于他主张到第七地生起顿悟，七地以上尚须进修，故又称为“小顿悟”。主张“色不自色，虽色而空”，很接近般若学的“缘起性空”的思想；稍不同者，此派稍偏于强调“色非自色，因缘而成”这一面，而般若空观，更强调“色即是空”这一面。因被僧肇斥为只承认“色不自色”而“未领色之非色”。“即不知色是空，犹存假有也。”这一思路颇与玄学中的“独化”论相近似(幻化宗、识含宗、缘会宗都有这一倾向)。

　　(3)“识含”宗

　　以于法开为代表。认为三界万有都是倒惑的心识所变现的幻象。“三界为幻梦”，故要觉“三界本空，惑识斯尽”(吉藏：《中观论疏》)。但未说认识本身(心识)为空。

　　(4)“幻化”宗

　　以道壹为代表。认为世间诸法为幻化，但却又主张心神不空。此种心神除了有认识主体的含义外，还有轮回或解脱的存在论主体的含义，这是一种“法空我有”的观点。

　　(5)“缘会”宗

　　以于道邃为代表。主张“缘会故有”，“缘散即无”，诸法由因缘会合而有，都无实体。以事物之“缘”是“会”还是“散”来讲有无二谛，缘会为俗谛之有，缘散为真谛之无，不知缘本身亦当体即空，没有领会般若中观学的“体空”或“性空”思想。

　　(6)“心无”宗

　　以竺法蕴、支愍度、道恒为代表。主张对外物不起计执之心而说它空无。“无心于万物，万物未尝无”，“但内止其心，不滞外色”(吉藏：《中论疏记》)。按其对“空观”的理解，偏于主体方面，即认为主观上心如太虚，不滞于物，就达到了般若的空观；至于外物，可以承认“未尝无”，即“空心不空色”，可能此派受玄学崇有论思想的影响，僧肇认为这违背了般若学“诸法性空”的主旨。

　　般若学传入，由格义到会通，实际上与玄学思想相汇合。就其思维途径的特点看，六家七宗中的主要三家：本无、心无和即色宗恰好与玄学中的“贵无”、“崇有”和“独化”三派自相呼应，三家对般若空观的理解上的分歧，可以说是玄学内部的争论在初期的般若学研究中的反映。因此僧肇重点地批判了三家的观点。

　　首先，僧肇批判了“心无”宗。“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”心无派偏于空心，不受外物干扰，这是对的；但错在只看到“万物未尝无”，却不了解“物虚”，即不了解“万物之自虚”。这种空心不空色，违背了万物虚假而有故空的原则。

　　其次批判“即色”宗。“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。……此直语色不自色，未领色之非色。”意即“即色”派只说明事物现象不是自己形成，即并没有色的自体使之形成为色，这还不够；因它没有领悟到色之本身就不是真实的实体，凡色皆空，色即是空。道壹的幻化宗肯定世俗的幻化，于法开的识含宗肯定三界为幻梦，于道邃的缘会宗肯定缘会故有，与即色宗一致，即都肯定假有的存在，但没有意识到假有即不真，不真故空。

　　最后批判“本无”宗。“本无者，情尚于无，多触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。……此真好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”“本无”派用很多话来肯定“无”是万物之本，故取消事物的“有”，把有说成是依存“无”；同时也取消事物的“无”，认为“无”也依存于“无”。这种观点漠视了假有的存在，而不了解“即物”本身就是“自虚”。

　　由此可见以上三家，都是把“有”与“无”对立起来，事实上是以无解空，未能如实把握般若空观。

　　3.不真空的般若空观

　　(1)不真，故空

　　僧肇认为般若空宗所讲的“空”，不是就有无问题说的，而是就真假问题说的，不真，故空。“空”不过是指明一切事物“非有、非真有，非无非真无耳”。即“空”并不是简单地否认客观事物有“有”或“无”的现象存在，而只认为无论“有”或“无”的现象存在，都是不真实的。所谓现象的本质既不是“有”也不是“无”。而是非有非无的“空”。他引证《中论》云：“诸法不有不无者，第一真谛也。”事物为何不真，故空，是因为事物的缘起性空之故。

