庄春江：学佛的基本认识 第一章 佛法的特质 第三节 佛法是理性的宗教

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庄春江：学佛的基本认识 第一章 佛法的特质 第三节 佛法是理性的宗教

　　佛法中宗教的含意

　　什么是宗教？一般的解释，总是说宗教是利用人们对大自然与生命的无知，以及因无知所产生的恐惧，来劝善惩恶[1]、发展人神关系与情感寄托的信仰[2]。然而，这样的宗教意涵，显然与当初释迦牟尼佛在印度建立僧团，成立佛教的情形不相符合。佛教的宗教意涵，的确不是这样子的，我们在前节探讨过，释迦牟尼佛是不折不扣的人类，从真实地感受人生诸多苦迫出发，为了探求人生真义，尝试过许多种甚深禅定与苦行，最后在尼连禅河边的菩提树下，悟入缘起法，解开了生命的迷茫与无知，体证了苦迫的彻底止息，成就了涅槃解脱。然后从菩提树下起来，再度出发，将他的解脱体悟与修学经验，毫无保留地说出来，教导各式各样不同类型的学生，使他们也都同来体证苦迫的彻底止息，同享解脱的清凉。这样，由老师 -- 佛、教导的内容--　法、学生 -- 僧所形成的修学团体，就建立了最初的佛教。所以，佛教并不是利用人们对生命无知的恐惧与惩罚，来作威胁的，不是建立在人与神的主仆关系，也不在于情感的依赖与寄托，而是解脱涅槃的教导与学习、实践与体悟。古来的佛教大德，对宗教的含意，总是这样解说的：释迦牟尼佛在菩提树下的证悟，称为「宗」，证悟后，为了教化众生而说法的教导，称为「教」；佛陀的学生依着佛陀的教导去实践，而达到佛陀那样的解脱境界，也称为「宗」，成就解脱的佛陀学生们，再将他们内心的体悟继续教导出来，也叫做「教」。所以，归纳来说：「宗」，是泛指心灵上直接的特殊经验；「教」，是把自己那种内心的特殊经验，用文字、语言、行为等等表达出来，以引导别人，来共同体验那样的特殊经验的[3]。依这个原则延伸、扩大来说：凡是重于理解的理则部分，称为教；而重于行证的实践部分，名为宗。从这个角度来看，佛教里宗教的含意，就包括了「解」与「行」的两大部分。

　　佛法事事求是的理性特质

　　「解」与「行」，可以说是佛法修学的两大重心，同时也是佛法修学的整体。修学的历程中，虽然或有阶段性的不同偏重，但从解到行的顺序，则是佛陀与佛弟子都相同的，所差别的，只在于佛陀的解，靠的是自己敏锐观察、思惟的无师自悟，而佛弟子的解，是源于佛陀的教导与启发，然后才有正确的思惟与觉察。佛陀的解行，从人生苦迫的实际观察[4]与体验开始，然后进入探索导致人生苦迫的真正原因，以及解决苦迫的正确方法上。苦迫的真正原因，与正确的息苦方法，是在觉察、思惟与实践的检验中，不断地探索，最后终于在十二缘起顺、逆观察的体悟中，获得一切苦迫的彻底止息。苦迫彻底的止息了，苦迫的关键原因与息苦的正确方法，也因而得以完全确立[5]。佛陀在其修学过程中的每一个阶段，每一个进程，都有实际身心上与苦迫相关事实的觉察、思惟与抉择，也就是观念与理路上「解」的引导，以及实践上「行」的验证与完成[6]，表示了佛陀的修证过程，解与行的彼此辗转支持，与不离身体力行、事事求是的理性特质。

