唐仲容：唯识二十论讲义

唐仲容：唯识二十论讲义

　　前言

　　如来灭度后九百年间，北印度有无著大士起，根据中道了义教《解深密经》、《瑜伽大论》等经典文献，广造诸论，以彰显法相唯识之理。特别是造《摄大乘论》以含藏诸法种子生起世出世间诸法的阿赖耶识为“所知依”；以依他起性（虚妄分别）染净二分为主的三自性显“所知相”；以修唯识观为内容，显“入所知相”；依如是等唯识道理显大乘的“境”。并随顺唯识义谈六度、十地、增上戒、增上心、增上慧诸学为大乘的“行”。以彼果断讲大涅槃，以彼果智讲大菩提为大乘的“果”。由是《摄论》既成，而唯识学之规模已具。世亲受其兄嘱，为《摄论》作释，进而对唯识理广究博演，作《唯识三十颂》从正面成立和健全唯识自身之学理；作《唯识二十颂》及《论》广破当时印度外道小乘反对唯识学的异说，以捍卫唯识正理。此论由唐玄奘法师取回翻译，即为今日中国所流行的《唯识二十论》。

　　唯识者，依古义讲：“一切诸法，皆不离识，故名唯识。”若依今义带上时代特点作释，则可说识谓认识，是人们固有的能力。认识是一种特有的功能。虽无形质，而有最大、最广泛、最明显的作用，且有其一定的存在形式和完整的体系。宇宙间任何事物皆是被认识的对象，皆随人们的认识为转移。若人们的认识不能通达人生宇宙间无有实我实法的绝对真理，那就是“迷”。迷执实我实法，起烦恼所知二障，造有漏业，感生死果，流转诸趣，形成世间。若人们的认识符合人生宇宙的实相，通达我法二空的真理，那就是“悟”。由此便能破我法二执，断烦恼所知二障，证得大菩提大涅槃二果，即成为自觉觉他、觉行圆满的佛。由此可见世出世间染净诸法皆随人们的认识为转移，依此道理，就是说凡识所缘境，皆是识所变现，识外无境，故但唯有识，无实外境，是唯识义。

　　如来说法，初时对二乘人谈我空法有是“阿含教”。二时对初大谈我法二空，是“般若教”。三时谈实法是遍计所执，其体全空；二执所依的依他起性是唯识相，纯从缘生，如幻非真，有相无体；此法不可分别言说，远离执著，即是唯识实性，是圆成实。依、圆二者皆是实有，与遍计空无结合起来，是非有非空的中道“了义教”。

　　《解深密经》云：“我说识所缘，唯识所现故。……此中都无少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影相显现。”此说是唯识一名的出处，也是但有内识，无实外境的唯识无境说的主要依据。但是唯识所说无境，是说无离识而有的识外境，而主张诸识生时有挟带变带的内境，亦即似外境。唯识对物质不给以独立于认识以外的存在地位，而一定给物以与识发生密切联系的存在地位。因为它主张识与境，心与物，始终遵循“此有故彼有”的相反相成法则而相依共存的。在精神性与物质性的潜能（种子），能共存于第八识中，为八识的相分，这说明了心与物不但共出一源，而且共为一体。在人类长期的认识活动中，识与境、心与物始终在能所相依的关系上，相互顺从，相互协调，而成为互不相离的统一体。因之，《唯识二十论》之破心外有实物的实外境，不是否认物质的存在，而是以最高级、最正确、最全面的道理，来说明识与境、心与物的相依共存，而成一统一的唯识说。但其中必须认识到这里所说的心与物均唯有相，而无实体。故唯识说不否认物的存在，只是说不否认似物质相的存在，而不主张有实物相依共存，以故唯识说不等于通常所讲的心物二元论。