　　(2)缘起性空

　　僧肇沿袭龙树的思想，以缘起性空的空观说明万法的本质既不能说是“有”，也不能说是“无”，而只能说是“不真，空”。他说：“《中观》(指龙树《中论》)云：‘物从因缘故不有；缘起故不无。’寻理，即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？”意即既然各种事物已经“缘起”，不能说是无，但关键的是一切事物都是待缘而起的，故无自性，是假有，由无自性，故缘起性空，“性空”即“非实有”“非真生”。换句话说，如果事物是真有，它们就应是常有，不待缘起而有，然而事物都待缘而起，故知有非真有，虽有不可谓之有。反之，事物如果是真无，它们就是湛然不动，缘起而不起，现在却因缘而起，可见它们不是真无。故从缘起论看，万物还是亦有亦无，非真有真无。故万物不真，故空。

　　(3)“假号”理论

　　僧肇在《不真空论》中又针对人们总是相信事物有其名必有其实，而提出“假号”理论。他从“不真空”立论，认为物本身是“不真”的，你给它立个名，它并不因此而有实，“故知万物非真，假号久矣。”万物本来虚幻不真，其所以称为“万物”，不过是人们长期沿用的一种“假号”。

　　哲学史上关于名实关系的争论，还只是肯定谁是第一性的问题，一般唯心主义肯定名是第一性的，名决定实。这在僧肇看来，这是错误的。“名无得物之功，非名也，是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？”因为承认名决定实，还是肯定了有真实的东西存在；而他则把一切存在都当作假有、幻相，因而任何规定实有的名，也全属“假号”。然而，如果一切名言都属“假号”，将使其陷入悖论。因为他所说的“缘起性空”、“不真故空”之类的名言，是否也是“假号”呢？僧肇运用中观思辨中的“二谛义”来摆脱了这一困境，认为“然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辨哉！然不能杜默。”故“真名”是“真谛”的看法，恰好是“虽真而非有”；而“假号”是“俗谛”的看法，是“虽假而非无”。同一事物，两种看法，可以并存不悖。所以佛经通过真理以阐明非有(真谛以明非有)，又通过世俗见解以阐明非无的道理(俗谛以明非无)。因此，现象世界是缘起性空，不真故空的，而绝对的真际世界是绝对真实的、永恒存在的、如如不动的，是“不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也”，因其是真的，故真而不空。所以不动真际是诸法的建立处，并不是离开真际而别有诸法的建立处，诸法的建立处和不动真际是一个东西的

　　两个名称。所以圣人能“乘千化而不穷，履万惑而常通者”，是由于他体悟了万物当体本空的这个真际，故能“触事而真”，“体之即神”。

　　(二)“物不迁”的动静观

　　在佛教，既肯定现实世界是生死流转，“诸行无常”；又要追求永恒不变、“常乐我净”的涅槃境界。这两者在一般人看来是矛盾的。而僧肇的《物不迁论》就是力图解决这一矛盾，提出了“即动而求静”或“动静未尝异”的命题。

　　“即动而求静”，意即不是离开动和变去追求静和常，而是动中有静，变中有常，动静一如，变常一体。“不迁”者，乃言动静一如之体，它是超乎言相动静之上的。《物不迁论》从“变即不变”和“即动而求静”这两个方面，对此进行了具体论证。

　　1.变即不变

　　僧肇以时间三相分离(过去、现在、未来)来论证变实际上是不变，因为“昔物不至今”，“物不相往来”。一般人所谓变，根据“昔物不至今”，从而说明事过境迁，时不再来，一切都在变。既然“昔物不至今”，那么过去的事物只存在过去的时间里，现在和未来的事物亦只能存在于现在和未来的时间里，所以过去的事物不能延续到现在，现在的事物也不能延续到将来，既然事物在时间里没有联系、延续和变迁，还有什么事物可以说是有实在的变动呢？