　　不离身心谈解脱

　　从《阿含经》中所记录佛陀的教说来看，释迦牟尼佛的自觉解脱，是不离现实身心苦迫的理性觉察与实证，所以解脱后说法的内容，也充分地展露着这样的理性特质，总是在现实身心可以经验的范围中，以大家普遍可以理解的事理来说明。比如说，从我们的眼所见、耳所听、鼻所闻、舌所尝、身所触、意所识等，以及从这些感官与外境、意识与心境的反应而有的认识、感受、想象、意图等等，来解说。这是因为，如果想离开这些现实的身心经验，来谈苦迫的止息，只有不知所云，徒增大家的困扰而已[7]。佛陀教导的重心，总是如此的亲切，在日常生活中，「如实知」[8]我们身心反应的种种，从身心作用的解析中，告诉我们如何去觉察、探究忧悲恼苦，烦恼苦迫的滋生源，以及如何从这些日常生活的身心反应中，导正我们的观念，修正我们的行为。凡此种种的教导，都是我们在日常生活中，实际可印证的。佛陀这样的教导内容，与祭祀、祈祷、占卜、咒术、神通等印度当时的流行风潮[9]，都不相关，因为祭祀、祈祷、占卜、咒术、神通，不与造成苦迫的主要原因有关，也不是止息身心苦迫的关键方法。佛陀教导的方法，必然扣紧着身心反应中，贪爱、主宰欲、我见、我慢与无明的止息。从早期的佛典中，可以看出祭祀、祈祷、占卜、咒术、神通，与佛法的隔隔不入。例如，说佛陀「呵责一切诸祭祀法」[10]；说祈祷就像投石入水，然后合掌祈求石头，能浮出水面一样的不可能[11]；说占卜吉凶等迷信，「沙门瞿昙无如是事」[12]；说见道的圣者，不会求一句咒语「令脱我苦」[13]；说神通是世俗常数，不是导致解脱的关键[14]。

　　理性与仰信

　　佛陀的说法，目的在于引导听者有所觉悟，然后得到解脱。佛弟子的解脱，则是依循着佛陀成功的足迹，而证入的。前节说到，佛陀觉悟了生命的缘起，在止息了关键的我见无明与贪爱执着后，成就解脱的。往后的佛弟子，由于有佛陀教导的恩泽，省却许多不必要的尝试错误，可以不必再对人生苦迫的真正原因，浪费太多时间在寻寻觅觅上，不过佛弟子也必然要亲身从缘起法悟入，从解、行中，去彻底止息自己的我见与贪爱，才能趣入解脱。不只人类如此，即使是生在天界与佛国净土里的大福报众生[15]，也还是如此。这是缘起法的再现性、必然性、不变性、普遍性与真实性。然而，佛弟子们又当如何下手止息自己的我见与贪爱呢？从大方向来说，总不离先要对人生的苦迫，自己的身心反应，有清楚的认识，然后再对自己烦恼的觉察、对治、调伏，乃至断除与超越的种种实践细节，有所开发与建立。这些，都不能只靠着对佛陀的仰赖与信仰，就能完成的，终究不能免于要有自己理智的觉察、思惟与实践。正如佛陀的学生，质多罗长者对外道尼干[16]说，他不是为信而来[17]一样，表达了佛弟子修学佛法的正确态度。

　　相对于理智的，是包括情感与意志的感性信仰。信仰，是所有的宗教都难以将之剥离的一部分，即使以理智为重心的佛教，也还是如此。为什么会这样呢？前面我们说到质多罗长者的「不为信而来」，一方面是由于佛陀教导内容的理性特质，另一方面，则是因为质多罗长者实际体证的事实。因为只要一经亲身经历，实际做到了，就没有所谓信不信的问题了。譬如，有人告诉我这杯水很清凉，在我还没喝这杯水之前，就存在相不相信的问题，一旦喝过了之后，就像俗话说的「如人饮水，冷暖自知」，相不相信的问题就不存在了。所以，信仰，是存在于还没有能够实际体验的修学阶段，在这个阶段的修学者，必然会存在着信仰的选择问题，因为他还没有能力可以亲身经历。

