戒律学研究：农禅方式与佛教戒律(邱环)

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 戒律学研究：农禅方式与佛教戒律(邱环)

 　　农禅是最富有中国特色的禅宗修禅方式和生存方式，孕育于东山法门时期四祖道信、五祖弘忍的“坐作并重”，完成于马祖弟子百丈怀海禅师制定的“普请法”。农禅将禅僧生活、生产劳动与参禅修学结合在一起，既解决了僧团生存自养问题，又不影响禅修与宗教生活，因而适应了中国文化传统与社会风俗习惯。但由于农禅在其形制上与印度佛教戒律相冲突，为此禅僧就必须对农禅作出戒律上的回应，使农禅取得合法性的地位。本文从禅宗戒律观演变的背景中梳理出不同时期禅僧对此回应的理路，指出百丈怀海禅师对之第一次作出正面论述，解决了农禅与戒律相适应的问题。

　　一、农禅与戒律的冲突

　　农禅要在中国推行，首先面临与佛教戒律相冲突的问题。在印度戒律里规定僧人应以乞食为生，不得垦土掘地，以免杀死地下的生命，也为了避免滋生烦恼，干扰修行。不但掘地耕种被禁止，连挖地、种树、种菜也不允许。中国虽以大乘思想为主流，但在形制上基本遵循小乘戒律。而中国的文化价值以尚农为主，且国土广袤，对劳动力的需求很大，难以容忍一个群体可以与尘世脱离，不事生产，向人乞食，不尽生产义务，不受王权监管，故自佛教传入中国以后，出家僧众不事生产招致不少非难。直至唐代，这种指责还延续不断，如唐代道士李仲卿《十异九迷论》中说：“若一女不织，天下为之苦寒；一男不耕，天下为之少食。今释迦垂法，不织不耕。经无绝粒之法，田空耕稼之夫。教缺转炼之方，业废机纴之妇。是知持盂振锡，糊口谁凭？左衽偏衣，于何取托？故当一岁之中，饥寒总至，未闻利益，已见困穷。世不能知，其迷四也。”[1]对此，佛教内部立即给予了回应，著名的有法琳《辩正论》的反驳：“谋道不先于食，守信必后于饥。是以，桀溺矜耕，孔子譬诸禽兽；樊须学稼，仲尼讥于小人。稷下无位而招禄，高其贤也；黔娄非仕而获赐，尚其清也。善人之道，何必耕稼！”[2]法琳先从古来儒、道圣人的道先于食的主张出发，后又从佛教三世因果的角度来阐明耕与不耕各有因果，认为修道比经济问题更加重要。这种反击在中国崇尚实用理性且尚农的大环境中，其效果是极其有限的，在经济生活中也难以令人信服。

　　为适应中国的风土民情，有些中国僧人以佛制的“随方毗尼”及随事制戒方式作为原则，调整僧伽的生存方式，在此过程中发展出一套适合中国实际情况的僧团管理制度，称为“僧制”，其中包括沙弥耕作寺田和僧徒许蓄私财的内容。《大宋僧史略》卷中记载：“凿空开荒，则道安为僧制之始也。”[3]而道安本人为沙弥时就有耕种寺田的经历：“释道安……驱役田舍至于三年，执勤就劳曾无怨色，笃性精进，斋戒无阙。数岁之后方启师求经，师与《辩意经》一卷，可五千言。安赍经入田，因息就览。”[4]但当时寺院从事农业生产不是很普遍，是一种“诚非所宜，事不得已”[5]而为之的暂时现象，没有成为维持僧团生存和发展的主要经济方式，寺院经济来源主要还是信众或政府的财物、田园供养和赐赠，或通过做佛事获取，且没有从理论上对这些僧制进行佛教戒律上的检审与回应。

