唐仲容：关于大乘教义几个关键问题的解说

唐仲容：关于大乘教义几个关键问题的解说

　　前 言

　　大乘教义，崔巍浩瀚，精通实难，对其中某些根本性的问题，即关键性的问题，教内原无统一的定说定见。因各宗各派，主张互异，即一宗之内，亦每随人而异其说。面对这种情况，只好一面求同存异，另一面对此应尽量排除偏而不中之见、缺而不圆之说，力求探索以“如所有性真实性”和“尽所有性一切性”为内容的看法和说法，从而使学人能据之以通圣教、达正理、起妙行而超凡入圣，成就其相应的圣果。

　　多年来，笔者将注意力集中于大乘教义的核心，“法印、心印”之交相勘证，“四依”之展转应用，结果小有所悟。今特根据平日千虑之一得，拈出有为法与无为法、真如究竟是什么、无住为本的意义、成佛究竟是浪子还家似的归本还是出谷迁乔似的转依等几个关键性问题，试加论述，以就正于教界诸大德。

　　一、有为法与无为法

　　一切诸法，皆相依相待而有，任何一法，都是或近或远地以一切法为缘而生住；反过来，一切法也是或近或远地以任何一法为其生住之缘。特别是直接成对的法，如明与暗，动与静，能缘与所缘，有为与无为等，其相依共存的关系特别密切。佛在《阿含经》中说：“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭。”指出了因缘生法最基本的规律。有为法与无为法之间的关系，当然是毫不例外的。这就是说无为法依有为法而有，无为法即在有为法之中；有为法亦依无为法而有，有为法即在无为法之内。以故《维摩诘经·问疾品》中说：“问：空当于何求？答曰：当于六十二见中求。又问：六十二见当于何求？答曰：当于诸佛解脱中求。又问：诸佛解脱当于何求？答曰：当于一切众生心行中求。”此中意者，空当于六十二见中求和诸佛解脱于一切众生心行中求，是说无为法依有为法而有，求无为必于有为之中；六十二见当于诸佛解脱中求，是说有为法依无为法而有，求有为必于无为之内。因为一切法皆从缘生，缘生的法无有自体，故其本性是空，是之谓“缘起性空。”缘生之法即有为法，其本来的空性即无为法。二者一相一性，一事一理不可分割。所以有为法与无为法都是同时而有，无先无后，无始无终的。若执任何一边在先而生起另一边，或任何一边已灭而另一边犹存，都是违反“此有故彼有，此无故彼无”这一基本规律的，必无是处。

　　任何一对法，虽同时相依而有，但在关系上必有主次。佛学理论对于直接成对之法，既看到其相依关系，又强调掌握其主要的一面，从而建立起种种法门。如能缘境与所缘识这一对，虽能所缘有互依关系，而以所缘依能缘为主，佛即依所缘不离能缘义建立唯识。以故《解深密经·分别瑜伽品》佛告慈氏说：“我说识所缘，唯识所现故。”对于有为法与无为法这一对，虽它们的关系是互相依存，但其间以无为依有为为主，佛即于此抓住其主要的一面而建立大乘佛法。故《维摩诘经·佛国品》中说：“能善分别诸法相，于第一义而不动。”此中诸法相，即指一切有为法。意谓能善巧地通达一切有为法，即能安住于第一义谛的无为法中，这就意谓着无为法依有为法而有，无为法即在有为法中，必须抓有为以摄无为。