　　以理智为重心的佛教，虽然在修学阶段，仍然不能免于感性的信仰，但是，感性的信仰，也不是必然要与理智的实证，一分为二，毫不相干的。相反的，佛教的信仰，也还是基于理智的延伸，佛教的理智特质，并不会，也不能因为感性的信仰而减损，否则偏离了佛法的特质，将与佛法渐行渐远，达不到解脱的目标。佛陀告诉我们，人生是苦迫的，教导我们要从日常生活的身心反应中，调伏自己的欲贪[18]，消除我们违反缘起理则的主宰欲、我执、我慢，就可以到达苦迫的边缘[19]，彻底地止息人生的苦迫。然而，虽然目前还是有诸多苦迫，经常地发生在我们身上，我们确实还没能到达苦的边缘，但是，透过我们一些有限的、局部的息苦的经验，来印证、观察、思惟，并从这里推测，深信佛陀的教导，确实能够彻底地止息人生的所有苦迫，而升起坚持于佛法修学的志向，这叫做「胜解」。胜解是一种深刻、有力而坚定的理解[20]，从这样深刻理解而发出的信心，相当于尊者舍利弗所说的「净信」。尊者舍利弗虽然不知道过去、未来诸佛的所有种种，但从跟随现今释迦牟尼佛的修学体验来推测，深信在任何时空里，都没有能超越世尊智慧的[21]。像尊者舍利弗这样的信心，就能引发坚定的修学意志力与志向，这就相当于从八正道的「正见」，进入到理智、情感与意志信仰结合的「正志」了。当然，这样的信仰，或许还可能有推测预想上错误的风险，所以，修学过程中，需要不断地保持着理智的观察、思惟与检证，透过亲身经验的实践，来印证、消弭这样的风险。从实证中，坚定信仰，再从坚定的信仰中，支持修学的意志，像这样，理智与信仰辗转增上，直到完全地实证为止。所以，佛教的信仰，从理智的思惟，与亲身的体证的角度来看，与一般纯情感的信仰，望之弥高、遥不可及的仰望，确实不同。

　　学佛与佛学

　　学佛，当然是以佛陀为榜样：学佛所学，行佛所行，证佛所证。释迦牟尼佛的证入解脱，是所有佛弟子不能回避的事实。最后的解脱，是身体力行的修证，一种深奥而不能以言语形容的境界，表面上来看，好象身体力行的体验最为重要，其实并非全然如此。佛陀时代，有许多修行者，他们大多勇于身体力行，精进专修，但是，由于观念错误，方向不对，徒有一身修为，也还如盲龟寻浮木[22]，就是得不到解脱，直到听闻佛法。尊者舍利弗、目揵连，就是很典型的例子，他们在接触佛法之前，就已经是游化一方的大修行者了[23]，但一直要等到听了马胜比丘的「缘起偈」[24]，才照亮他的修行方向，打开他们的修行视野[25]，七天到半个月后，就快速地证入解脱了[26]。所以，佛法中的八正道[27]，是以「正见」为首的，佛陀并以「黎明前的曙光」[28]来形容。正见的建立，当为学佛者的首要项目，也是展现佛法特色之所在，为佛法长远流传于世间的重要一环。为了有助于后学对佛法的理解，以及修学方向的把握，古来佛教内的前辈大德们，对教理和修行方法，作了许多有系统、有组织、有条理的阐扬，留下许多很有价值的论着。十八世纪以来，欧洲学者首先开启西方研究佛教的风潮[29]，也将近代西方学术界所开发的理论与方法，引入佛教的研究，而有「佛学」的新名称。虽然如此，佛法的目标 -- 释迦牟尼佛的解脱成佛榜样，仍然是在身体力行的实践与实证，而不是仅止于抽象的理论与观念而已。因此，对佛学的定位与态度，应当以成就我们的正见，助成我们佛法的修学为目标[30]为主，佛学与学佛的关系，就如同解与行，理智的思惟与智慧的实践，都是学佛者不可缺少的部分。

　　注解

　　[1]一般辞典中，对宗教一词的解说，都大约如此。如《辞海》：「凡利用人类对于自然现象所发生的畏惧、模拟、恐怖、希望以及疑惑等各种心理，形成一种劝善罚恶的教义，并用以教化人的信仰，即所谓的宗教。」《国语辞典》：「利用人类对于宇宙、人生的神秘所产生的畏惧、猜疑或希望等种种心理，构成一种劝善惩恶的教义，并用来教化世人，使人信仰的教派。」《中华儿童百科全书》：「凡利用人类对于宇宙、人生的神秘所发生的恐怖、模拟、奇异或希望的种种心理，构成一种劝善惩恶的教义，用来教化世人，使人信仰的，称为宗教。」