　　到禅宗祖师道信、弘忍时期，以“四仪皆是道场，三业咸为佛事”的禅学思想指导下，提出了“坐作并重”的思想，提倡从事生产劳动，垦荒耕田，以解决山间僧众的生存问题，并认为劳作是坐禅的基本保障，是修行不可或缺的重要组成部分，由此正式将生产劳动以资养色身的方式列入了禅行当中，成为禅众修道首先要做的事情。“坐作并重”通过垦荒定居、自耕自养的方式，改变了以前禅宗游方修头陀行的修学方式，为持续扩大的流动僧众找到了安身立命之所，更为以后禅僧团持续稳定发展提供了有力经济保障。不过坐作并重并不等同于农禅，其中的“坐”与“农”的地位是不同的，对道信、弘忍来说，努力静坐才是根本，是重心，而农业生产则是获得“一口食”填塞饥病的一种手段和方法。得食之后，便不作，而闭门坐了，这体现了坐和作两者只是形式上的结合，而实质上两者还是处于两隔状态，这种行持方式没有将禅运用到生产活动中，也没有将劳作的活动与场景作为悟道因缘，没能体现出农即禅、在农中体悟禅的特征。同时坐作并重在当时只是一家之言，相对于中国整个佛教来说，还只是一小部分的特殊行为，没有引起当时足够的重视，也没有形成一种固有的制度。

　　随着禅宗的发展，从马祖道一禅师以下，提倡的“平常心是道”、“一切言语动作皆为佛性妙用”禅学思想，使禅修走入了日常生活和劳作中，开创了农禅方式，使农与禅完全结合起来。因当时马祖僧团已然成为江南的选佛场，影响很大，而弟子们继承或开创的丛林又遍布湘赣皖浙闽等地，农禅作为丛林中最基本修禅方式和经济制度，不得不引起整个佛教界的注意，所遭非议自然很多。且自达摩至百丈怀海的三百年间，禅僧通常居于律寺，禅宗的行仪修持不能全部遵守律寺的制度，遂使禅宗僧人于说法住持之间，不合规度之事常有发生。传统戒律与禅宗僧之间的不适宜处已经充分显露出来，戒律的束缚对禅宗及农禅的发展必然有很大影响。

　　二、早期禅宗对戒律的融通与回应

　　关于农禅与戒律的调适，应放置于整个禅宗创立过程中对戒律的融通与回应这个背景中来检视。禅宗在创立初期，就由于它在外在形式上存在悖于戒律的行为，特别是“运斤运刃，无避种生”[6]的农耕而遭到非议，所以在禅宗内部，一直有着对戒律的融通与回应。禅宗融通的传统是将戒与禅结合起来，将戒融合于禅，并将之安置于心性。依禅宗的明心见性、教外别传、不立文字、以心传心的宗旨而言，其修行方式是无念、无住、不著于相，强调的是不历阶次的顿悟，由此立于心地的“无相戒”法是禅门独有的戒律观。无相戒法的经典依据和思想根源，是《梵网经菩萨戒本》“佛性戒”思想和大乘中观的般若智慧。

　　达摩虽没有专门论述过戒律，但从他的禅法思想中可以见其戒律观的端倪。他与梁武帝关于功德问题的对答中透露出他对善恶因果关系的认识。帝又问：“朕造寺度人，写经铸像，有何功德？”大师答曰：“并无功德。”“此乃有为之善，非真功德。”[7]达摩从大乘般若思想的观点出发，认为真正的功德，要从无相、无执着的行善中才能得到。二祖慧可的戒律观，可以从他与僧璨有关忏罪的公案中了知：一居士年踰四十不言名氏，聿来设礼而问师曰：“弟子身缠风恙，请和尚忏罪。”师曰：“将罪来与汝忏。”居士良久云：“觅罪不可得。”师曰：“我与汝忏罪竟，宜依佛法僧住。”曰：“今见和尚已知是僧，未审何名佛法？”师曰：“是心是佛，是心是法。法佛无二，僧宝亦然。”曰：“今日始知罪性不在内、不在外、不在中间。如其心然，佛法无二也。”[8]从中可以看到，在戒律的观点上，慧可和菩提达摩一致，都是以般若思想看待戒律之相的。同时他将戒律置于心法之上，强调心法不二，从心地法门这个角度来诠释戒相，体现了禅门的特色。不过在达摩、慧可时期，由于他们是游化为务，还没有作为宗教集体定居下来，修禅者的生活实践多是个体行为，因此，如果律学外在行持方面出现了与戒相相背之处，也只是将之解释为个人行为，不会引起很大关注，所以他们也没有过多在戒律方面阐述与解释。