　　颂文解释

　　此论以二十颂对唯识义破邪显正，外附一颂于后，论主以谦虚的口吻显唯识理博大精深，唯佛能穷，今但以浅薄之智能，略成其义而已。

　　论初以四颂言对唯识义外难内答。首一颂印度外小提出四个问题反对但有内识，无实外境说。颂曰：

　　若识无实境，即处时决定，相续不决定，作用不应成。

　　外小设难云：如果只有内识，似外境现，境体是实别无离识的实境，便有四个问题不能解决。（一）我人见境，必有定处，如见泰山必于山东，见峨眉必于四川。若无实境，怎么见物会有定处呢？（二）我人见物必有定时，如见满月，必于十五之夜，见桂花必于八月晚秋。如果没有实境，为什么见物会有定时呢？（三）我人见境多是相同，如见一山，诸人都能共见是山，如见江河，诸人都能共见是江是河。如果境随某个人自识所变，没有实体，就应该见境各殊，为什么我人见境相同，而不是见境各异呢？（四）我人触境常有实用，触火被烧，扪水生凉，食饭饱腹，著衣增暖。若无实境，为什么一切境物会有一定的作用呢？总之，从此四问题来讲，没有实境的主张是不能成立的。

　　以下二颂论主答上四难。首颂以无实境的梦和脓河能成四事为例作答。颂曰：

　　处时定如梦，身不定如鬼，同见脓河等，如梦损有用。

　　虽无实境，而见境却有定处定时，如梦中游上海，同时即不能游北京等处，如梦中登嵩山，同时即不能登衡山等处，这就是虽无实境，而却有定处定时的事例；又如人见江河同是清水绿波，而鬼见江河同是充满脓血，这正是境虽不实，而由业力相同的有情，便能共见一境，而不决定是见境各异的事例。再如在虚幻的梦境中，深受苦楚，而往往醒时，泪湿衾枕；梦男女相交，而往往醒时精染下服，这正是境虽不实，而因迷执便有作用的事例。总之，境由识变，似境而是识相分，非实外境，但由迷执，而仍有如上所说的四事，怎么能说无有实境，便不能成定处、定时、同见一境和有实用的事呢？

　　次颂以无实境的地狱有情受狱卒逼害能成四事的事例作答。颂曰：

　　一切如地狱，同见狱卒等，能为逼害事，故四义皆成。

　　地狱中本无真实狱卒作逼害事；但是地狱有情由于先世共作极重恶业，却同见有狞恶狱卒在一定处所、一定时间起着将许多有情逼上刀山剑树、逼下火坑的作用，而使众多有情实受如是众苦的事。于此可见，虽无实境，而有定处、定时、不决定见境各别和有实在作用的四事，皆得成就。

　　以下外小见所提四难已破，不甘心失败，即转救言：地狱中狱卒如象天上有奇形异能的飞禽走兽的那些旁生一样，是真实有情，仍是识外实境。论主用以下三颂破此救义。初颂言地狱狱卒与天上旁生不同，非实有情的理由。颂曰：

　　如天上旁生，地狱中不尔，所执旁生鬼，不受彼苦故。

　　天上飞禽走兽的旁生，有其独立业果相续的生命体，地狱中的狱卒不是那样，因为他没有独立的生命体，而只是地狱有情自业所感，自识所变的似境，非是内识以外的实境，故不是象天上旁生那样的实有情。所以然者：天上旁生与天上的人感受的境界各别；地狱中的狱卒若是实有情，则应与地狱有情在上刀山、下火海时，必同受焚杀之苦，怎能自由自在地逼使地狱有情受焚杀等苦，而自不受呢？既然狱卒能自由自在地迫害地狱众生，而己不同受其苦，即可证明狱卒非实有情。狱卒既非实有情，则地狱中依狱卒说有实外境，其理不成。

　　以下外小见救义被破，即更随机转救言，地狱中的狱卒是地狱有情由自业力招感，外界地水火风的异大种所生起，而不是地狱有情自识随业内变的似境，依此理仍可成立地狱狱卒是识外的实有情，而实境非无。论主随即以地狱有情业力感识外异大种变生实有情的狱卒，其理不成。颂曰：

