戒律学研究：略论佛教戒律的重要性(释圣行)

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 戒律学研究：略论佛教戒律的重要性(释圣行)

 　　略论佛教戒律的重要性

　　释圣行

　　【内容摘要】佛教不但是世界三大宗教之一，而且是一种独特的社会文化现象，它深奥的智慧和丰富的思想、饱满的文化蕴涵和深刻的精神内涵，是宗教的核心与灵魂。作为特殊的社会历史现象，宗教的社会性则来源于宗教群体和宗教阶层的构建，其直接性社会作用的发挥则来源于个人的宗教行为和群体的宗教活动，宗教活动的持续有赖于宗教感情的激励和宗教理想的追求。而佛教的社会性构建、独特的社会个性及其救世思想的实现则来源于“戒律”的完备和“以戒为师”精神的弘扬。本文以宗教学的方法说明戒律是佛教构建的基础，是一具体的僧伽群体组织法则，更是佛教信众修行实践的轨持和法门，凸显了戒律作为佛教这一宗教之本的独特性。

　　【关键词】宗教 佛教 戒律 构建 重要性

　　前言

　　作为佛教三大语系之一的中国佛教，其悠久的历史，博大的胸怀，精深的义理，为其成为世界性佛教奠定了基础。中国人以道德理性为其文化核心的理念，以及富有灵气的生命智慧使得印度所传来的佛教更加生机勃勃，汉地佛教八大宗派，其丰富的教理和多样的修行实践方式正说明了此点。如何以清晰的眼光和认真的态度来认识和研究佛教这一宗教现象呢？宗教学的方法和宗教史学的成果可以作为研究这一历史现象的借鉴。本文将从宗教的社会构成、宗教组织、宗教行为、宗教个性和戒律对构建和谐社会的影响等角度讨论佛教戒律的重要性。

　　梵语尸罗，译曰戒，防非止恶之义。梵语优婆罗叉，译曰律(净影)，梵语毗尼，译曰律(南山)，法律之义，多指有条文规定的宗教徒必须遵守的生活准则。戒指的是作为佛教徒所不能做的事，而律是指作为佛教徒应该做的事。

　　佛陀涅槃前曾告诉过弟子四句话：“我住世的时候，大家依我为师，我涅槃以后，应依谁为师呢？”佛说：“以戒为师”。

　　那么佛弟子为什么又要“以戒为师”呢？《华严经》云：“戒为无上菩提之本”，可见戒律是如此的重要。现在的社会各种各样的诱惑很多，佛弟子们都是凡夫，必定也受到社会的诱惑。就拿我本人来说，虽然也是一位受了具足戒的比丘，但是时常也被外面的花花世界所诱惑，不能好好地持守戒律。佛陀制定的各种戒律就是为了很好地阻止佛弟子不受外面的世界所诱惑而制定的。所以佛陀涅槃后我们更要“以戒为师”。戒律是用来约束和规范佛弟子的一切行为的保护伞。戒律是能够让佛弟子防非止恶的一把利刃。我们首先要端正对佛陀制戒的认识，知道戒对于整个佛教生命延续的不可或缺的重要意义。了解学佛若是没了戒律的护持，那就等于人失去了眼睛一样。由此可知，佛教中“以戒为师”是多么的重要啊！

　　一、从宗教的社会构成看，戒律是佛教构建的基础

　　宗教作为一种社会组织，一种独特的社会历史文化现象，其历史传承和社会功能的发挥都依于以宗教的主体(信众)为基本单元的宗教社会群体的组建。佛教从最初的林栖沙门团体，发展到窟寺塔庙等佛教组织。同时也经历了由原始佛教向更加活跃的部派佛教的发展历程，是一个走向人间和深入社会、丰富和健全的过程。中国佛教同样由最初传入时的商人和社会上层信仰者，到早期僧众团体，两晋南北朝时期发展到一度繁荣的佛教庄园经济，隋唐时期的佛教成为备受官方重视的社会阶层，至此中国佛教也进入了最为鼎盛的时期，八大宗派皆成立于此时。整个佛教的发展历史体现了宗教成为文明发达的社会组成成分的过程，即佛教得到中国社会的接受和认可及自身构建和完善的过程，而构建的基础则依赖于从佛教自身思想和实践出发的制度性建设。佛教戒律就是佛教社会化的智慧成果，也是当今佛教社会化适应研究的突破口。