　　在时间的古今上，他认为“今若至古，古应有今；古若至今，今应有古”。古今如果互相联系，那就应该过去包括现在，现在包括过去。可是，实际“今而无古”、“古而无今”。所以古不会延续到今，今也不会延伸到古，任何事情只能停止在特定的某一点上，而不可能有什么往来的变动。故“不来，故不驰骋于古今，不动，故各性住于一世。”因此，就时间的发展来看：“谈真有不迁之称，导俗有流动之说，虽复千途异唱，会归同致矣。”即时间是不流动的，又是流动的，然而说流动，只是“俗谛”，说不流动(不迁)才是“真谛”。因此归根到底事物(本质)是不动的、不变的。

　　2.即动而求静

　　《物不迁论》云：“必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。”意即必须在事物的运动中寻求事物的静止，所以事物虽然是运动而常静止，不离事物的运动而求静止，虽然事物是静止而是常运动的。这就是静不离动，动不离静，动中有静，静中有动。非谓有一不动之本体而生各变动之现象，本体与万象不可二分，只能即动而求静，即动即静，即是即体即用。故“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动。日月历天而不周。”因此要求从“动”中悟到事物“虽动而静”的真理。“若动而静，似去而留，可以神会，难以实求。”即世界看来像运动，实际是静止，看来像不断地消逝，而实际上又是在停留。动就是静，去就是留。对此，只能从精神上去体会，而很难从事相上去寻求。比如佛讲“无常”又讲“常住”，看似矛盾的，但讲“无常”未必真是无常，仅是为了防止人们执着“常”的观念；讲“常住”未必真是常住，不过解除人们关于“无常”的偏执而已。

　　(三)“般若无知”的认识论

　　僧肇的《般若无知论》集中探讨了认识论问题，和他在本体论上肯定“不真故空”的思路一致，进一步谈体与用的关系，中心是论证般若“无知，故无所不知”。

　　圣智叫做般若，世俗所谓智慧叫做“惑智”。由于两种“智”不同，因而关于认识的对象、途径与结果，都有本质的差别：

　　第一，“夫有所知，则有所不知”。

　　此就世俗的认识来说，人是认识的主体，客观事物是认识的对象，在此二元对立中，人在认识的过程中，总有所知与有所不知，这是主观认识客观对象的必然现象。僧肇认为，这种认识把客观存在(“所知”)作为认识的对象，而这个对象不过是虚假的幻象(“不真”)，对这些幻象的认识，得来的只是一种“惑智”，达不到对“真谛”(真理)的认识。

　　第二，“无知，故无所不知”。

　　此就般若而言，就其对具体事物的认识来讲，它是无知的。因为它不把虚幻的假象作为认识的对象，也不去认识它，故说“无知”。但“般若”所要认识的对象是“真谛”，而“真谛自无相”，是“实而不有，虚而不无”的非有非无的“空”。“空”即世界的本质或本体。因为这个本体既不具有形相(有)的实体，也不是无形相(“无”)的实体，但又不同于具体事物的存在(实而不有)；它是无形的，但又是最真实的存在(虚而不无)。他认为要认识这个本体，既不能依靠感性认识，理性认识也不起作用，只好靠直接的“照”(直观)。“般若之能照”，即在于“无知”；“般若之所照”，即在于“无相”。“是以般若可虚而照，真谛可亡而知，……斯则不知而自知。”“是以知即无知，无知即知。”这种“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛”所得的真知，即可对于整个真谛的实相，彻底认识无遗。般若虽虚静，但能洞察；真谛虽无相，却可鉴知。这种特殊的认识，就其能辨真谛之实相，不能说是无知；就其所鉴之真谛是无相，又不能说是有知。“知而无知”，“无知而知”，在不知中达到最高的知，就是般若对真谛的观照所得到的真知。故“圣人无知，故无所不知；不知之知，乃曰一切知。”