　　若许由业力，有异大种生，起如是转变，于识何不许。

　　汝等若承认由地狱有情依自业力感识外地水火风的异大种变生实有情的狱卒，作逼恼地狱有情的事，为什么地狱有情的业自熏其本识，由其本识中的内四大种随业力变现似外实有的狱卒，汝等却不承认呢？论主随即以正理反问之。颂曰：

　　业熏习余处，执余处有果，所熏识有果，不许有何因。

　　汝等认为由业力熏习识以外的余处，能生出实有情的狱卒果；同样地狱有情由自业熏习其自身本识，由识变现似外实有的狱卒进行逼害以为其果，为什么却不承认呢？地狱有情内识造业，招感识外地水火风异大种变生实有情的狱卒作逼害事以为其果，彼此之间没有内在联系，则此所说是无依据之谈，汝等于此固执。唯识言地狱有情内识造业，熏习本识，识变狱卒作逼害事，其间有必然性的内在联系，是自然性的因果规律，具殊胜正理，汝等却不承认，是何道理？

　　外小见救义被破，即另用圣教说有眼耳鼻舌身五根，色身香味触五尘的十处色法，显外境实有，以难唯识无境之说。论主对此用以下三颂解答其难。初颂言佛说眼等五根、色等五尘十处，是密意说，非显了义，不足以证外境实有。颂曰：

　　依彼所化生，世尊密意趣，说有色等处，如化生有情。

　　“化生”指有情死后生前的中有身。有断见外道，闻佛说无我，即来问佛，人死后如何得有生命相续？如来以遮断见的密意，方便说死后生前有中有身的化生有情令其相续，并非死后即成断灭。因之，化生有情之说是不了义，非佛实说。佛依眼等五根、色等五尘建立十处，亦依密意有如是说，与佛说化生有情性质相同，均非了义，不足为证。

　　外小进一步问，佛以什么密意说五根五尘十处？论主答：佛以内识生时变似色境，依之建立十处，用破众生人我执的密意作如是说。颂曰：

　　识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。

　　诸识各从自种为因缘，并待于助缘而生起；生时即随内因缘力变似实有的外境；内识中第八赖耶由地水火风四大种为因，业种为缘，变生五根五尘，圣教依此建立内外十处。但一般人往往见此闻此执为十色，故佛特说此内外十处是依唯识变似境义立，如幻非真，不可执著。

　　外小更进一步问，佛依何义说有内根外尘十处，更依何义建立唯识？论主答以破我法执故。颂曰：

　　依此教能入，数取趣无我；所执法无我，复依余教入。

　　一切有情依色受想行识五蕴和合的个体执为实人；依内五根，外五尘，两相接触，有苦乐舍的感受，便执其中有实受者，由斯而有人我执。人们有了我执，便把业果相续所形成的数数死此趣生彼趣的轮回事，执为有实我流转生死，故人我执亦名数取趣我执。有情由于有了我执，便引起贪嗔等烦恼，造有漏染业，由业招果，生死无穷，故佛特说内外诸处，使有情通达根境接触自有感受，中无受者的实我，以断烦恼解脱生死。有情除了我执，还常常执一切万事万物皆有实体，可爱可憎，可取可求，由斯便有法执，有了法执，自会依种种名言，取种种法相，不达诸法离言空性，障般若智，沉迷颠倒，不得觉悟。佛陀为令有情破除法执，故特讲一切法无论心及心之所变，皆从内因缘生，有相无体，如幻非真之唯识义，使有情依此闻思修证，便能破除法执，断所知障，证大菩提。颂中所说“依余教入”，即指依唯识教，得入法空真如。