　　抓住有为以摄无为，这是大乘佛法的精髓。为了突出这一要点，佛在《维摩诘经·菩萨行品》中拈出有尽、无尽解脱法门，着重说明菩萨“不尽有为，不住无为”的道理。菩萨为什么不住无为？因无为法是指一切法无有实体的空理，不生不灭，无为无作，如果一味住于其中，便与有为法远离而沉空滞寂，毫无生气，只证二乘小果，不能成大菩提。所以大迦叶闻文殊师利见无为法人正位者永断佛种之说而浩叹兴悲。为什么不尽有为？谓诸菩萨长期不舍世间，住于一切有为法中，而又不取有为法相，生气勃勃，活力充沛，随时随地能发挥出巨大的积极作用，以普度众生，广积福慧，而终古如斯无有厌倦。佛在《金刚经》里显示此义极为鲜明。佛告须菩提说：“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想，非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之；如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。”此中菩萨对于三界、五趣、四生、九有的众生皆令入无余涅槃而灭度之，即是不尽有为；实无众生得灭度者，即是在不尽有为的度生过程中不取我相、人相、众生相、寿者相、法相、非法相。如是则用而常寂，不尽有为，也自能不尽无为了。这样长期修学，烦恼即菩提，生死即涅槃，大悲大智之所辅翼，自然会安住于无住涅槃之中。大乘因位菩萨，必依此而长期修学；果位如来必由此而永恒示现。故不尽有为，不住无为的有尽无尽解脱法门，是大乘佛法的核心，舍此别无大乘佛法可言。禅宗六祖深明此理，故一再对此强调地说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”又说：“不离见闻缘，超然登佛地。”

　　诸大乘人，若能首从一切有为法上去把握无为法，再用无为法的妙义去融通和摄受一切有为法，则于学佛之道十得八九了。

　　二、真如究竟是什么

　　真如一词，《成唯识论》释云：“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变异。谓此真实，常如其性，故曰真如。”这是一个相当准确的解释。真如是无为法，本来自有，不生不灭，无为无作，相同虚空，清净湛寂，遍十方界。它是“迷悟依”，人若于彼不能通达，便会起惑造业，而流转生死；若人于彼彻底通达，便不起惑造业，而永恒出离。因之，真如是世出世间的枢纽；真如这一概念，是整个佛教思想体系的核心；因而正确地理解真如，也就显得十分必要了。

　　可是大乘佛教各宗，对于真如的看法和说法颇不一致。龙树、提婆系的中观论者，则认为真如是一切诸法的实相，也就是一切法的真实状态。他们认为诸法从因缘生，随因缘生灭变异，无有自性，故但有假名而其体全空。这样的空即是假，假即是空，有空不二即为中道。故《中论》颂云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦即中道义。”中道即是实相，不二即无分别，这就说明实相是远离分别言说的。故《中论》又云：“诸法实相者，心行言语断。”远离分别言说的实相，即是真如。所以青目论师释云：“有亦无，无亦无，有无亦无，非有非无亦无，是为诸法实相，亦即真如。”

　　无著、世亲系的唯识论者，则认为真如不是离色心等法而别有自体的实法，所以《成唯识论》说：“不同余宗，离色心等，有实常法，名曰真如”。因为他们主张真如不过是绝对真理，真如是真理的别名，故《成唯识论》又云：“理非妄倒，故名真如”。他们既主张真理即是真如，真理非一，故《成唯识论》根据《解深密经》说有流转、实相、唯识、安立、邪行、清净、正行的七种真如，此七真如通世俗胜义二谛，今所说的真如惟取胜义。唯识学者认为，一切诸法，皆从识内因缘而生，识生亦不例外，这些法都只有从因缘而生的幻自性，有而非真，故法的本身就无我，无我故空。由五蕴等法聚积而成的个体人，随蕴的聚散变化而生老病死，中无主宰，也就是人无我，无我故空。由人我法我二空所显的真理即是胜义的真如，故唯识家常有“二空真如”或“二空所显真如”。此二空理即是唯识实性，真实不虚，常如不变，故名真如。

　　中国的禅宗和天台、华严等宗，皆遵《大乘起信论》真如缘起说，而主张真如即是真心。《起信论》云：“心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭。一切诸法，唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。”这就是说真心即是真如，故特立“心真如”一名。慧思禅师在其所著《大乘止观法门》中说真如即是真心更为显明。如云“此心即是自性清净心，亦名真如”，即可概见。隋唐以来，中国佛教界主张真如即是真心的，约占百分之九十以上，故不须多引章句作证。