　　四祖道信、五祖弘忍“东山法门”的开创，使得禅宗僧团开始定居于黄梅，且人数众多，五祖时学众达七百多人，成为当时中国的禅学中心，在这种情况下，如果仍有违律事情发生，就不能再简单地解释为个人行为，务必要在戒律方面作出阐述。由此道信作《菩萨戒本》，结合东山法门的禅学思想，实行守心即持戒的戒律观。道信遵循的戒本，是以心地为基础的梵网戒本[9]。梵网戒又称为佛性常住戒，也即菩萨戒，是众生本自具足的。《梵网经》卷二中说：“一切众生戒，本源自性清净”[10]。由此可知，《梵网经》所开示的菩萨戒法，是以“自性清净心”、“佛性”为戒体的，正与东山法门的自性清净心的“守一”、“守心”禅法思想相合，守心即持戒的戒律观也由此而出。根据印顺法师的研究，这种戒禅合一的禅风受到南方天台学的影响[11]。道信的戒律观对弘忍门下弟子影响很大，特别是对慧能无相戒的提出提供了心性论的理论基础。由于道信“菩萨戒法”没有传下来，其内容无法详知。据印顺法师研究，弘忍门下的禅风，禅与菩萨戒的结合，原来是禀承了道信的门风。[12]

　　禅宗发展到慧能时，更将般若思想彻底地运用于禅法思想与戒律理论中，在禅学思想上提出从自性出发，“无念为宗、无相为体、无住为本”的“于念而无念”的思想，并以此对戒定慧三学重新进行诠释 ：“无相为体者，尊大戒也。无念为宗者，尊大定也。无住为本者，尊大慧也。夫戒定慧者，三乘之达道也。夫妙心者，戒定慧之大资也。以一妙心而统乎三法。”[13]其修持理念从无念着手，并不限于静坐一途，一切时中的行住坐卧等活动皆可修禅，一切行为举止、 言语动作也皆符合佛教三学法度，将佛教三学安置于众生当下的无执著之本心。在这种禅法思想的基础上，慧能进而提出了无相戒的戒律观，《坛经》记载：“惠能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。”[14]无相是指“于相而离相”，即不执着具体戒相。慧能的无相戒也是依以心为本的梵网戒法的，只不过慧能更将之融合了般若性空之旨。慧能将无相戒置于戒之最高的地位，并提出无相忏、三皈依戒。慧能的无相忏，要求人们“前念后念及今念，念念不被愚迷染，除却从前矫诳，杂心永断，名为自性忏”[15]，摒弃了佛门通行的普请礼赞十方诸名号、诵经咒、在佛像前“发露忏悔”或念忏悔文等具体戒相，而代之以从众生心念入手的无念忏法。慧能的无相三归依戒也是落实到自心自性上，以对自性的皈依取代了对外在形式的皈依，皈依自性的佛、法、僧三宝也即皈依自心的觉、正、净三宝。“自佛不归，无所依处。今既自悟，各须归依自心三宝。”[16]慧能的无相戒与东山法门及神秀弘传、行持的持心戒有所不同，东山法门和神秀的持心戒的特色是 “守心看净”、“住心观净”，且没有摒弃菩萨戒法的一系列具体外在行仪，般若性空的思想没有彻底地融入戒法中。慧能的无相戒则主张以般若的无执来对待戒相，体现出对戒相的超越，将戒律安置于自性清净心。印顺法师对此评说道：“慧能不重宗教仪式，不重看心、看净等禅法，却重视德性的清净。……将深彻的悟入，安立在平常的德行上，宛然是释迦时代的佛教面目。”[17]慧能把德行清净、自心清净视为持戒的根本，把戒法摄入自心正念的相续中，提出“心平何劳持戒”的持戒观，认为“一念恶报却千年善亡；一念善报却千年恶灭” [18]、“若解向心除罪缘，各自性中真忏悔；若悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪”[19]。随着戒与禅相结合的无相戒法的提出，禅宗对佛教戒、定、慧三学有了新的解释，不是一种循序渐进的次第关系，而是在自心的般若智慧中的等持关系，是以慧摄戒，以慧摄定，戒定等持、定慧等持，即戒、即定、即慧。由此既没有废除戒律，而戒律使得禅僧们的生活，正直而清净；又凸现了禅定与智慧，而禅定与智慧能使修行者的内心，获得宁静而自在。因此，习禅者就不会因放任自流变成逃避现实或玩世不恭的消极混世，也不会因拘泥于戒律的细则，而变成僵化固步的束缚。