　　[2]目前绝大多数的宗教，不论一神教或是多神教，总安立有人类之外的神，以为仰仗的核心信仰。

　　[3]如《楞伽阿跋多罗宝经》中所说的宗通（宗）与说通（教）：「宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说、文字、妄想，趣无漏界，自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明晖发，是名宗通相。云何说通相？谓说九部，种种教法，离异、不异，有、无等相，以巧方便随顺众生，如应说法令得度脱，是名说通相。」又，《华严一乘教义分齐章》也说：「分教开宗者，于中有二：初就法分妙，教类有五。后以理开宗，宗乃有十。」都显示了这样的意思。

　　[4]如《佛所行赞》〈出城品〉说，悉达多太子在城外「路傍见耕人，垦壤杀诸虫，其心生悲恻，痛逾刺贯心。又见彼农夫，勤苦形枯悴，蓬发而流汗，尘土坌其身。耕牛亦疲困，吐舌而急喘。太子性慈悲，极生怜愍心，慨然兴长叹，降身委地坐，观察此众苦，思惟生灭法……。」

　　[5]发觉问题，探究问题的症结所在，然后对治、突破、解决问题，此即为「苦、集、灭、道」四个解决问题的真理，佛法中称为「四圣谛」，详细内容请参考〈佛陀的初转法轮〉一节。

　　[6]如《杂阿含第二六三经》中，佛陀告诉诸比丘说：「我以知见故，得诸漏尽，非不知见。云何以知见故得诸漏尽，非不知见？谓此色，此色集，此色灭。此受、想、行、识，此识集，此识灭。不修方便，随顺成就，而用心求令我诸漏尽、心得解脱，当知彼比丘终不能得漏尽解脱。所以者何？不修习故。不修习何等？谓不修习念处，正勤，如意足，根，力，觉，道。」知见，就是正见，就是观念的导正；理路上「解」的引导。方便就是方法，能「修方便」，就是落实知见的「知行合一」，也就是「行」的实证。

　　[7]离开了我们当下身心反应的境界，来谈苦迫的熄灭，只会徒增大家的困惑而已，因为「非其境界故」。当下的身心反应，就是六根对六境的认识过程，以及五蕴的种种。如《杂阿含第三一九经》，佛陀以六根对六境的「十二处」，来解说一切：「眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法，是名一切。若复说言：此非一切。沙门瞿昙所说一切，我今舍，别立余一切者，彼但有言说，问已不知，增其疑惑，所以者何？非其境界故。」《杂阿含第二一三经》也说：「眼、色为二，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法为二，是名二法。若有沙门、婆罗门作如是说：是非二者，沙门瞿昙所说二法，此非为二。彼自以意说二法者，但有言说，问已不知，增其疑惑，以非其境界故。」《杂阿含第三０七经》的偈诵说：「眼、色二种缘，生于心、心法，识、触及俱生，受、想等有因。……是则为生灭，苦阴变易法，于斯等作想，施设于众生……，亦余众多想，皆因苦阴生。诸业、爱、无明，因积他世阴。余沙门异道，异说二法者，彼但有言说，闻已增痴惑。」众生诸多贪爱、造业、无明的苦迫，一辈子一辈子的累积延续下去，都是从六根对六境的身心反应中，不断地产生的。其他外道不从根、境二法的因缘来说明，只有徒增跟随者的愚痴与疑惑罢了。

　　[8]如实知，是合于现实事理，不偏不倚的透彻认知，这当然是不离缘起法的，如《杂阿含第二六二经》说：「如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道：所谓此有故彼有，此生故彼生……。」如实知的内容，总是在五蕴、六处等身心反应上的无我观照，如《杂阿含第三０经》说：「彼一切色（受、想、行）……彼一切识，不是我，不异我，不相在，是名如实知。」《杂阿含三０四经》说：「眼非我，若色、眼识，眼触、眼触因缘生受：内觉若苦、若乐、不苦不乐，彼亦观察非我。耳、鼻、舌、身、意亦如是说，是名如实知见眼所作，乃至正向涅槃。」《杂阿含第二一三经》说：「眼缘色，生眼识，三事和合触，触缘受──若苦、若乐、不苦不乐。于此诸受集、灭、味、患、离，如实知，如实知已，不种贪欲身触，不种瞋恚身触，不种戒取身触，不种我见身触，不种诸恶不善法。如是诸恶不善法灭，纯大苦聚灭。耳、鼻、舌、身、意、法亦复如是。」如实知不是想象，也不是情感的信仰，而是正见，如《杂阿含第七五０经》说：「如实知者，是则正见。」又，圆满的如实知，则是更深刻的行为与观念一致的知行合一。