　　第三，“无为而无不为”，“无知而无不知”。

　　只要达到一切知的境界，就可以“和光尘劳，用旋五趣，寂然而往，泊尔而来，恬淡无为而无不为”；并能够“齐天地为一旨。而不乖其实；镜群有以玄通，而物我俱一”(《维摩经注》)。般若以“真谛”为认识的对象，靠直接的观照，而不需要通常的感觉与思维。因为“真谛非所知，故真智亦非知”，二者不是能知与所知的二元关系，而是“致一而已矣”。“圣人无心，生灭焉起？然非无心，但是无心心耳(不把这个心当成他的心)。是以圣人应会之道，……直以虚无为体，斯不可得而生(不能使它生)，不可得而灭也(不能使它灭)。”因此，从体用言“用即寂(用离不开体)，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂，而主于用也(并没有个离开用的本体去主宰用)。”故“无知而无不知者矣。”

　　(四)“涅槃无名”的解脱论

　　《涅槃无名论》主要讲了如何看待涅槃之分为有余与无余，涅槃是有还是无、涅槃与众生的关系、涅槃的悟得及顿渐等五个问题。般若学偏重于论证现实世界的虚幻性，涅槃说则偏重于论证彼岸世界的真实性。前者为后者开辟道路，而后者乃是前者的真正归宿。

　　僧肇把他的涅槃说归之于“无名”，从而完满地表达了“无为”的本质属性。涅槃非有非无，言语道断，心行处灭，故曰无名。“夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得，微妙无相，不可以有心知。”这里的“无名”并不是空洞无物，而是指不可以世俗的认识和语言文字以及分别心去看待涅槃。因此他反对小乘佛学以常人的言说去划分涅槃为“有余”和“无余”。指出：“有余无余者，盖是涅槃之外称，应物之假名耳”，“涅槃之道，不可以有无得之。”“法无有无之相，圣无有无之知。圣无有无之知，则无心于内；法无有无之相，则无数于外。于外无数，于内无心，彼此寂灭，物我冥一，怕尔无朕，乃曰涅槃。”这样，理想与现实便沟通了，在生死中即可获得涅槃，“无所得故为得也，是故得无所得也。……然则玄道在于绝域，故不得以得之；妙智存乎物外，故不知以知之；大象隐于无形，故不见以见之；大音匿于希声，故不闻以闻之。故能囊括终古，导达群方，亭毒苍生，疏而不漏。”这是“般若方便”法。这正是僧肇般若学精神之本质与现象统一，在宗教解脱实践论上的体现。

　　四、三论宗

　　三论宗的由来及师承已如前述，因依《中论》、《十二门论》、《百论》三论而立宗，故名三论宗。其教义，多依《大般若经》、《华严经》、《法华经》、《大涅槃经》等大乘经，在理论上基本上继承了印度中观学派的哲学思想。此宗的正式形成当从吉藏算起，因为鸠摩罗什把“三论”介绍到中土以后，吉藏进行了注释，继承了“三论”的缘起性空论、八不论、二谛论、中道论等，他不仅把“三论”的理论系统化、条理化，而且还对这些理论进行了阐发，因而使其二藏三轮的判教理论、四重二谛观和中道实相论等颇具自己的特色。