　　慧能的这种摒弃拘守律仪、超越外在戒相的无相戒法对后世南宗的影响很大，随着马祖、石头时代的“触类是道”、“立处皆真”、“任运自在”的平常心是道禅法思想的提出，无相戒法的精神实质得到更充分体现，外在戒相对于自足自心的南宗门人来说已可有可无了，可试举石头与天然的一则公案说明之：“至来日大众诸童行各备锹镢刬草，独师(天然)以盆盛水净头，于和尚前胡跪。石头见而笑之，便与剃发，又为说戒法，师乃掩耳而出。”[20]自心出家，自性已具备了具足戒法，何须再说外在戒相呢？掩耳跑开，正显其无著无执的自在之境。

　　但需要说明的是，无相戒的提出，并不能直接得出禅师摒弃戒律、放任自流的结论。将无相戒安置于自性，则是将戒律从外在的戒相转而重视内在戒规。而戒律与自性的关系，慧能说道：“戒本源自性清净”[21]，“吾戒定慧……見性之人，立亦得，不立亦得”[22]，认为戒规本来是根源于自性，而自性本来清净，不染一物，所以从心地的体性来说，可以是“实际理地不受一尘”。而设置戒相戒规，是源于众生自性被障蔽，需加以规范约束，直至“从前念、今念及后念，念念不被愚迷染。”[23]重视戒与自性的合一，使戒律规范获得内在的形式，合戒与否，关键在自心对于戒法的觉解和持犯程度，这可以说是一种更高的规范。这种无相戒的安置，可以给戒律的诠释以更多的灵活空间，而又不至于使禅修流于放任。农禅对佛教戒律的回应，也是从禅宗的自性无相戒的理路来进行的。

　　三、百丈怀海禅师的“普请法”与戒律观

　　对农禅与戒律冲突作出合理合法的回应，是禅宗发展过程所必须解决的问题。百丈怀海禅师对此做出了杰出贡献，他一方面锐意创建独立的禅寺——丛林，使之从律寺中分离出来；另一方面又致力于禅寺戒律制度建设，并在戒律上对之进行解释和拣择，使禅宗农禅方式建立在如法的基础之上。