　　[9]在佛陀时代，印度的传统宗教信仰为婆罗门教。婆罗门教的基本教义是：宇宙有唯一创造神掌控一切，婆罗门教的吠陀经典，是来自创造神的赋予，无比的神圣，人们透过祭祀，可以与神沟通，而得到神的照顾，解决所有问题，所以认为祭祀是万能的，因而掌管祭祀的祭司婆罗门，享有最高的社会地位。而咒术咒语，主要是从《阿闼婆吠陀》传出而流行，包括了为祈福、禳灾之咒法与巫术。而神通则是来自于重视禅定的非婆罗门东方文化，它的起源可能很早，但流行的比较晚。

　　[10]《长阿含第二五经》中说，有一位[裸]形外道，质问佛陀是否主张「呵责一切诸祭祀法，骂诸苦行人以为弊秽」。佛陀只否认「所有苦行者都会下地狱」的说法，等于间接地默认「呵责一切诸祭祀法」。又，佛陀一向不赞叹杀牲祭祀的邪盛大会，但反对的主要理由是造杀生恶业，如《杂阿含第九三经》说：「佛告婆罗门：或有一邪盛大会主，行施作福，而生于罪，为三刀剑之所刻削，得不善果报。」

　　[11]《中阿含第一七经》说：「成就十种不善业道：杀生、不与取、邪淫、妄言、乃至邪见，若为人各叉手，向称叹求索，因此缘此，身坏命终得至善处，乃生天上者，是处不然。伽弥！犹去村不远，有深水渊，于彼，有人以大重石，掷着水中，若众人来，各叉手向称叹求索，作如是语：愿石浮出！伽弥尼！于意云何？此大重石，宁为众人各叉手向称叹求索，因此缘此而当出耶？」叉手，即双掌合十做祈祷。行为不端正，而祈求死后生天，就像祈祷湖底的大石头浮起来一样。又如《长阿含第二六经》中说：「彼三明婆罗门，为五欲所染，爱着坚固，不见过失，不知出要。彼为五欲之所系缚，正使奉事日、月、水、火，唱言扶接我去生梵天者，无有是处。」梵天是无瞋恚心、无恨心的清净离欲者，哪里是赞叹五欲，不离五欲染着的三名婆罗门所相应的呢？正如在河的这一边，没有船，也没有渡河工具，又被重重捆绑着，只是一味地对着岸的那一边，凭空呼唤：「来渡我过去！」一样，是没有用的。

　　[12]《长阿含第二一经》中，记录了许多佛陀及佛弟子不会去做，或不允许做的事。有关于占卜的如：「瞻相男女、吉凶好丑、及相畜生以求利养」，「瞻相天时，言雨、不雨，谷贵、谷贱，多病、少病，恐怖安隐，或说地动、彗星、月蚀、日蚀，或言星蚀、或言不蚀」，「或言此国当胜、彼国不如，或言彼国当胜、此国不如，瞻相吉凶，说其盛衰」。有关咒术的如：「召唤鬼神、或复驱遣，种种[袆-韦+厌]祷，无数方道」，「又能为人安胎出衣，亦能咒人使作驴马，亦能使人聋盲喑哑，现诸技术，叉手向日月，作诸苦行以求利养」，「为人咒病、或诵恶咒、或诵善咒，或为医方、针灸、药石，疗治众病」，「或咒水火、或为鬼咒、或诵剎利咒、或诵象咒、或支节咒、或安宅符咒，或火烧、鼠啮能为解咒，或诵知死生书、或诵梦书、或相手面、或诵天文书、或诵一切音书」。

