略述有部“三世实有”(传清)

略述有部“三世实有”(传清)

　　一、释名三世实有

　　所谓“三世实有，法体恒有”，是指一切法，不论是有为法，还是无为法，乃至宇宙森罗万象的本质，都俨然恒存于过去，现在，未来三世，绝不会有所间断。说一切有部认为，无为法是常住性，有为法的体性也是贯通三世而不断灭，一切精神(名)、物质(色)的现象，都是真实实有的，从时间观念来说，一切时(过去，现在、未来)也是普遍存在的．《顺正理论》51卷曰：“诸有处俗及出家人，信有如前所辨三世，及有真实三种无为，方可自称说一切有，以唯说如是法故，许彼是说一切有宗。”有部之所以得名，是由于主张一切法体有，承认三世实有。  “真谛疏及清辨第一说，此部是主张一切法(三有为、三世与三无为)，皆是实有故，名说一切有部。”

　　二、以现在有推及过去和来来依法用安立三世差别

　　时间，是每个人都能直接亲身经验得刘的，人生的旅途，就是伴随着时间的不断推动，走完生命的历程。人们无论做事、或休闲时，都会不自觉的感到时间演变流动。这一大长流，在我们平常意识当中始终保持有它的先后次第，并将之分析解剖到最微细的单位—…—刹那。但时间是视而不见、摸触不到的，究竟有没有恒有”51时间的实质，这是一大难题。古印度佛教各宗派绞尽脑汁对“时间”的概念加以研究并得出不同的结论。《顺正理论》卷50曰：“自古诸师，怀明觉执，互相弹斥，竞兴诸道，俱申教理，成立己宗，处处传闻，如是争论。实有论者，广引教理，种种方便，破无立有，实无论者，广引教理，种种方便，破有立无。”可见时间问题，在当时有着激烈酌诤论，也暗示出实有的时间观与如幻的时间观二种代表思想观点。说一切有部就是此实有的时间观的总代表。

　　说一切有部认为；过去法虽已灭去，但法体仍然存在，并未因入过去而消灭，自不能说它不是实有；现在法在现实中，显然可见法体存有，未来法虽还没有来，然法体早就已经存在，当然亦可说是实确·，只不过作用还没有生起而已。现在是实有，现在看过去，是现在法的同类，观在看未来，亦是现在法的同类，过去未来是现在法的同类，如现在有现在的色声香味等法，过去未来亦有色声香味等法。所以《异部宗教论》说：“过去，未来体亦实有”三世诸法实有，平等平等。犹如放电影，所放的影片，于银幕上的，虽仅短短的一刹那，但在不断的放映中，而每次所表现的，一方面固然有其不同的实质，另一方面有其性质相似的影片继起，因而在银幕上所见到的，似有统一的现象。分析这部影片‘，正放映时是固有的，未放映前亦是有，放映完后仍是有的；放映时是现在有  放映前是未来有，放映后是过去有。  《大毗婆娑：论》67卷曰：

　　“谓有为法未有作；召名未来，正有作用名观在，作用已灭名过去。”三世是约法体现起引生因果的作用和作用的谢灭而分别安立。作用已生已灭的名过去，作用未生未灭的名未来，作用已生未灭的名现在。如果约其法相生起的次第或善恶业感因果性的次第的来分别，则诸法的四相(生，住、异，灭)中，生相位前，处于杂乱未显现的未生的状态，名未来，因缘和合使这种未显现的状态正生，处于住相，名现在，以后经过灭异二相，因缘离散，到了落谢之位，名过去。在一期一期的生死，善恶业感因果的次第，由过去的业感现在果，由现在的业而感未来的果，过去一+现在一—，未来三世次第互为关系，彼此连续。所以《大昆婆娑论》卷76曰：