　　这里所举大乘佛教对真如的三种见解，虽各不同，而都持之有据，言之成理，有其一定的正确性。可是虽各有其一定的正确性，而未形成统一，还是美中不足的。况且主张真如即真理与真如即真心的两说，根本对立，易起争端。因为从哲学的认识论来说，真如只是真理，它就只能是所觉的境，而不是能觉的智；如果承认真如是真心，那真如就成了理与事、智与境无二无别的统一体。再从本体论上讲，真实的空理只能是诸法从因缘生、无实自性之所显，而不是能生一切法的本体；真心不但有特殊的知觉，而且还会依真起妄，因实显假，而能生一切、能摄一切，成为一切法的真实自性，亦即诸法的本体。由斯二说，水火冰炭，千余年来一直是争辩的焦点，学人于此又将何去何从而有着正确圆满的见解呢？

　　据笔者的浅见，大乘对真如的不同看法是可以融贯为一的。因为根据佛说，真如可以理解为既非常抽象而又极为具体的非有非无之法。《大般若经》说真如有“虚空界”与“不思议界”的两种异名。意谓真如犹如虚空，无形无相，不可色见声求，亦不可触及，非感性认识的对象；而只能心领神会，用意识去理解参悟，甚至要离分别言说而默照冥契才能证知，这就说明真如不但抽象，而且是非常抽象的。据此而说真如是诸法实相或绝对真理，是完全如实的。但佛在《心经》里又说：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是。”这里所说的空，即指真如。此中意谓色法(物质)就是真如，真如也就是色法，二者无二无别；同样受想行识等心法，也就是真如，真如也就是心法的受想行识，二者无二无别。这样真如不但是具体的，而且还是至大无外、无所不是、无所不有的极为具体之法。因而说它是理与智融合为一的真心，也是正确的。既然根据佛语，可以说真如是诸法实相，是诸法空理，也是湛然寂静而又圆照诸法的真心。那末，上说对真如的三种不同见解，又何尝不可以找出其间能融贯的法尔道理而统一之呢？

　　对真如三种看法可能融贯的法尔道理何在？此理可于真如的本性中求。包括真如在内的一切诸法，都是没有定性的，都以不是什么，又非不是什么的无二之性为本性的。如能顺着真如的不二之性去理解和说明它，那就能对真如有既正确而又全面的真知灼见了。因为真如既无定性，是什么，又不是什么，那末，说它是诸法实相是可以的；如果说它不是诸法实相而是绝对真理，也是可以的。假若又说真如不是真理而是真心，何尝不可？反过来说真如是真心，又是真理或实相，又何尝不可？这样根据真如本性的道理，就一定能把对真如不统一的见解统一起来。再详言之，中观论者说远离名想分别的诸法实相为真如，是顺真如之本性去理解真如的，完全正确。但是远离名想分别的实相，实质上就是一切法无我的真理，所以唯识论者以真理为真如是根据中观论者以实相为真如的名异而实同的见解。真如虽是属于无为法的绝对真理，可它不是僵化的，而是具有随缘不变，不变随缘的灵活性的。所以《大智度论》认为真如在一切草木土石无情之物，则为法性，在人和其它有情，则为佛性。绝对真理的真如，既是佛性，它就有在一定条件下转化为与正智融合为一的寂而常照、照而常寂的真心的可能。佛性有二，真如是理佛性；赖耶识中，法尔本有的菩提种性，是事佛性。由于清净法界等流熏习和随顺胜义的如理作意，或真参实悟，便会引发和促进本有的菩提种性现行，而为般若净智。净智起时，就能破除我法二执，或伏或断烦恼所知二障，使在缠的理体真如出缠而彰显，与净智如如相应，这时净智渗透于真如性海之中，而真如也渗透于般若智海之内，二者融而为一，真如也是净智，净智也是真如，于是原属绝对真理的真如就形成了寂而常照，照而常寂的真心，这是佛陀亲证的事实。禅宗许多大德，观心遣相，到达一念不生之际，豁然开悟，也都有既清净而又圆明的真心出现，他们把它叫做“自性真佛”。现在的人，若能按祖传心要实践，也一定能在不长的时间内，亲见真如转化为真心的事实。所以绝对真理的真如，得无漏净智的现观，而转化为与净智一体的真心，不仅是理论上的逻辑推断，而且是通过无数人实践所证实了的事实。这里且举一个浅显的例子来说明此中的转化情景。譬如某处有一空闲地面，不能住人，也不能收藏器物，但它可以转化为住人和藏物的房舍。假若有人于此用砖瓦木材等材料，在四周建造墙壁，顶上加盖，开窗凿户，其中保持一定距离的空间，这时的空间与原来的空间体相无别，这就是随缘不变。但是现在的空间可以住人藏物，是屋舍的组成部分，它在名与实两方面都成了房舍，而不是原来的空闲处。这就是不变随缘。真如之转化为真心，其变而不变、不变而变的情景也是这样。