　　百丈怀海禅师以清规[24]的形式把农禅方式确定为寺院普遍施行的规则，并命名为“普请法”。在定制之前，他必然首先需要在戒律的层面上着手解决农禅制度的合法性问题。在百丈的传记中，记载了他在参马祖道一禅师前有一段在庐江浮搓寺潜心阅藏的经历，时达数年[25]，由此可见他对经藏戒律应有深厚的基础。有关他的戒律观，《景德传灯录》卷六有记载：“百丈大智禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺。虽别院，然于说法、住持未合规度故，常尔介怀。乃曰：祖之道欲诞布化，元冀来际不泯者，岂当与诸部阿笈摩教为随行耶？或曰：《瑜伽论》、《璎珞经》，是大乘戒律，胡不依随哉？师曰：吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。于是创意别立禅居[26]。怀海针对禅僧多居律寺，虽居别院，但于禅宗的说法行持未免有碍。他认为，要使祖师之道弘化，不为后继泯灭，必须在戒律层面上对之重新规范。这些新的规范，则不能完全照搬印度戒法，必须根据需要，采纳一些印度佛教大小乘戒律规制的合理部分来创立。百丈在为禅院制定规范时不拘小乘(诸部阿笈摩教)戒本，可以说是禅宗以来的特色，但《瑜伽论》、《梵网经》、《璎珞经》同为大乘菩萨戒本，不随大乘戒本，是否与上述自道信至慧能以来以《梵网经》为底本、融通般若思想而创立的无相戒不同？ “吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中设于制范”又是从何种角度来说的？按禅宗戒禅合一的理路，这还得从百丈怀海的禅学思想来梳理。

　　百丈的禅学思想特色是他倡导的“三句语”：有——无——非有非无，是禅境的三个阶次的总结。对此三句语，百丈以“初善、中善、后善”的三乘深浅次序排列：初善，于清浊、凡圣、世间出世间等法，无丝毫爱取，依住不爱取，是声闻人，是二乘道；中善，既不爱取，亦不依住不爱取，是无色界，是禅那病，是菩萨缚；后善，既不依住不爱取，亦不作不依住知解，免堕菩萨乘，见自己佛性，如佛地断二愚。再进一步透此三句，不被此三段管，才是最上乘、上上智。初善、中善、后善涵盖了三乘——小乘、菩萨乘、最上乘的不同的禅修境界。三句语给人的感觉是百丈站在禅宗的立场上对整个佛教的禅修心境次第的一次总结和判教，而不象道信、慧能、马祖禅师一样处在禅宗的立场上对禅法思想进行创立与建树。这是他们禅宗史上的使命不同使然，道信、慧能、马祖禅师完成的禅学思想建树的使命，将禅修与自性结合起来，并以般若思想的无相将禅宗的遣相与超脱逐步推向了高潮。在戒律观上，相应于这种大乘禅法，融禅于戒，直接提出了无相戒，立于大乘戒法，摒弃小乘戒法。而百丈则是在前辈的基础上以三句语的方式对禅修境界作出总结，这次总结是对整个佛教的总结，其论述则要涵盖三乘，而不能仅仅从大乘的角度直接论述。他对“透过三句语”外的最上乘禅法思想的推崇，显示了他的禅宗立场。“透过语句”外的超脱性，反映在其戒律观上，自然也必须透过大小乘戒法，则不拘大小乘、不随大小乘，将自性无相戒法推行得更为彻底。由此百丈的戒律观的“吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中设于制范”的说法即是由这个理路而来。非异大小乘，是站在整个佛教的角度上对大小乘戒法的肯定，不能违反；非局大小乘、博约折中，则是从透过语句外的超脱性遵循无相戒法，是对原有佛教大小乘戒法的灵活采制。