　　(一)二藏三轮的判教理论

　　鸠摩罗什将“三论”译成汉文后不久，《大般涅槃经》也传入中国，由北凉昙无谶译于玄始十年(421年)，后由刘宋慧严、慧观、谢灵运等改订而成。其内容是表述大乘有宗思想，这就和“三论”宣扬的空宗理论产生矛盾，于是鸠摩罗什的弟子慧观开始判教，把佛说各经归纳为“二教五时”，这是中国佛教判教之始。“二教”即是顿教(《华严经》)和渐教。渐教又分为五时：①三乘别教，为声闻乘人讲四谛，为辟支佛(缘觉乘)讲十二因缘，为大乘人(菩萨乘)讲六度。②三乘通教，即《般若经》，它对三乘人皆可教化。③抑扬教，即《净名》、《思益》等经，因为这些经抑挫声闻，赞扬菩萨。④同归教，即《法华经》，将三乘同归一乘即佛乘。⑤常住教，即《涅槃经》，因此经主张佛常住于涅槃。

　　吉藏不同意慧观的判教主张，认为无论是大乘还是小乘经，归根到底都是为了显明佛道，以无所得为其宗旨，从佛道来讲，并无不同。但因众生的根机不同，所以各经说教的方式和内容各不相同。基于这种主传，吉藏提出了二藏三轮的判教主张。二藏即声闻与菩萨二藏，三轮即三转*轮：根本*轮、枝末*轮和摄末归本*轮。此三轮无教不收，无理不摄。详见下表：(略)

　　(二)四重二谛观

　　二谛即真俗二谛：从法性理体说的叫真谛，真谛说诸法皆空(真空)，故真谛也叫空谛；从缘起现象说的叫俗谛，俗谛说现象是有(假有)，故俗谛也叫有谛。空有二谛是同一事物的两个方面，二者是一而二，二而一的，故真空并非虚无，假有亦非不存在。这二谛义是中观学的一贯思想。吉藏专门写了《二谛义》一书，则进一步把二谛区分为四重，提出四重二谛观：

　　第一重：以有为俗谛，以空为真谛。按照一般人的常识，认为现象实有而有自性，这是俗谛，是常人的迷见。小乘教主张诸法无我，诸行无常，缘起性空，这种看法，比常识深入，故是真谛。真俗二谛的关系是对立统一的，是相依相待而又空无自性的。俗谛说有，真谛明空，俗谛是对诸法的现象而言，真谛是从诸法的本质而言。以俗谛之故，不动真际而建立诸法；以真谛之故，不坏假名而说实相。有是空之有，空是有之空，此二谛皆显无所得正观。故俗谛之有，由于真谛之空；真谛之空，由于俗谛之有。这是对治“毗昙师”的事理二谛说。毗昙师立实有实空二谛，即空外实有“有”，有外实有“空”。今如第一重说，“有”非实有，乃非有之有，“空”非实空，而是非空之空。

　　第二重：有、空都是俗谛，非有非空才是真谛。第一重中小乘佛教所讲的那个空，它停留在要区别有自性还是无自性这个问题上，对待有言，它说是空。有是一边，空又是一边，分别了有和空，故小乘佛教又是俗谛，而大乘佛教空宗认为事物的本质是非有非空，“不二中道”，故是真谛。这是对治成实师的所谓空有为真俗二谛的。意谓分有空为二是俗谛，而非有之有与非空之空，视有空不二，才是真谛。

　　第三重：空有是二，非空非有是不二，“二”和“不二”都是俗谛，非二非不二才是真谛。这是对治地论师、摄论师的。它们讲“不二中道”，固是真谛，但它叫的“不二”是对于“二”而言，讲中道又是对于“边见”而言，故从这个意义上来说，它还是俗谛，因为它还在区别，还是对待的知识。所以只有认识到这两者是“非二非不二”，非中非偏，才是真谛。

　　第四重：即“非非二非不二”。所谓“非二非不二”，还是在勉强地对于真如本体进行说明，企图用名言、概念来对它进行规定，也还是用一种“分别智”的“教门”，这还是俗谛。事实上，真如本体是不可名相的，是不能用“分别智”来说明的。只有用“无分别智”对待这个不可名相的本体，而且把握它时不能够作任何说明。这个最高的真谛，就是“言忘虑绝”。但一旦达到这样一个最高的真谛的时候，反过来再看那前三重俗谛，也都在不同层次地讲到一部分真谛，因此俗谛即是方便说法的需要，又是达到最高真谛的一层层阶梯。