　　总前所述，不妨暂给真如下这样一个定义：真如也者，即是一切法远离名想分别的实相，也是我法二空所显的真理，在一定条件下，它可以不变随缘而与正智相融，转化为清净无相、妙用无边的真心。

　　三、无住为本的意义

　　《维摩诘经·观众生品》有“倒想以无住为本”和“依无住本立一切法”的文句。罗什释云：“法无自性，缘感而起，当其未起，莫知所寄。莫知所寄，故无所住。无所住故，则非有无；非有无而为有无之本。”这是说诸法之本，源于无寄，无寄即空，是则无住为本者，空性之谓也。僧肇则谓：“心犹水也，静则有照，动则无鉴，痴爱所浊，邪风所扇，涌溢波荡，未始暂住，以此观法，何往不倒。”是又以妄心波动不停为无住，能起倒想，故名无住为本。窥基则认为无住为本，系指真如。真如是“迷悟依”，故为染净诸法之本。近世王恩洋先生疏《说无垢称经》，则认为无住为本系指“依他起性”。依他起性，即有为法，刹那生灭，一息不停，是为无住。依他起有染净二分，染谓遍计所执，净谓圆成实性，故依他起性为世出世间染净诸法之本。此外，无住为本之说还有其它种种论释，难以俱引。众说虽各有所是，未易厚非；但是要对此解说得如理如量，准确周详，则须视其说所取之意义如何，以及用于何处，从而确定其所指之本是什么。这就是说无住为本一语，是义取立一切法之本、还是义取生一切法之本？同是立一切法之本，又看是众生说法时安立种种教法所依之本，还是指修持上成道立德之本？这两种取义不同，用处不同，其所指之本也就不同。同是义取生一切法之本，又当区分依增上缘说助生一切法之本与依因缘义说亲生一切法之本。取义不同，其本亦异。若能如是通达解说无住为本的语义，则所解所说，不仅方便善巧，如实称量，而且也能于语言文字中有自在解脱境。反之，若于此义执一而论，则前圣活说，后学死解，胶柱鼓瑟，必致大义全乖。

　　《维摩诘经》所说无住为本，究竟是说为谁之本，此本又指的什么？必须详辨。此经所说，取义有二：其一“倒想以无住为本”，是依增上缘义说生一切法之本；其二“依无住本立一切法”，是说化度众生时安立种种教法之本。此二所本，均指真如，通观此经有关文句，而得知之。《问疾品》说：“六十二见，当于诸佛解脱中求。”诸佛解脱系指涅槃，涅槃以真如为体。六十二见，当属倒想。此语即是说倒想以真如为本。《问疾品》又说：“能以一相庄严法界，建立无边庄严法门。”一相庄严法界，即是真如，此语即是说化导众生时，真如是建立种种法门之本。真如是一切法的空性，无一相可取，无一物可得，丝毫不可分别。心识于彼，无攀援处，无立足点，故是无住。若不通达真如本性，于无相而强取诸相，于无物而强执诸物，便成颠倒，由是邪见蜂起，妄想云兴，心涛起伏，从而起惑造业，流转诸趣，而有世间。厌离世间，则有出世，故真如是助生诸法之本。若通达真如，则于法自在，便能对机随缘，建立种种法门，无不善巧，故真如又是立一切法之本。《维摩诘经》又名《不思议神变自在解脱法门经》，它是藉维摩诘甚奇稀有的事迹，以显大乘菩萨不可思议的妙境。从外表的迹象看，借座灯王，取饭众香，置阿閦佛国于右掌，并说芥子纳须弥，毛孔容大海，真是不可思议。但求内在原因，主要是由于深入清净真如不二法门，于一切时，乘御毕竟空寂，一无所得的真义谛，游于不增不减，不取不舍的中道妙行也有以致之；也就是深入无住为本的微旨使然。为什么真如只能是助生一切法之本呢？因真如是无为理体，性无生灭，无生法用，故只能间接助生诸法。譬如大地能生一切草木，但松柏菊梅等之生，皆以松柏菊梅的种子为其直接生因，而大地只能是生松柏等的主要助缘。