　　“三世诸法，因性果性，随其所应，次第安立。”于作用的起伏而安立三世，各有别异，善恶业感有前后的次第，但诸法的自体是恒常实有的，而且也是体性一如灼，一切法不增不减，本来如此。《大毗婆娑论》76卷曰：“体实恒有，无增无灭，但依作用，说有说无。诸实恒有，依实有物，假施没有，时有时无。”过去、观在、不米，由于法的作用息灭、现行，未起而定其不同，但法体仍然如是实有，并不会因作用的息灭而消灭，现行j而增长，未起而继续。在“三世”的时；间变换中，虽然有时遇到一定条件(因缘)发生作用(散聚生灭)，但作为诸法事物的实体来讲，是无有增加，亦无有减少，没有发生根本变化。新陈代谢，只是一种因袭循环而已。“今遇因缘而生作用……有因缘故，说此法生，即此法灭……未来世生，现在世灭。”“有因缘故无转变者，谓一切法各住自体，无有转变。有因缘故有转变者，谓有为法得势(条件具备)时生，失势(因缘离散)时灭，故有转变。”而“诸行(一切法)自性，无有转变。”自体是恒住自性，如如不变的。任凭其千变万化、落谢、俱起，分别三世，但法体是仍然存在。这种“万变不离其宗”的主张，乃至未来无量诸法，也同样早就具足存在，究于过去，现在，亦皆如是，所以说：  “三世实有，法体恒有”。

　　三、四大论师的三世实有方法差别论在《大毗婆娑论》77卷中说，“说—。叨有部，有四大论师，分别建立三世有异：谓尊者法救说类有异，尊者妙音说相有异，尊者世友说位有异，尊有觉天说待有异。这是有部佛教中法救、妙音，世友，觉天四大论师对法体的三世差别方法论，也是有部佛教中各家对三世的区分，最具有代表性的四大家。

　　《大毗婆娑论》??卷曰：“说类异者，彼谓诸法子世转时，由类有异，非：体有异。如破金器作馀物时，形虽有异而显色无异，又如乳等变成酪等时，舍味势等，非舍显色。如是诸法，以未来世至现在世时，虽舍未来类，得观在类，而彼法体无得无舍。复从现在世至过去世时，虽舍现在类，得过去类，而彼法体亦无得无舍。”法救尊者，主张按类分过去、观在、未来的法体是一，只是类不同而已。如金子制为各种饰物或器皿，就赋予它以杯、环、戒指等不同名字，实际上都是金子。〈大毗婆娑论》又曰：“说相异者，彼谓诸法于世转时，由相有异。非体有异。一一世法，有三世相……，如是诸法，住过去世时，正与过去相合，住现在世时，正与现在相合，于馀二世相不合名为离。”妙音，主张以相分。三世的不同，是由于相的表现不同。过去、未来的法体是一，相则不同，体与相结合，就可确定它属于哪一世。

　　又《论》曰：“说位异者，彼谓诸法于世转时，由位有异，非体有异。如运一筹，置一位名一，置十位名十，置百位名百，虽历位有异，而筹体无异。如是诸法经三世位，虽得三名而体无别。此师所—立，体无杂乱，以依作用立三世别。谓有为法，未有作用，名未来世，正有作用，名现在世，作用已灭，名过去世。”这是世友的主张，他提倡以位区分三世的不同，假定法在过去位作用已灭，就称为过去，若法在现在位作用现行，就称为现在，如果法在未来位作用未起，就称未来。就象算盘所有的位数一样，其数放在一位上，就成…·数，放在十位上，就成十数，乃至放在’百位千位上，就成为百数干数。

　　又《论》曰；“说待异者，彼谓诸法—世转时，前后相待，立名有异。如一女人，待母名女，待女名母，体虽无别，由待有异，得女、母名。如是诸法，待后名过去，待前名未来，俱待名观在。”觉天主张从现待来区分三世的差别。三世过去、现在、未来相望而立，法体是一。犹如一个女人，相望于父母就是儿女，相望：其子就是母亲。女人是一个，观待的不同而立不同名。