　　《中阿含第一八一经》也说：「若见谛人，信卜问吉凶者，终无是处。若凡夫人，信卜问吉凶者，必有是处。」见谛人，是证见真理的圣者，也就是指初果以上的圣者。佛教的圣者，是不会去占卜吉凶的，只有一般的凡夫，才有可能去做那样的事。

　　[13]《中阿含第一八一经》说：「若见谛人，生极苦甚重苦，不可爱、不可乐，不可思、不可念，乃至断命，舍离此内更从外求，或有沙门梵志，或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脱我苦，是求苦，习苦，趣苦，苦尽者，终无是处。」

　　[14]《增一阿含四三品第四经》中，记载了提婆达多以精进神通力，受到当时摩竭陀国阿阇世王的尊崇与供养。佛陀就此事评论说：「戒律之法者，世俗常数；三昧成就者，亦是世俗常数；神足飞行者，亦是世俗常数。智慧成就者，此是第一之义。」神足飞行，是神足通的一类，依《大毗婆沙论》说，此种神通能像鸟一样飞，而且没有空间上的障碍。又，神足通为神通的一种，依《杂阿含第四九四经》说：「若有比丘修习禅思，得神通力，心得自在，欲令此枯树成地，即时为地。所以者何？谓此枯树中有地界，是故比丘得神通力，心作地解，即成地不异。」《杂阿含第五０五经》说：「即入三昧，以神通力，以一足指，撇其堂观，悉令震动。」入禅定，或三昧（广义的禅定）是可以有神通的。然而，佛法的目标是智慧成就的解脱，不是成就神通，甚至也不在禅定三昧。依《杂阿含三四七经》的记载，佛弟子中还有不会进入初禅的解脱者，称为「慧解脱阿罗汉」的。从《杂阿含第一二一二经》（《中阿含第一二一经》亦同）中，佛陀说：「此五百比丘中，九十比丘得三明，九十比丘得俱解脱，余者慧解脱。」可以知道，当时的「慧解脱阿罗汉」是占解脱者中的多数的。所谓的三明，是指有宿命通、天眼通、漏尽通的解脱圣者。俱解脱，是指修得灭尽定等九种定力的解脱圣者。慧解脱，则是指不会禅定，而以智慧力断除烦恼的解脱者。至于佛陀，则具有圆满的六种神通力。就解脱来说，他们是一样的，但禅定能力与神通能力有差别。

　　[15]有天界众生，乃释迦牟尼佛之前的印度传统看法，佛陀没有加以否定。如《杂阿含经》中有〈帝释相应〉、〈梵天相应〉、〈诸天相应〉，记录了许多天人来听闻佛法的情形，《长阿含第三０经》更记录了欲界、色界、无色界中众多不同的天界。现在十方都有佛与佛土，其中更有美好庄严的净土，这样的说法，大约盛行于西元前后。典型的佛国净土，如东方的阿[门+人人人]佛与西方的阿弥陀佛净土。不论是天界众生，抑或佛国净土的有情，都享有比人间更好的身体与生活环境。

　　[16]尼干子，经中又作尼揵若提子、大雄等，为佛陀时代「六师外道」之一，耆那教的中兴教祖。尼干子的出身背景，与佛陀极为类似，耆那教在印度也一直维持着一定显著的影响力，可以算得上是印度的一大古老民族宗教。传说耆那教成立于佛陀之前的时代，而且在印度一直流传至今天。其教义为不重视天神、祭祀，主张出家解脱（此类思想与佛教同源），自我为永远的存在者，以断食等苦行为解脱轮回的主要修行方法，强调彻底的严守戒律、不杀与无所得。尼干子入灭后不久，耆那教分裂为裸体生活的空衣派（一般称为裸形外道），以及流行于北印度一带，穿白衣的白衣派。