　　既然真如只是助生诸法之本，那末，亲生诸法之本又是何法？当知亲生诸法之本，即《摄大乘论》所说的“所知依阿赖耶识”。《摄大乘论》根据《阿毗达摩经》所说：“无始时来界(种子)，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得”一颂和其他方广诸经义，建立阿赖耶识为所知依，其意即是主张阿赖耶识及其所执受而与之不即不离的诸法种子为亲生诸法之本。《解深密经》云：“阿陀那识(赖耶识)甚深细，一切种子如暴流。”《楞伽经》显示藏识云：“如海遇风缘，起种种波浪，现前作用转。藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转。”阿赖耶识及所执种，刹那生灭，变动不停，遇境等缘，时时转起末耶及前六识，如海水兴波，展转起伏，曾不少息，是为无住。此中种子，具有引自果、性决定等义，善法种生善法，不善法种生不善法，无记法种生无记法，性能不爽。并且自种生自法，自法熏自种，展转引生，相似相继，而法法各不相混，诸法之生也就常有其一定的因缘。以故阿赖耶识得为亲生诸法之本。任何一事物的产生，都有其内在的根据和外部条件，根据是其内因，能亲生自法，条件是促使根据转化为现法的助力，故名外缘。有缘无因不能生法，有因无缘亦不能生法，一定要因缘和合才有法生。这是一切事物生起的基本法则，也是不能随主观意志转移的因果定律。法生所待的外缘多属有为法。真如无为，是诸法空性，不能直接助生诸法，但他是诸法本具之空性，对法之生不起障碍，亦得为法生起之缘，即十因中“不相违因”。故《中论》颂云：“以有空性故，一切法得成；若无空性者，一切法不成。”所以单认为真如是生法之本，是不正确的；但是只认为赖耶识是生法之本，也是不正确的。一定要有为无为，因缘助缘两种生法之本，有机结合，才能生起世出世间一切诸法，而说法亦必将此二无住本相提并论，才能符合实际，不违中道。否则，执此非彼，或重此轻彼，皆乖正理，必致堕入边见无疑。

　　慧能六祖在《坛经·定慧品》里说：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。”六祖对无住为本一语自释云：“人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中，不思前境，若前念、今念、后念念念相续不断，名为系缚；于诸法上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。”此中“于诸法上，念念不住，即无缚也”是吃紧句。这里是从禅宗修持上说无住本。意谓于一切法，不取不舍，外不住境，内不住心，亦不住空，念念自见本性清净，寂寂断见闻，荡荡心无着，无往而不自在超脱，是为无住。详言之，这里所说的无住，论其功夫，则为无念；论其行相，则为寂照；论其所指之本，则为般若；论其所据之教，则为《金刚经》所说的“应无所住而生其心”。《传心法要》中说：“你但离却有无诸法，心如日轮常在虚空，光明自然不照而照，不是省力的事，到此之时，无栖泊处，即是行诸佛行，便是应无所住而生其心。此是你清净法身，名阿耨菩提。”这段话恰好是六祖无住为本义的具体说明。