　　在这种戒律观的指导下，百丈对农禅涉及的戒律问题第一次作出了理论上的回应：问：“斩草伐木、掘地垦土，为有罪报相否？”师云：“不得定言有罪，亦不得定言无罪。有罪无罪，事在当人。若贪染一切有无等法，有取舍心在，透三句不过，此人定言有罪。若透三句外，心如虚空，莫作虚空想，此人定言无罪。”又云：“罪若作了，道不见有罪，无有是处。若不作罪，道有罪，亦无有是处。如律中本迷煞人，及转相煞，尚不得煞罪。何况禅宗下相承，心如虚空，不停留一物，亦无虚空相，将罪何处安著。亦云禅道不用修，但莫污染。”[27]对于垦田、掘地、伐木等违戒是否有罪、无罪的问题，百丈的解答是从禅者的心性角度论述，若心性透脱，与空、中道相应，自心无贪著、取舍，便无罪过。若不透脱，定言有罪。可见怀海是以“透过三句外”、“心不执着如虚空”的禅门宗旨来解释农耕时有否犯杀生戒的问题，将戒融入禅中，将戒置于内心，结果就是以超越戒相的无相戒法来使农禅方式建立在如法如理的基础上，百丈怀海从理论上为僧尼从事农耕扫除了障碍。

　　当然，超越戒相并非意味着可以胡作非为，全然弃戒。若透不过定言有罪的解说，则要求禅僧在具体行持上严格持戒。百丈的“不昧因果”的公案[28]反映了这种有罪无罪的论述：因“不落因果”的指示语而遭致堕野狐身的因果，是因为此人没有透过语句外，所以要受因果规律制约遭致报应；而不昧因果则透过语句外，已觉悟因果规律，不说有因果，也不说无因果，由此转语而得脱野狐身。在具体行持上，百丈更是以身作则，并以行持严谨而得善称，这可从大安参百丈的公案看到：师(大安)即造于百丈，礼而问曰：“学人欲求识佛，何者即是？”百丈曰：“大似骑牛觅牛。”师曰：“识后如何？”百丈曰：“如人骑牛至家。”师曰：“未审始终如何保任？”百丈曰：“如牧牛人执杖视之，不令犯人苗稼。”师自兹领旨，更不驰求。[29]“大似骑牛觅牛”意思是说众生自性，本来清净，万法皆具，但他们却到处往外求佛求法，这如同骑着牛，却认为牛丢了，到处寻找一样。在回归自性后，“如牧牛人执杖，视之不令犯人苗稼”，则表明在体认自心后，要时时警觉，远离贪著、取舍、染污，不能有一丝一毫的违犯。

　　当农禅方式以禅门规式确定为普请后，百丈怀海更是以身作则，带头遵守清规，以“一日不作、一日不食”的作略而成为禅门守制的典范。有人劝止他时，怀海说：“我无德以劳人。”[30]百丈怀海禅师每日除了领众修行外，必亲执劳役，勤苦工作，对于平常的琐碎事务，更不肯假手他人。虽腊岁已高，但还是与弟子们一起耕作劳动。弟子们不忍心让年迈的师父做这种粗重的工作，因此，大众恳请他不要随众出坡，但百丈禅师以“无德劳人”一语回绝，弟子们想方设法阻止他随众劳动。百丈禅师则以不吃饭的绝食行为抗议，弟子们无奈，只好让他随众生活。百丈禅师的这种“一日不作，一日不食”的精神，成为丛林千古的楷模，体现了他对清规一丝不苟的严格遵守，也显现了他“非局大小乘，非异大小乘”戒律观的特色。

　　四、结　语

　　农禅是南宗禅在禅学思想、修持方式与生存方式等方面的改革下应运而生。南宗禅在禅学思想上的改革集中体现在其所提倡的禅之体验不离于当下的日用施为，众生的行住坐卧、应机接物、起心动念、扬眉瞬目等日常身心活动皆与道为一体。与之相应，修持方式更为灵动活泼，不再局宥于退避的、静坐的固有方式，而将生活日用中的一切言语动作皆纳入修持的范围，成为悟道的因缘。以这种禅学思想和修持方法为指导，适应了中国本有的文化习俗，打破了印度原有的乞食、游化方式和沙门不得耕作的戒禁，在僧团中开始实行所有僧众通过农耕方式自作自食、自养自保的制度。农禅经济为禅宗的发展奠定了相对独立的经济基础,使禅宗走向了繁荣。农禅制度的创立进一步推进了佛教的中国化，使禅宗成为最富有中国特色的宗派。然其中国化的结果必然与原有印度佛教戒律发生冲突，为使农禅与戒律得以调和与融通，历代僧人对之进行了不同方式的回应。先有道安等人对之以佛制“随方毗尼”的方式制定符合中国本土的僧制，没有在理论上解决两者的冲突。后有禅宗历代僧人以般若思想与戒律的融合，并置于心地法门的无相戒法来融通农禅与戒律的隔阂，直至百丈怀海禅师遵循无相戒的基础上对之进行直面的诠释与解答，全面解决了二者的冲突，使农禅方式建立在如理如法的基础上，并以清规的形式将农禅确立为天下丛林所循之僧制。