　　这四种说法，《俱舍论》评法救的“类异说”是“执法有转变故，应置与数沦外道朋中。”犯有法体转变的过失，责之为与数论派的“转变无常论”相混淆。昆婆娑师评妙音的“相异说”是“所立三世，亦有杂乱，一一世法，彼皆许有三世相故”，以相而分，陷刁：三世相混乱。三世相与三世法俱存，三世法各名三世，每一世法，都有三世相。《大毗婆娑论》评觉天的“待异说”是“前后相待，一一世中，有三世故。”与妙音的“相异说”大同小异，一世法名三世：，犯有世相杂乱，一个事物具有双重身分的过失。《顺正理论》卷52评世友的“位异说”是“应知尊者世友所立实有过去未来，符理顺经，无能颅动。谓此尊者作如是言；佛于经中说有三世，此三世异，云何建立?约作用立三世有异。谓一切作用未有名为未来，有作用时名为现在，作用已灭名为过去，非体有殊。”称道世友的本体用义建立的三世实有思想，不仅与正理相契，而且也与圣教相合，这种主张是不可倾动的思想理论。诸法本来恒存于宇宙间，如果未真正发生作用，属于未来法，正式开始作用，属于现在法，已完结作用韭不再发生作’用，属于过去法。三世法子作用而建立，非一切法的自体有三世的差别。本体毅然不遗，作用变更而巳。  《顺正理论》进一步明确的解释世友的由作用立三世位别的作用义说：  “引果功能”，“唯引白果名作用故。”唯由作川的未有，正有，已灭的功用，决定世间的差别。诸法早已具足而刁；视，只因作用未发生活动，作用演变，时间前后次第随之而有。世友的作用定位三世的差别，既说明了法体只有—．个，又说明由于位置不问同而有三世之别。这种主张最为合契道理，成为一切有部“三世实有”的正宗。四、体用的不一不异：：：世是实有的，法体无论过去，现在、未来，都没有发生根本上的变化，只是于法的作用上，依四相(生、住，异，灭)的力，有那未起(未来)、已起(现在)，巳灭(过去)的区别，而立三世的位置。这三世一如不变恒住自性的法体与那三世差别变化无常生灭的作用是不一不异，如《顺正理论》52卷曰；  “我诸作用是法差别，而不可言与法异……法体虽住，而遇别缘或法尔力，于法体上差别用起，本无今有，有已还无，法体如前自相恒住……法体无异，’诸法性类非无差别，体相性类非一非异。”不一：有时，只有法体，没有法用。不异：引生自果的作用，是依法体而现起。由此分析比较当知，法体是永恒的，法用是生灭的。法体与法用又是不即不离。不即：谓诸法的体是恒有，诸法的用是转变。不离c谓诸法的用有生灭，诸法的体亦应有生灭。生灭而非断续，诸法的体恒(非断续)有三层涵义：一、是生灭变化。二、是又恒常存续，绝不变为断无(断灭)。《大毗婆娑论》9卷曰：“诸有者，有说二种：一、实物有：谓蕴界等。二、施设有；谓男女等。”实物有：  “即法体恒有，是一切法各住自性，如如不异。如瓶所依的水土等材料，及蕴界等。”施设有：“指生灭变化的有，是复合的假有，如五蕴和合的人我，男的、女的。 “有” “假有”：即不相应行法中的“得”(成就)与“非得”(不成就)二法。“得”是实在，与法联系起来，则过去未来现在皆有。“非得”是虚假，与法联系起来，则只观在有，过去，未来均无。 “得”则体用兼备，“非得”则仅有体而无用。 “故云法体恒有而不云法体常。 ‘常’是‘常住，亦即是不生不灭的无为；  恒’是生灭变化而恒续不，变而流转于三世的。”三世实有是一种非法体，从时间上说；有横的同时存在，亦有纵的异时存在，每一刹那的法体虽然是不同，但三世都是现在一刹那的内容。诸法的法体，是超时间性的———自相。——切法的生灭变化，唯在继起的观象上发生，其各法体，依然存续，杂然而无数的存在。所以《大毗婆娑论》9卷曰： “空的行相不能决定，因约他性言，一切法得空，约自性言，则得云不空，非我的行性，则不决定，因约自他言，皆无我也。故世友常言；我不定说一切法皆空，定说一切法皆无我。”《大昆婆娑论》卷76又曰：“一切法已有自性，本来各住自体相。”据以上分析当知；说一切有部的“有”思想，可说是一种“自相”也是指东西的本身，这种“自相本体”，不管是时间上或空间上有任何变化，自相本不动摇，究竟恒有。同时也含藏有无常、变化，无我的意五，依自性分析色心