　　窥基在其所著的《大乘法苑义林章·唯识章》说：“摄法归无为之主，故言一切皆如也；摄法归有为之主，故言诸法皆唯识摄法归简择之主，故言一切皆般若。”此中数语，颇有卓见，与笔者对无住为本说的论释，义相贯通。《摩维诘经》所说的“无住为本”，本指真如，是摄法归无为之主。《摄大乘论》说“阿赖耶识是所知依”，意许阿赖耶识是无住本，是摄法归有为之主。六祖所说的“无住为本”，本指般若，是摄法归简择之主。先圣说无住为本，未言本义有多，更未具体指出孰为孰本，正是以少文字摄多要义的文陀罗尼，实属善说妙说，然释此说者必须力求精审，视其取何义说、用在何处而定其所指之本，才差可为见解透彻，言不笼统。

　　四、成佛究竟是浪子还家似的归本，还是出谷迁乔似的转依？

　　对这个问题的回答，应该肯定地这样说：从能缘义讲，成佛主要是转识成智，故一定是出谷迁乔似的转依，而不是浪子还家似的归本；从所缘义讲，成佛必须破妄显真，即带有还原归本的意义；但仍属转依的一部分(所显得)。

　　怎样叫转依？《成唯识论》说，依有二种，即“持种依”与“迷悟依”。持种依即第八根本识。此依有染净二分：其染分即能持二取习气、业习气以及一切有漏法种、而名阿赖耶识与异熟识的部分。此分是有情流转生死，形成世间的根本，所以《唯识三十颂》云：“由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生于异熟。”第八识的净分即是能持法尔本有菩提净种的部分阿陀那识以及净种现行生起的“无垢识”。此无垢识是一切无漏净法之所依止，故《庄严经》云：“如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。”此中转依，即是转舍根本识的杂染分种现诸法，转得其清净分无垢及其所依止的诸清净法，由是而有大菩提的成就。迷悟依即是真如。真如是迷悟根本，诸染净法依之而生。此中的转依，即转舍由迷真如所引生的烦恼业及生等杂染法，而证得由悟真如所引起的清净法，主要是断除客障，使真如得显，由是而有大涅槃的证得。

　　转依所得的大菩提与大涅槃，其相怎样？大菩提即四智相应心品。由转舍有漏第八根本识心心所，成就大圆镜智相应心品。此智品性相清净，离诸杂染，纯净圆德现种依持，能现能生身土智影，无间无断，穷未来际，如大圆镜，现众色像。由转舍有漏第七末那识，转得平等性智相应心品。此智品观一切法，自他有情，悉皆平等，大慈悲等恒共相应，随诸有情所乐，示现受用身土影像，并依之建立无住涅槃。由转舍有漏第六意识，转得妙观察智相应心品。此智品善观诸法自相共相、及诸有情根性差别，摄观诸法总持法门，雨大法雨，断一切疑，令诸有情皆获利乐。由转舍有漏眼等五识心心所，转得成所作智相应心品。此智品为欲利乐一切有情，普于十方，示现种种变化三业，成本愿力所应作事。此四心品，各有五遍行、五别境、善十一以及其所应的各自净识，共二十二，加智则为二十三法，有漏位中，识强智弱，故识为心王，智为心所。转依位中，智胜识劣，故识降为心品，而智则上升为原来识所居的心王的地位。这就是转识成智的大菩提相。涅槃有四：①一切诸法，皆从缘生，无实自性，虽生而实无生，虽灭而实无灭，无生无灭，故本来寂静，不由智力简择断诸烦恼，而自清净，是为自性涅槃；②由真如出烦恼障，虽有微苦，所依未灭，而障永寂，是即有余依涅槃；③由于真如出生死苦，烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，是名无余依涅槃；④由于真如出所知障，大悲般若常所辅翼，永恒不舍世间，拔济有情，而心行平等，无取无舍，由斯涅槃世间均无所住；用而常寂，是为无住涅槃。成佛通证此四涅槃，而以无住涅槃为主，故此即是佛所证的大涅槃。(以上本《成唯识论》所说菩提涅槃义)。