　　(作者为浙江工商大学讲师)

　　【注　释】

　　[1][2]《广弘明集》卷十三，《大正藏》卷五十二第182页中。

　　[3]《大正藏》卷五十四第241页中。

　　[4]《高僧传》卷五，《大正藏》卷五十第351页下。

　　[5]《广弘明集》卷六，《大正藏》卷五十二第36页中。

　　[6] 《续高僧传》卷二十，《大正藏》卷五十第597页中。

　　[7]《历代法宝记》，《大正藏》卷五十一第180页下。

　　[8]《景德传灯录》卷三，《大正藏》卷五十一第220页下。

　　[9] 印顺：《中国禅宗史》第43页，江西人民出版社1999年9月第二版。

　　[10]《大正藏》卷二十四第1003页下。

　　[11] 印顺：《中国禅宗史》第44页。

　　[12] 同上，第45-46页。

　　[13]《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》卷四十八第346页下。

　　[14]《大正藏》卷四十八第337页上。

　　[15]同上，第339页中至下。

　　[16]同上，第354页中。

　　[17] 印顺：《中国禅宗史》第108页。

　　[18]《大正藏》卷四十八第339页中。

　　[19]同上，第341页上。

　　[20]《景德传灯录》卷十四，《大正藏》卷五十一第310页下。

　　[21] 《大正藏》卷四十八第351页上。

　　[22] 同上，第358页下。

　　[23] 同上，第353页中。

　　[24]有关《禅门规式》真正作者是否为百丈怀海禅师，在学界受到一些学者的质疑，如日本学者近藤良一、美国学者Foulk、Poceski提出，《清规》实际上是宋代的产物。但笔者认为，百丈禅师有“一日不作、一日不食”的普请规范的严格行持以及在戒律上对农禅形制的回应，应该在百丈寺院中，普请方式就是作为普遍执持的一个规定。所以结论可为：也许百丈并没有完全制定《清规》的所有内容，有些内容是后人补充并归之于百丈名下，但至少普请一项内容可以确定说百丈是其建制者。

　　[25] 陈诩撰《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》，《全唐文》卷四四六。

　　[26]《大正藏》卷五十一第251页上。

　　[27]萧萐夫、吕有祥、蔡兆华点校：《古尊宿语录》卷一第15-16页，中华书局1994年5月版。

　　[28] 师每日上堂，常有一老人听法，随众散去。一日不去，师乃问：“立者何人？”老人云：“某甲于过去迦叶佛时，曾住此山。有学人问：‘大修行底人，还落因果也无？’对云：‘不落因果。’堕在野狐身。今请和尚代一转语。”师云：“汝但问。”老人便问：“大修行底人，还落因果也无？”师云：“不昧因果。”老人于言下大悟，告辞师云：“某甲已免野狐身，住在山后，乞依亡僧烧送。” 萧萐夫、吕有祥、蔡兆华点校：《古尊宿语录》卷一第9页。

　　[29]《景德传灯录》卷九，《大正藏》卷五十一第267页中。

　　[30] 《百丈清规证义记》，《续藏经》第六十三册第379页下。

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