　　自性，是—切法不可再分析的实体，可以说是其小无内的，无限差别而唯以数量。《异部宗轮论》曰：“其说一切有部本宗同义者：谓一切有部渚法实有者，皆二所摄。一，色，二、名。”有部将实有的诸法，归纳为二类，形相粗显其体易知的物质界(色)和体性隐微其相难知的精神界及无为界(统归于名)。在这二种事物当中，无论其体是显现的，或潜在的，祖显的、或微细的，差别的，或统一的，常住的，或无常的，无不是实有自性的存在。所以说；“诸法有”。各色的五蕴，虽然由五蕴组合的实我不可得，但能组合的五蕴实法不能没有。否则，假相的我法则不可得。“有性实有，如实见故。”这连续的连续，也是一种不同性质的连续。样才能假必依真，构成前后的相续相和同时的和合相。相续相与和台相虽无实体，而在相续和合的现象中，组织因缘的法，是实有自性的。犹如集和的色法，分析到最微细不再可分割的单位极微量的时候，这极微量的物质点，即成为有自性的，是组成粗显色相的实质。“一切万物，无一非由极微积集而成。”又如心心所法的精神，分析到最后不可再分划的单元，也便成为实有的自性，是构成前后相续的精神实体。可见世间的一切精神，物质现象，必依一个有实在的根本的自性物。这实在的根本的自性物，即是法的本体。《顺正理论》13卷曰：“未知何法为假所依，非离假依可有假法。”由此自性，便成为万有的本元。万有不失本元，诸法法体实；有。有部的万有现象，对于色心等法一切因果事情的分析，结论：法体是永恒存在的，一切法自性有，真实的存在，不增不减，本来如此，如如不异。如《大毗婆娑沦》曰：“诸行自性，无有转变，”“体实恒有”。

　　一切法的自性是自有、自成、永恒存在，不增不减，始终不变，非因果性的，法的生灭而法体没有生灭，也没有因果可说。所以《大毗婆娑论》21卷曰；“我说诸因以作用为果，非以实体为果，又说诸法以作用为因，非以实体为因。诸法实体，恒无转变，非因果故。”一切法体恒住自性，如如不异，作用变异而法体不变，有为相非是假立而实有体，  “三有为相有实体”。无为法是常住性。三种无力法中的“灭谛是涅梁常住不变”，虚空无力是“无论事物存在与不存在之处，遍满——切处，弥沦十方界。……一切万物，在此虚空中，或生而来，或灭而去。虽时变其现象，换其居所，而虚空则不为变换，常住不动。”择灭无为是“离无明烦恼等渚系缚，所显诸相寂灭之真理”。非择灭无为是“毕竟碍当生”。所有的无为法是“实非本无今有”， “本来恒存”， “毕竟不生”，“不生亦不灭”。六、根据二教二理

　　有部以为；万有体性恒有，三世真实存在，有他丰富的教证和强有力的理论根据。  《俱舍论》2卷中颂曰： “三世有由说，二有境界故，说三世有故，许故一起有。”意思就是说；三世实有，法体恒有的主张，有它酌理由言说，二种圣教量和“识有境” “业有果”二种理论依据。所以说：“三世是实有的，并允许定说一切法体恒有。所谓二种契合佛说的：一，《杂阿含经》2卷曰；着所有诸色，若过去，若未来，若现在，若内，若外，若粗，若细，若好，若五(异译作胜与劣)，若远，若近，彼一切总说色阴”。“何为受?一切受，或过去，或未来，或现在。……”佛在说法当中，流露“三世实有”的意趣。经中对于色、受、想、行，识，都以过云，未来、现在等总摄为蕴。过去、现在，未来，为一类，内、外，粗、细，奸，丑，远、近共为四类。所说的过去、未来、现在，如佛不许三世实有，就不可能有这样表明，过去、未来、现在，平列而没有任何区别的意味。这是启发“三世实有”说的有力教证。 《杂阿含经》3卷又曰； “比丘当知，若过去色如非有，多闻圣弟子众，不应于过去色勤修厌舍，以过去色是有故。多闻圣弟子众，应于过去色，勤修厌舍。若未来非有，多闻圣弟子，不应于未来色勤断欣求，以未来色是有故，多应于未来色勤断欣求。”“过去未来色尚无常，何况现在?若能如是观色无常，则诸多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍，于未来色勘断欣求，现在色中勤厌灭。”这是佛自说有过去，现在、未来色，据此有部建立他的实有恒有说。经中佛对比丘们说：如果过去未来色心非有，修初禅时的勤修厌舍过去的色心，而勤修欣求未来之色心，如果修厌舍与欣求?于时间无有，欲界何时离去?初禅何时来至?厌欣倏尔，来去分明。当知过去未来色心实有，对过去色精进勤奋勤修厌舍，对未来色(初禅色)勇猛修持欣求。对现在色精勤修习离灭。过去色心是无常，未来色亦是无常，过去未来色尚无常，何况现在色?当知现在更是无常。如果能这样了解观察欲界三世色的无常，则能对过去色不再有所爱恋，对未来色不再有所追求。对现在色不再：有所贪着，对初禅色心有所欣求。由此，过去色心是实有，现在色心是实有，未来色心是实有。