　　据前面所说转依所得大菩提大涅槃相，可以清楚地看出两个问题：一，世间一切现象，都是识所变现，都以识为其本质。识以虚妄分别为性，并各有其自种。转依识舍去了以虚妄分别为性的八识的种现，并断除本识中二取习气，这就把世间的本质转变了，迷事迷理的认识功能根除了，从而牢固地保证了佛的圆满大觉的永恒性，彻底杜绝了正智与无明间的反复；二，我执引生烦恼障，法执引生所知障，此二客障覆蔽真如，故有情虽本具以真如为体的自性涅槃，而长期流转生死，不能证得。转依识彻底断除烦恼所知二障，挖绝了流转生死的根，从而得永恒出离生死的大涅槃。这就说明了成佛绝不会既证涅槃，还有再度沉沦之虞。这里且举通俗的譬喻来说明成佛是生活的向前进，进不是开倒车，是认识的向上升华，而不是重返蒙昧。如有一穷人，先于低湿处架了一所极其狭隘、极其鄙陋的茅棚居住。后来大富，毁去旧居宅，而迁居于在高原上新建的以金银琉璃等众宝庄严的摩天大厦中居住。这时他不但没有再回旧居的需要，而且旧宅早毁，也没有回原居的可能。成佛有与此相同处，所以说成佛一定是出谷迁乔似的转依。假若以浪子还家为喻来说明成佛的情景，那就与此大大相反。因为浪子还家，纵然其家富豪，也不是浪子永远不再外流的绝对保证，以此喻佛，那佛的永恒大觉永恒出离，同样也就没有可靠的保证了。而实不尔，所以说成佛绝不是浪子还家似的归本。

　　那末，前面所说，从所缘境上带有还原归本的意义，又是怎样的呢？因为有情之所以沉沦生死，主要是对境起虚妄分别，而虚妄分别是以颠倒想为本。所谓颠倒，也就是对一切法或一切境的本性、或实相、或本来面目，不如实知，于是于有计无，于无计有，执幻为实，执实为幻，而与一切法的本来面目完全乖违而成倒想。有倒想就会倒行逆施，而造业受果，流转诸趣。所以学佛必先在认识上破妄显真，把原来颠倒了的再颠倒过来，而使之恢复其本来面目，也就是使原来被盖覆了的真如得显。在这方面就寓有还原归本的意义。现在且以能摄一切法的三自性来说明这一问题。依他起自性是缘生法。缘生的东西本来没有自然而生的真实自性，只有从缘所生、随缘有无的不究竟不真实的自性，它是有而非真的幻自相，所以如幻就是它的真相。遍计所执就是把一切幻相当作种种实物，而随名取义，执我执法，这些我法只是迷情上的妄执，如龟毛兔角，毕竟空无，这是遍计的真相。圆成实性，是一切法的实相，亦即依他的离言本性，清净无相，圆满成就真实不虚，是其真相。一切愚夫，把如幻的依他执为实有，把本来空无的我法执为不空，把清净无相、圆成真实的诸法本性，被自己的倒想妄执覆蔽得丝毫不显。成佛即能正确看待一切诸法，对依他的幻有，就还他一个幻有，对遍计的空无，就还他一个空无，对圆成的清净无相，真实不虚，就还他一个清净与真实。无即观无说无，离增益执；有即观有说有，离损减执。不增不减，非有非空，善符本性，妙契中道，这就是在所缘方面带有还原归本的意义之所在。同时也正因为在认识的对象上破妄显真，不有乖本性，所以他的认识主体，就不是原来以虚妄分别为性的有漏识，而是新生的以无分别为性的无漏智了。这里就说明了所缘方面的还原归本，同时即促成了能缘方面的转识成智。而原来在成佛问题上的转依说与归本说，也就自然地统一了。