　　(三)中道实相论

　　1.中道实相

　　在此宗里，将龙树中观学的中道观，称为中道实相观，亦名无所得正观，是把中道提高到一般方法论和存在论的高度，强调中道就是真正把握一切事物实相的方法和途径。同时中道又是诸法实相，是毕竟空，体认这个“空性”，即可入寂静得涅槃而获解脱。吉藏在《大乘玄论》卷4云：“二(指有、空)是假名，不二(非有非空)为中道，中道即实相。”中道是万法的真实相状，故称“中道实相”。何谓“实相”，“虚空非有非无，言语道断，心行处灭，即是实相。”把握实相的根本方法和途径，只有不偏俗谛，也不偏于真谛的真俗统一的中道观。

　　吉藏套用龙树的八不中道观，以明二谛之义，从八个方面体会了中道缘起性空的意义。认为世人的种种邪执，不出生灭、常断、一异、来出(去)这四对八种，这些邪执和舍离妄见戏论的中道实相背道而弛，而众生把它当作实在(实则是假生假灭，假常假断，假一假异，假来假去)，以至堕入生死苦海中，辗转迷执，不得出离。现在对这些邪执，一一用“不”字来遮谴(否定、扫除)它，以显无所得的中道实相，称八不中道：“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去”，这是破邪显正之法。故二谛是从真妄对立而言，以表示妄之迷，真之悟；八不，是斥妄而显真，破邪而显正；中道实相，乃二谛之终局，不外乎真，为八不之结果，不外乎正。

　　2.无情有性论

　　吉藏还把中道实相的概念与佛性联系起来，主张不仅一切有情具有佛性，而且无情也有佛性。吉藏《二谛义》卷上云：“离断常二见，行于中道，见于佛性。”在《中论疏》卷3解释云：“中道佛性，不生不灭，不常不断，即是八不。”故佛性与中道同义。吉藏又把一切众生具有佛性说成是如来藏，不过他认为如来藏并非是有自性的实体，而它本身就是中道实相，中道实相就是性空。说如来藏，是为了引导众生发心学佛，于无名相中，假名相说。

　　吉藏进一步把他的佛性论发展为“无情有性”论，认为一切无情识的东西如砖瓦木石等，都有佛性。《大乘玄论》卷3云：“若于无所得人，不但空为佛性，一切草木并是佛性也。”吉藏提出“无情有性”论的根据是《大智度论》卷32“如是一切世间法中，皆有涅槃性”，意即世间的一切事物当中都有涅槃性(佛性)。无情佛性说，在东晋时，就有“生(道生)公说法，顽石点头”之说。真谛大师在《大乘唯识论》中亦说：“唯识无境界，以明山河草木，皆是心想；心外无别法，以明理内一切诸法，依正不二，以依正不二，故众生有佛性，则草木有佛性。”但在中国大乘八大宗里，最早提出无情佛性说的则是三论宗，比天台宗九祖湛然(711－782)早了一个多世纪。

　　三论宗关于佛性与如来藏的思想与真常唯心系颇为接近。龙树中观之学的性空理论主张一切皆空，不承认有实体的事物存在，而佛性与如来藏则被认为是实有其体的自性清净心(实则是方便假设的本体)，不尽合龙树中观之学。不过值得注意的是三论宗的佛性与如来藏思想是一种在真实了义基础上的善巧方便说。吉藏在《胜鬘宝窟？如来藏章》中说：“破二乘执，自谓究竟，故说如来藏，唯如来藏无有余乘；又是为破外道，故说如来藏。”说明他说佛性与如来藏，只是随佛经作为方便教说，认为是接引外道，对治二乘(声闻、缘觉)的方便权巧。由此而言，三论宗又并未背离中观学的初衷，只是大大发挥了龙树以来中观学的思想。

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