　　圣敦量之二，《杂阿含经》卷8曰：“认由二缘生，其二者何?谓：声闻圣弟子众，及色，广说乃至意及诸法。一切诸法，都出于因缘，由因缘条件的和合而产生诸法。我人的认识生起，不论是间断的五识，或是相续的第六识，都定有它的所依和所缘。这所依所缘二者，就是根和境，是生起识的作用的因缘。如眼识的生起，即以眼根为所依，以色境为所缘，由于眼根色境的和合而产生眼识的作用。除四前识，亦复如足。由耳根声境的和合而产生耳识的作用，由鼻根香境的和合而产生鼻识的作用，由舌根味境的和合而产生舌识的作用，由身根能触境的和合而产生身识的作用．第六意识的生起也应以意根为所依，四法境为所缘。意识所依意根属于过去，意识所缘法境通寸：未来。由此根境二缘的和合，现在的意识而得产生。如没有所依所缘的二种因缘，识的作用则不会产生。因为缺少根境二缘作为条件和助力，前五识不得生，意识所依的意根没有，过去法亦不存在，意识失、其所依，意识所缘的法境无有，未来的法也应不能现行，意识所缘的一分法境不可得，而意识所缘也不缘现在境，意识所缘非依现在根，所依所缘都无所有，意识的产生成为虚幻。然而假定承认有一个分别推度的意识的存在，必先承认有一个过去的意根、一个未来的法境。意根法境皆有，诸法法体为恒有，过去，未来，现在三世亦应实有。

　　理论根据之一，“业有果”。佛法不外乎因果，这是人所皆知，从业感果，那是每一个佛子没不承认的。所谓业必有果，在时间上，不一定马上就实现，有的经过很久的时间才有感果，因果不能同时。但所作的业，不论善恶无论刹那就入于过去，过去不是表示所作的业没有，消失。假定过去所造的业即没有，业的作用消失，感果亦成为空话。如人常引佛经的话说：“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”由此证知有其作用，必感其果；过去业，有现在果，现在业，亦有未来果。在时间上，过去、现在、未来皆有，在法体上，业力实有。过去所造的业习，感报于现在，现在所造作的善恶业因，即使是已经谢入过去，但仍能感当后来的苦乐白果，构成三世因果论。若以为没有过去的业，有现在的果，现在的业，无未来的果，无因无果，是为外道。所以有过去的业，感报现在的果，现在的业，孕育引生未来的果，或现在的果报。如《俱含论》20卷曰：“又已谢业有当果故。谓若实无过去作者，善恶二业当果应无，非果主时有现因在。”从业感因果律，证明三世有，法体亦有。