　　其次附带说明一个与归本义密切相关的问题。佛教是彻底的无我论，佛就是最典型的无我真理的实践家。一切法无我，是佛教理论的纲要。世亲本此造《百法明门论》，便成为学佛必究的要典。一切世出世间染净诸法，无不从因缘生，任何一法，除了因缘势力所显现的暂有而不常住，似有而非实有的幻相外，要求某一法的自体是了不可得的，这就是无自性，无自性即是无我。法无自性即是法无我。任何人或任何有情，都是由无自性的色、受、想、行、识五蕴法有机组合之所形成，更无自性。终日虽造作感受，而实无作者受者，这就是人无我。二我俱不可得，就是一切法的真实本性，亦即弥勒无著系所说的“二空真如”。若能深入通达一切法无我这个真理为实质的真如，并把它与视听言动的实际生活打成一片，以此自修，以此教人，到达圆满的境地，就是自觉觉他，觉行圆满的佛。可是有些人主张学佛的目的，重在舍弃世间的幻我，以求得原来的真我；求得真我，就是恢复其本来无形无相，灵知不昧，而永无生灭的真面目，便是真佛，是为归本。这样的真我与其他教派所说的神我或梵天、上帝无多差别，不仅在理论上使内法外道化，胜义庸俗化，而且其人也就成了愚不可及的大迷。真正的佛，是以彻底地圆满地通达无我的智慧为体；而此所谓的佛，则是以妄执的，不可理解的，但有假立之我名为体，颠倒之至，断不可如此信解。

　　禅家乐说归本。但其说的主流，是认为在具体的现境上破执去著，亲见真如本性，即是归本。真如本性，它是一切法无我的绝对真理，不是虚构的想象的，而是真实的、具体的、与一切法不一不异的。因而具体的真如即在具体的情景之中，也可说就是具体的现法(空即是色)，所以对境不执不著、不取不舍，以现现观照现境的本性，当下即得解脱。其法即是修无相禅的第一要着，故历代祖师们在自悟与开示学人方面，都一致狠狠地紧抓这一要着不放。初祖达摩与二祖慧可对话时，慧可求初祖安心，初祖说“将心来与汝安”，慧可随答云：“觅心了不可得”。初祖知其已于对话观境上悟见真如本性，即为之传法授衣。三祖僧璨与四祖道信对话，道信向僧璨问解脱要法，三祖问：“谁缚汝？”信随答云：“无缚。”三祖即知其已于对话环境中悟见真如本性，便为之传法授衣。至于慧能六祖开示学人，狠抓对境破执去著，以求见性归本这一要着，在《坛经》中言之再三。如云：“前念取境即烦恼，后念离境即菩提，著境生灭起，如水起波浪，是名为此岸；离境无生灭，如水常通流，是名为彼岸。”又如云：“不离见闻缘，超然登佛地。”类此在现境上不著不取，为入道要法的话多不胜举，恐繁且止。不过上述这些祖师们未明言真如本性即是二无我理，但他们对此是默知其然的。因为二无我理即是真如，义本《楞伽》。达摩授慧可《楞伽》四卷，并说“此经可以印心”。此语含义较广，虽不是专指必须理解无我真理即是真如，但也决不排除这一意义。并且达摩是以无门为法门的，这也可证明他是忠实于无我真理，并且把它在运用上具体化了的。到了黄檗临济便进了一步，比较能直接地在现境上从破二我以显二无我的真如以作为引导学人见性归本的殊胜方便。临济云：“我有时夺人(人我)不夺境(法我)”，这就是破人我执以显我空真如。“有时夺境不夺人”，这就是破法我执以显法空真如。“有时人境俱夺”，这就是双破人我法以显二空真如。“有时人境俱不夺”，这就是对于上根利智已能通达二无我的真如本性，不需再破其人法二我之执。从前面所引禅宗祖师的言行重点来看，可见他们所讲的归本，就是在现境上离执去著的见性，它是以悟无我为中心，而不是以求真我为主旨。

　　对转依与归本说有了正确全面的理解，就会在成佛问题上有着明晰的认识，从而在学佛上才会有的放矢，而不致盲目从事，唐捐其功。其重要性有如此者，所以笔者不惮烦劳，特于此详加论辨。

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