　　二、从宗教组织角度看，戒律是僧伽群体的组织法则

　　宗教的神秘性，则源于世间而又出于世间的思想的超越性，从而构成对世俗社会的巨大吸引力，受到人们的重视和研究。宗教的哲学理念基于对人的基本关怀和对世界进行深刻的探究，因其所包含的人文关怀而受到社会重视。宗教因其所蕴含的深厚历史沉淀和丰富的文化含量而成为文明社会的构成要素，从而深受知识分子热爱和社会的普遍重视。而宗教的一切社会功能的发挥及自身的弘传都建立在活跃于社会中的宗教组织的基础之上。宗教组织的出现和变迁过程也是佛教成为社会组成成分和主动调适与社会之间关系的历程。佛教戒律即是僧伽组织建设和实践活动的法则。从宗教的制度性讲，佛教戒律具有源于宗教实践而对治实际问题的实效性，系统和层次结合的完整性，应时化教而适应社会的独创性。

　　(一)源于宗教实践而对治实际问题的实效性

　　佛陀时期的佛教并没有完整体系的戒律，僧团的流动性强，无固定财资，托钵行乞于民众，常林栖于山野，游历四方而教化众生。佛教弟子多为求圣道而来，加入僧团的方式是随机随缘，日常活动以佛陀所说法为行为准则。《大涅槃经》卷三云：

　　汝勿见我入般涅槃，便谓正法于此永绝，何以故？我昔为诸比丘制戒波罗提木叉及余所说种种妙法，此即便是汝等大师。如我在世，无有异也。[1]

　　可见佛陀时期众弟子的尊师重教精神是佛教组织的依靠力量，佛入灭后则是“以戒为师”。这也在一定程度上体现了当时印度社会的特征和各沙门团体的社会位置和存在形态，是古代印度新兴宗教团体的一般性组织方式。佛教律藏出现于佛涅槃后的第一次结集，虽然此次结集的律藏已不可考证，但从当时佛教势力情况及社会化程度推断，律藏的出现是可信的。据《佛说十二游经》云：

　　在佛陀最初传道的十二年间，就已经给十四个国家的各色人等说法。其中有一次，竟然度化了八万四千人。[2]

　　佛教在当时印度的发展程度由此可见一斑。佛教思想体系的发展、社会化的深入以及古代印度非统一政权形态所形成的各地不同的社会背景，促成部派佛教的出现，而部派佛教的出现即是佛教社会化最直接的反映。造成佛教根本分裂的第二次结集即围绕对戒律的不同认识而展开。佛灭后一百年左右，印度吠舍离地方跋耆族比丘在戒律上所提出的十项革新见解，称为“十事”。遭到保守派教团的反对，因而在吠舍离举行了“七百结集”，有七百位比丘开会讨论这件事。会议结果，判定跋耆族比丘所提出的十事是不符合佛教律法的，故云“十事非法”。依南传文献所载，上述事件也是造成印度佛教分裂为上座部、大众部的根本原因。主张“十事合法”的跋耆族比丘一万人也举行集会，制定自己的戒律，形成大众部，与主张“十事非法”的上座部分庭抗礼。如《善见律毗婆沙》卷一所载：

　　世尊涅槃已一百岁时，毗舍离跋阇子比丘，毗舍离中十非法起。何谓为十？一者盐净，二者二指净，三者聚落间净，四者住处净，五者随意净，六者久住净，七者生和合净，八者水净，九者不益缕尼师坛净，十者金银净。[3]

　　宗教社会化的最直接的基础性要求便是宗教组织形态的社会化适应。从现存佛教律藏来看，古代印度各地重要佛教部派都制有自己的律藏，以对治宗教组织问题。如昙无德部(即法藏部)制《四分律》，萨婆多部(即一切有部)制《十诵律》，弥沙塞部(即化地部)制《五分律》，迦叶遗部(即饮光部)制《解脱戒》，摩诃僧祗部(即大众部)制《僧祗律》。佛教中国化过程中，对印度传入的戒律选择性地接受以及律疏、律钞、律论的出现，各种戒本的编纂都体现着中国佛教组织建设和中国佛教社会化适应过程中的主动性完善。如佛陀耶舍与竺佛念等译出《四分律》后，唐代怀素律师就从中抄集出两个戒本《四分律比丘尼戒本》一卷、《四分律比丘戒本》一卷。各代高僧大德以疏、钞等形式，对各部戒律进行了梳理和阐释。如对《四分律》，就有道宣《删繁补网行事钞》、元照《行事钞资持记》、《行事钞科》、大觉《行事钞批》、景霄《行事钞简正记》等。从整个历史过程来看，佛教的发展基于组织的社会化适应性构建，佛教的组织制度文化——戒律，具有从实际问题出发而对治实际问题的实效性。