　　理论根据之二，“识有境”。这是从认识论的角度上论证其思想的确实性。有部认为：吾人既肓认识，必然就有它的认识对对。如眼识了别色境，耳识了别声境，鼻识了别香境，舌识了别味境，身识—了别触境，意识丁别法境。这前五识唯缘观在境，于三世中只缘观在，不缘过去未来。第六意识通于现量、比量、非量而缘过去，现在，未来三世尘境。前五识唯缘的色、声、香，味，触五境，仅于现在世，第六意识所缘的一分法境，所依的意根，所起的作用，属于未来，过去、现在；三世。这些所缘，不论过去法，现在法、长来法都是实在的尘境，决不可是非实在的境，否则识则不得生了别认识的作用。如意识的认识生起，必依过去、未来的实境，否则，过去、未来非意识缘依。因而，有过去，未来的表象，就有过去、未来的存在。所以过去、观在、未来是实；有，才有了别识。  《俱舍论》20卷说：“谓必有境，识乃得生，无则不生，其理决定。若去来世，境体实无，是则应有’：乇所缘识，所缘无故，识亦应无。”

　　过去，未来二世如不承认，因果性律i叫不能成立。所缘的尘境，不会助生认识)：的作用。认识的可能性则不能成立。所以《大毗婆娑论》77卷曰：  “若过去未来非实有者，彼现在亦应是无。观过去未来，施设现在故，便无‘有为’。若无‘有为’，亦无‘无为’，观有为法立无为故。若‘无有为无为’，应无一切法，若无一切法。应无解脱出离涅槃。”假使真的没有实有的过去、未来自体，观在不是就也没有了吗?因为离了过去，现在是不可得。三世都无，有为亦无。有为如果没有，无为法又从哪里有?因为无为是观待有为而施设存在。有为无为既都不可得，那还谈什么出离生死解脱涅槃。既无生死可了，亦无涅槃可证，又何贵乎修学佛法?这是佛子所不许，就是一般人也不会公认的。当知，有三世的存在，方有诸法法体存在。槃果没有法境，识如何生起，智慧从何而有，无为如何证得。如《顺正理论》卷17曰：“以若无境，慧必不生，如何见无为第三谛。”所以说：“境时皆有”。一切涉于三世而恒存，其显现方面，一切基于现象界的种种要素及其关系，虽然有种种的变化差别，但物质的本身是不灭，势力是恒存的，乃至其他精神世界、无为法，都该如此，实有恒有。

　　七，结束语

　　综观上述。过去、现在、未来三世实有，一切色(物质)心(精神)诸法无常而恒有，诸识的生起，必依所缘的根、境和诸法，意识生起，必依过去的意根，和法境，过去的业力，感现在的果报，现在的业习，引招未来的结果，此三世善恶业报因果定律。科学的解剖物质现象，以至最细小不可眼见的极微量和分析心心所法到不可再分划的单元，便乃实有，为一切之根本。以法用立三世之别，用现在有推及过去。诸法法体与诸法法用是不一不：异，不即不离。不一，有法体而没有法川，不异，法用于法体生起；不即，诸法的体是恒有，诸法的用是转变，不离，诸法的用有生灭，诸法的体也有生灭。诸法的体含有生灭变化的施设有和恒存不断的实施有二层涵义。所以说一切有部主张“三世实有，法体恒有”。有为无为诸法即使生灭演变，而法体恒存不会断续，如如不异而流转于三世的，物质(色)、精神(名)一切万有现象的本质是亘于过去，现在、未来一切时，杂然而存在。过现未三世自相是遍一切处的实有。有部的“法体”说，具有真实不虚，普遍存在，不增不减，非因果性，其小无内，其大如虚空，法相易变，本性难移，法尔如是，如如不变，超越时间空间，大有存在主义的积极意义。  “三世实有，法体恒有”论，是说一切有部的最具有特色的主要核心的思想，代表有部巍立于部派佛教之中。若说到部派佛教，即须先了知有部佛教，若论及有部佛教，则应先探究“三世实有，法体恒有”的思想。使有部成为部派佛教最强有力的一派，代表着部派小乘佛教的全貌，承接原始佛教，开导大乘佛教。由有部的主张“法体”实有，而引出分识(锡兰上座部的主张)，穷生死蕴(化地部的主张)、一味蕴(经部的主张)诸说，从此出现了法相唯识宗的见相不离识体的学说。同时，那实在主义，经种种批评，韭促成了它的反对者中观学派的建立。后来被贬为“小乘”的，也都是指此。因此，有部的“三世实有，法体恒有”论，成为后世印度佛学者，及看待大小乘的区分点。