　　[17]有一次，外道尼干子想要引诱佛陀的学生质多罗长者，来投靠自己的门下。质多罗长者知道了，就主动跑去找尼干子。尼干子煽动性地问质多罗长者说，您相信您的老师有第二禅的禅定能力吗？质多罗长者回答说：「我不以信故来也。」尼干子没听懂质多罗长者的真正意思，很高兴地以为质多罗长者是因为不相信佛陀，所以来找他。依尼干子的看法：「信应在前，然后有智，信、智相比，智则为胜。」实则，质多罗长者早已有进入第二禅的禅定能力，长者说「不以信故来也」的真正意思是，「何用信世尊为」？意思是说，对佛陀的教导，只有自己是否亲身经历的实证问题，哪有什么相不相信的问题呢？所以外道尼干子说，如果来跟我学，就会获得一种禅定力，而使出这种禅定力，可以用绳子绑住风，洒一把泥土阻断恒河水流。这样的谎言，对已有第二禅能力的质多罗长者来说，自然是不攻自破。这个典故记载于《杂阿含第五七四经》。

　　[18]参见〈初转法轮〉节〈大师唯说调伏欲贪〉一段。

　　[19]《杂阿含第二七０经》说：「无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。」我慢，是最细微的我执，断了我慢，就进入解脱了。又，《杂阿含第二三经》中，佛陀教导他的儿子罗[目+侯]罗说：「于此识身及外境界一切相，无有我、我所见、我慢、使、系著者，比丘是名断爱欲，转去诸结，正无间等，究竟苦边。」究竟苦边，就是到达苦的边缘，以此来隐喻解脱的意思。

　　[20]「胜解是深刻的理解，达到坚定不拔的阶段。胜解不是真实的体验，不过也不是一般平常的了解。」「胜解不是从听闻而来的，要经过如理思惟，确定为非此不可，所以胜解是思所成慧。」《华雨集（一）》第三四二页，印顺法师着。

　　『「深忍」，是深刻的忍可，即「胜解」。由于深刻的有力的理解，能引发信心，所以说「胜解为信因」。』《学佛三要》第八八页，印顺法师着。

　　[21]《杂阿含第四九八经》记载着，有一次尊者舍利弗在大众中向佛陀说：「世尊！我深信世尊，过去、当来、今现在，诸沙门、婆罗门所有智慧，无有与世尊菩提等者，况复过上！」佛陀就问尊者舍利弗：「汝能审知过去三藐三佛陀所有增上戒不？」「知如是法，如是慧，如是明，如是解脱，如是住不？」「汝复知未来三藐三佛陀所有增上戒，如是法，如是慧，如是明，如是解脱，如是住不？」「汝复能知今现在佛所有增上戒，如是法，如是慧，如是明，如是解脱，如是住不？」尊者舍利弗都回答说：「不知，世尊！」于是，佛陀就质疑尊者舍利弗，既然不知道诸佛世尊心中所有诸法，怎么能做那样的赞叹呢？尊者舍利弗回答说：「世尊！我不能知过去、当来、今现在诸佛世尊心之分齐，然我能知诸佛世尊法之分齐。我闻世尊说法，转转深，转转胜，转转上，转转妙。我闻世尊说法，知一法即断一法，知一法即证一法，知一法即修习一法，究竟于法，于大师所得净信，心得净，世尊是等正觉。」等正觉，又作遍正觉，这是形容佛陀圆满成就的专属用语。尊者舍利弗依着自己对法的体证，净信释迦牟尼佛，乃至于诸所有佛「悉断五盖恼心，令慧力羸，堕障碍品，不向涅槃者；住四念处，修七觉分，得阿耨多罗三藐三菩提」。阿耨多罗三藐三菩提，义译即为「无上等正觉」。

　　[22]「盲龟寻浮木」，取材于《杂阿含第四０六经》：「譬如大地，悉成大海。有一盲龟，寿无量劫，百年一出其头。海中有浮木，止有一孔，漂流海浪，随风东西。盲龟百年一出其头，当得遇此孔不？」本来，佛陀以这个譬喻，说明人身难得：「愚痴凡夫漂流五趣，暂复人身，甚难于彼。」这里藉以比喻不具正见的修行，想要成就解脱，机会是非常渺茫的。