　　(二)系统和层次结合的整体性

　　作为佛教组织赖以生存的法则，佛教戒律因时而制、因地制宜，构建了约束和指导佛教组织建设的系统性戒律体系。中国律宗对戒律进行了系统性地归纳，提出“戒体”、“戒法”、“戒相”、“戒行”的理论结构。戒体指受戒者所得的止恶行善的功能体性；戒法指佛所制的戒律教法；戒相指持戒的妙德表现于外表的持相规范；戒行指随顺戒体而知法发动身口意三业的行为。佛教深入社会各阶层，以教化众生为己任，是出世解脱之道的学问。大乘佛教更是以众生皆有佛性为前提，广摄世间众生。因此，佛教信众分出家众和在家众，按年龄和修行层次限制又可以这样划分。佛教具有七众：比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那、优婆塞、优婆夷，其中，比丘、比丘尼是受了二百五十条、三百四十八条具足戒的男女。沙弥、沙弥尼是想成为比丘、比丘尼而受持十戒的男女。而式叉摩那是指从沙弥尼到成为比丘尼之间的学法女子；在此期间(通常是两年)，须修学六法。优婆塞、优婆夷指在家受五戒的男女。针对不同的信众群体，佛教戒律具有相应的规定以对治各自修行践履的问题，从而形成在家戒、出家戒两大系统。出家者以寺院为修行学习的集体性场所，以普度众生为己任，是信众的表率，是佛教的核心群体，其内部法则——出家戒即是佛教戒律的核心内容。根据学习修行的不同次第，佛教戒律又分出相应的层次，如五戒、十戒、八关斋戒、具足戒、菩萨戒等。从佛教戒律的系统性构建和层次性结构的讨论，是对佛教戒律的宗教组织意义进行研究不可或缺的必要方法。

　　(三)应时化教而适应社会的独创性

　　因时因地弘教是佛教的传统精神，如前所述，佛教戒律的发展轨迹也体现了应时化教的特色。根据不同的时代特征以及戒律学自身发展的程度，戒律在佛教发展的历史进程中体现了适应时代的创造性。

　　佛教初传中国时期以经、论为主要载体，戒律的传入相对滞后，体现出僧团发展与戒律学发展不平衡的状态。镰田茂雄先生在《中国佛教通史》说：

　　在中国，早在三国曹魏时代，即由昙摩迦罗和昙谛传行《僧祗律》和《四分律》，实行授戒法。[4]

　　但一方面中国佛教发展缺乏整体性，另一方面中国僧人对外来戒律的中国化研究还不够，导致僧人群体组织的混乱。西晋时期的戒律研究与戒本译传在这一时期似乎处于停滞不前的状态。东晋时期中国佛教的发展比以前具有更好的社会条件，一方面得到统治阶层的支持。东晋的历代皇帝，多数信仰佛教，他们有的召请沙门入宫讲经(如晋元帝司马睿)，有的还亲到寺庙听讲(如晋明帝司马绍、晋哀帝司马丕)；另一方面，佛法与玄学清谈结合，进而带来僧人与名士的交游，从而赢得名士阶层的支持。汤用彤先生云：

　　自佛教传入中国后，由汉至前魏，名士罕有推重佛教的人。尊敬僧人，更没有听说的。西晋阮瞻庆数与支孝龙为友，而东晋名士崇奉林公，可谓空前。此其故不在当时佛法兴盛。实则当代名僧，既理趣符《老》、《庄》，风神类谈客。[5]

　　东晋道安针对这一状况，首次制定出中国僧团的组织制度。如《高僧传》卷五《释道安传》所载的《僧尼轨范》、《佛法宪章》，敦煌文书P3717号《历代法宝记》所载《受戒法则》。随着律藏的逐步传入，南北朝时期中国僧团律制逐步健全起来，南朝的《十诵律》传戒一度盛行。戒律总体上还是以四分律最受重视。律学发展到唐代，道宣法师以四分律为中心融会大乘精神统摄中国律学，形成中国律宗。道宣于唐武德七年居终南山白泉寺，而后撰成《四分律删繁补阙行事钞》，为南山律宗的创建奠定了初步基础。其后，他又相继撰成《四分律拾毗尼义钞》、《四分律删补随机羯磨疏》、《四分律比丘含注戒本疏》、《四分比丘尼钞》等著作。这五部书通常被称为“南山五大部”。律宗的创立，即以此为基础。律宗的形成为中国佛教律学研究提供了珍贵的思想财富，完成了中国佛教戒律的系统化。整个中国律学的成长过程即体现了中国佛教应时入世，在佛教中国化过程中所进行的戒律学术化创造，及中国佛教戒律适应社会的主动性和创造性。

　　三、从宗教行为角度看，戒律是佛教七众修行实践的轨持和法门

　　宗教的人文关怀具体体现在对个体行为的指导上，其社会功能的发挥也依赖于宗教主体(信徒)的社会行为。佛教走向中国的历史过程中最绚丽的亮点、最活跃的要素就是那些不畏艰阻、殚精竭虑的弘法高僧。因此宗教行为的研究是深刻认识宗教的必要内容。佛教七众信徒修行实践行为的直接指导原则即是佛教戒律。对治修行问题，指导信徒追求离苦得乐的超越境界，创造人间净土即是佛教戒律的根本精神。《梵网经》称诸佛大乘戒为：

　　光明金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。[6]而戒律的现实功用即是对治修行问题。激发菩提心，熏习善根种子，是佛教信徒实践的轨道和追求圣果的途径。从制度性角度看，佛教戒律根据信众的各个层次，制定了相应的原则和规定。这些制度性的原则和方法都是围绕佛教的基本精神而为指导来修行实践，为实现佛教精神而建立的。从修行法门的角度来看，佛教戒律的制度性表现为对行为的约束性(止持)和激励性(作持)两个层次。如“十戒”的行为轨持意义。止持是禁止信徒杀生、偷盗、邪淫、妄语、绮语、恶口、两舌、贪欲、嗔恚、邪见。作持是针对十个方面的约束而要求信徒慈悲、高行、贞洁、正直、尊重、柔顺、交友、知足、忍辱、正智。而十个方面的制度则可统摄于佛教身、口、意三修的基本精神。不杀生、不偷盗、不邪淫是身业要求，不妄语、不绮语、不恶口、不两舌是口业要示，不贪欲、不嗔恚、不邪见是意业要求。佛教戒律在行为层面上所要实现的目的，即是激发和扶持修行者利乐众生、不断追求、层次递进、修证佛果的利己利世的宗教实践。

　　四、从不同于治世学问和其他宗教的独特性看，佛教戒律以“戒体”为依止的宗教思想体现了佛教的独特个性

　　从法律史看，法律源自于早期社会的宗教法典，其法学思想的源泉即是宗教思想。而法律为治世而立，是维护社会稳定和社会团结的强制性制度。其思想根据是平衡各方面权利和义务来实现人民现实利益的维护和国家利益的保护。宗教戒律的作用是维护宗教阶层和群体组织，目的是约束和指导信众实现现世的幸福和人格与精神的超越。佛教戒律的独特性体现于以“戒体”为依止的理论体系和精神取向。

　　如前所述，在佛教戒律的整个构成系统(即戒体、戒法、戒相、戒行)中，戒体是其他三项的根本依据，是最核心的内容。它说明了戒的本质以及为什么会成为持戒的根据。戒法则是在戒体基本根据的基础上所设立的系统性、制度性、具体性法则。戒相、戒行则是信徒如律修行的现实受用。在古代印度部派佛教活跃的时代，几乎每个大的部派都有自己的律藏，而产生部派律藏最核心的因素则是部派佛教各自不同的理论体系和精神取向。中国佛教随着戒律体系和戒律学的发展，各宗派也有自己的戒律思想，集中体现于其戒体论中。如南山律宗的种子戒体说，禅宗“持而不执”的无相戒体说，天台宗“性且发显”的佛性戒体观等。总而言之，各家学说虽有差异，但都围绕着大乘佛教的基本精神，从事物本质和心性入手进行论证。其精神归属终归一处，即普度众生的菩萨道精神和利己利世追求圣果的价值取向，即佛教戒律具有入世与出世相统一的精神，体现了佛教戒律独特的个性。如《毗尼母经》曰：

　　波罗提木叉，名最胜义，以何义故，名为最胜？诸善之本，以戒为根，众善得生，故言胜义。复次，戒有二种：一、出世，二、世间。此世间者，能与出世作因，故言最胜。[7]

　　因此，戒体思想是佛教戒律的精神内涵，体现着佛教拔苦济世的慈悲精神和追求离苦得乐超越境界的价值追求。

　　五、戒律的现实意义和社会意义(以淫戒为例)