　　[23]舍利弗与目揵连，原先都是六师外道之一；删阇耶毗罗胝子的首席学生，并且各有二百五十位学生跟着他们修行。依《佛本行经》记载：「尔时，优波低沙波离婆阇迦告拘离多言：仁者！我等今日不得失恩，应诣本师删阇耶所。何以故？彼于我等，多作利益，先于我边，有大重恩，救度我等，令得出家，应诣彼别。又复，五百眷属徒党，依附我等，修学行法。复告彼知，若彼印可，我亦共行依。」《四分律》记载：「我等先有二百五十弟子，从我所修梵行。」《五分律》记载：「舍利弗、目揵连，及二百五十弟子，皆出家学道。」《根本说一切有部毗奈耶出家事》作：「尔时嘻波底沙与俱哩多，各与二百五十弟子，即出王城，欲往羯兰铎迦竹林池所。」优波低沙波离婆阇迦、嘻波底沙，均为舍利弗的异译，拘离多、俱哩多，均为目揵连的异译。

　　[24]「缘起偈」，在不同的经典，有不同的译法，如译为「缘生偈」、「法身偈」、「缘起法颂」等。其内容，《佛本行经》作：「诸法从因生，诸法从因灭，如是灭与生，沙门说如是。」「诸法因生者，彼法随因灭，因缘灭即道，大师说如是。」《根本说一切有部毗奈耶出家事》作：「诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说」《四分律》作：「若法所因生，如来说是因，若法所因灭，大沙门亦说此义，此是我师说。」《五分律》作：「我师所说：法从缘生，亦从缘灭。一切诸法空，无有主。」《大智度论》作：「诸法因缘生，是法说因缘，是法因缘尽，大师如是言。」内容用辞尽管有所出入，但含意完全一致，都在说缘起法。

　　[25]《四分律》说，舍利弗听了「缘起偈」后，「即时诸尘垢尽，得法眼净。」舍利弗将「缘起偈」告诉目揵连，目揵连也「即时诸尘垢尽，得法眼净。」《佛本行经》作：「即于是处，远尘离垢，尽诸烦恼，得法眼净。」《五分律》作：「优波提舍闻已，心悟意解，得法眼净。便还所住，为拘律陀说所闻法。拘律陀闻，亦离尘垢，得法眼净。」得法眼净，就是开「法眼」，所以说：打开他们的修行视野。又，得法眼净，就是证入「初果」，决定不退转，是修行上的一个重要标竿，请参考〈圣者之流〉一章。

　　[26]依《杂阿含第九六九经》的记载：「……当于尔时，尊者舍利弗受具足始经半月。时，尊者舍利弗住于佛后，执扇扇佛。时，尊者舍利弗作是念：世尊叹说于彼彼法：断欲、离欲、欲灭、尽欲舍。尔时，尊者舍利弗即于彼彼法观察无常、观生灭、观离欲、观灭尽、观舍，不起诸漏，心得解脱。」另依《佛本行集经》的记载：「而是长老优波低沙，从出家后，始经半月，尽诸结漏，现神通力，及得神通智波罗蜜，证罗汉果。时拘离多，止经七日，即尽结漏，现神通力，及得神通智波罗蜜，证罗汉果。」（大正三‧八七八上）优波低沙，即舍利弗，拘离多，即目揵连。

　　[27]八正道，为佛法修学的八项重要内容：正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定，请参考〈初转法轮〉一节。

　　[28]《杂阿含第七四八经》中，世尊告诸比丘：「如日出前相，谓明相初光。如是比丘！正尽苦边，究竟苦边前相者，所谓正见。彼正见者，能起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。」日出前相，就是日出前的曙光，《增支部第十集第一二一经》亦同。

　　[29]十八世纪末，英国学者B.H.Hodgson、Jones William、Colebrooke Henry Thomas等，首先将梵语原典以英语翻译出版。B.H.Hodgson搜集甚多梵语佛典，并加以翻译、研究，导致西欧诸国之佛教研究盛行。最初的研究，以佛教文献为始，法国以大乘佛教研究、考古学研究入手；德国、英国以巴利语佛教文献翻译研究、考古学研究等为主流。（摘自《佛光大辞典》〈印度学〉、〈欧美佛教〉）

　　[30]印顺法师在《无诤之辩》中，说明他对佛学的态度是：「为学佛而佛学，依佛学而助成学佛。」（第二三七页）

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