　　综观全文，我们可以得知戒律在佛教中是如此的重要。戒律对构建和谐社会同样具有影响。如不邪淫戒是家庭社会安定的重要因素。

　　淫戒，有出家和在家之分，出家众根本戒淫，在家信徒是戒邪淫。淫者男女交合，以染污心，行秽恶行，名不净行，亦即非梵行。邪淫，就是指夫妻之外的违背法律和社会道德的男女关系。淫戒也有轻重与不可悔、中可悔、下可悔之别，如经中所讲：

　　佛告诸比丘，优婆塞不应生欲想、欲觉，尚不应生心，何况起欲恚，疑结缚根本不净恶业是中犯。若发心未行淫未和合者，犯下可悔，若二身和合止不淫犯中可悔。若优婆塞婢使已婚配有主，于中行邪淫者，犯不可悔。[8]

　　佛教认为，情欲是生死之根，无边的苦都因爱欲所生，只有断除淫欲，清净梵行，才能了脱生死，求得解脱。“生死牢狱，淫为枷锁，深缚有情，难出离故。断欲则可超凡入圣”。

　　守持不邪淫戒，对当前这种性开放的婚姻局面有着相当重要的教育意义。在当今经济发达、物质诱惑、利益冲突的年代，人们的婚恋状况发生了翻天覆地的变化，有了网络手段的飞跃，有了观念思维的开放，有了社会容忍的增加，婚恋方式千奇百态。有人同居试婚，有人跨国网恋，有人“丁克”，有人“一夜情”，有人“包二奶”，有人养情人，有人第三者插足。随着全球化和经济增长汹涌而来，男人与女人之间的情感生活变得异常多彩。现代人面临的诱惑越来越多，婚外恋的比例越来越高，而人们对于婚外恋所持的态度，既表现出极鲜明的传统性，又体现出宽容趋势。有些人认为婚外恋作为婚姻生活的一种情感补充，虽不道德，但可以理解。现代人们对家庭的传统功能逐渐淡化，家庭的重要性和凝聚力随之降低，离婚率随之上升。造成离婚的因素大多为第三者插足。这些丑陋恶习导致了诸多社会问题，例如家庭不幸、孩子无辜、经济纠纷等家庭矛盾。如果我们人人持不邪淫戒，坚守夫妻之道，相互忠实，洁身自好，即能营造出一个家庭美满安宁、社会风气良好的和谐社会。

　　由此可知，我们佛教徒只要持守好戒律，一方面可以制止外界的恶行，另一方面还可净化内心的善行。佛教戒律中的伦理道德，与和谐社会的热爱集体、守法自律、爱心奉献、造福人民等不谋而合，有助于促进社会安定，可见戒律对构建和谐社会起着重大的影响。

　　既然戒律如此之重要，那么戒律对人间佛教又起着怎样的作用呢？举个例子来说吧！戒律是用来保护自己而不是来束缚自己的。比如一个精进持戒的佛弟子，接受一个宴请的时候，你会毫不犹豫地提出希望吃素食。因为你守了不杀生戒，并且精进地守持吃素的戒条。那么你就有充分的理由向对方提出一起吃素。这样你不但达到守戒的目的，而且同时还影响到别人一起吃素，善莫大焉！

　　结语

　　从上面对戒律的认识来说，鉴古治今，佛教戒律的研究是构成完整佛教学体系不可或缺的部分。圣严法师在《戒律学纲要》中关于当代弘扬戒律的困难提出，律本太多，综合不易；中国环境，不崇律制；律文刻板，时代变更等五个方面问题。通过对佛教发展历史过程和佛教的宗教学特性的讨论，说明戒律不仅是佛教构建自身的基础，同时佛教戒律的研究也是顺时化教的要求，是佛教当代化适应的关键所在。

　　由此可见，如果人人能够奉行戒律，一方面可以制止外界的恶行，另一方面还可净化内心的善行。佛教中的伦理道德与和谐社会的热爱集体、守法自律、爱心奉献、造福人民等不谋而合，有助于促进社会安定，为构建和谐社会发挥巨大的作用。

　　［本文作者：释圣行，扬州鉴真佛教学院毕业学僧。］

　　【参考文献】

　　[1]大般涅槃经，大正藏第01册204b。

　　[2]《佛说十二游经》卷1，《大正藏》第4册p195b。

　　[3]《善见律毗婆沙》卷1，《大正藏》第24册p1462a。

　　[4]镰田茂雄：《中国佛教通史》，第一册p377，台湾佛光出版社,1986年版。

　　[5]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，p127—p128，中华书局，1983年版。

　　[6]梵网经，大正藏第24册p1003c。

　　[7]《毘尼母经》卷3，《大正藏》第24册p1463b。

　　[8]《正藏经》第31册《佛说优婆塞五戒相经》p1476c。

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