　　以下论主破外道小乘以实极微为基础形成物质世界的实境执。共有五颂，初颂合破外小实境执，次三颂专破小乘极微执，后一颂正破胜论外道一实境执。初合破外小实境执者，颂曰：

　　以彼境非一，亦非多极微，又非和合等，极微不成故。

　　此颂初句破胜论外道外境是一执。胜论本计有“实、德、业、大有、同异、和合”六句，“实”句中有“地、水、火、风、空、识、方、我、意”九法，其“地、水、火、风”是极微性，若劫坏时，此等不灭，散在处处，常住不灭，其数甚多。后成劫时，两两极微合生一子微，子微之量等于父母，体唯是一，从它生故，性是无常。如是散极微，皆两两合生一子微，子微并本，合有三微，如是复与余三微合生一子微，第七其子等于六本微量，如是七微复与余合生一子微，第十五子微其量等于本生父母十四微量，如是展转成三千界。其三千既从父母二法所生，其量皆等于父母量，故三千界为识等境，体唯是一。然色是火德，乃至触是风德。眼见色时不得风大，得地水火，以于色中无风相故。耳鼻舌三得声香味时得三亦尔，唯身得触时得四大，以于触中有风大故。意缘一切，故有分色为眼识等境，体唯一物，其子粗微名为有分，有细分故。其本细微，但名为分，不有它故。广叙此执，如《成唯识论述记》。（破义见第四句。）

　　颂第二句破古有部毗婆沙师执。此师主张有众多极微，其体实有，能助成显粗色法，成就物质世界。颂第三句破经部执极微和合成粗色说，兼破新有部顺正理师极微和集成粗色说。经部师不同意古有部认为父母微合生子微，子微有别自体，故有父母微均是实有之说。别主众多极微，其体是实，由父母微和合形成粗色，名为“阿耨”，离父母微无别自体，全是假有，为五识所缘。顺正理师不同意五识缘假色，故别主张五识所缘粗色是多极微互相资长和集而有的境相，此和集境仍是极微本身所属，非和合所成之假相。

　　颂第四句言极微不成故，是总破胜论、经部、古新有部的实有色境执，因此中外小对物质世界说义虽殊，而皆认为全是有实自体的极微为基础；以理推徵，所谓极微，不过是智者分析物质深入到不可析的地步，假想有一至细至坚、不可再分的极微细点而已，绝非实有此常住不变的极微。何以故？因一切事物皆从缘生，刹那生灭，变异无常，怎么会有固定不变为万物本的物质性极微呢？

　　以下三颂论主专就小乘新旧有部和经部极微说进行破斥。初颂从极微相互结合形式上指出两过作破。颂曰：

　　极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。

　　极微结合生粗色时，若从一一极微的上、下、东、南、西、北六方相合，即每一极微应有上、下、东、南、西北的六分。则与汝等所执极微是不可再分的极小物质单位有相违过；若汝认为聚色虽有方分，亦非合成，则有与汝言极微不合、无方分故之说相违之过。此极微说不能成立道理之二。

　　再次一颂从极微有无方分两方面二俱有过作破。颂曰：

　　极微有方分，理不应成一；无应影障无，聚不异无二。

　　汝等若执极微有方分，则极微既非是一不可再分的最小物质单位，由是则有极微非极微过；若执极微无方分，则其聚积所成粗色亦如极微无有方分，可是世人常见太阳照物，一面承光，一面发影，而有显著的方分，由是则有现量相违过。

　　根据如上三颂所说，诸部小乘所说极微，全属残论，不能成立。问：小乘所说极微与近代科学所讲的原子近似，今破极微，是否同样对原子说亦持反对态度？答：古极微说与近代科学原子说大相径庭，全不相同，故反对极微并不等于否认原子的存在。因为印度外小所说极微是固定不变的最小物质单位；而科学所讲的原子还包含着质子、中子、电子等，不是最小的物质单位；且在一定条件下它会转变为能力，不是固定不变的物体。若把极微与原子等同看待，是完全错误的。此下一颂论主专门对胜论所执一境说进行深入的破斥。颂曰：

　　一应无次行，俱时至未至，及多有间事，并难见细物。

　　此颂初句中的“一”字，是指胜论所执的一境，“无”字是不应有义，贯下四事：（一）若境是一，则行路时只能初走一步，绝不能走第二步，因为二即非一；（二）若境是一，人们在到某处去时，不应有至未至的差别，因有差别，则是二非一；（三）若境是一，亦不应有许多相互间隔，如“山外青山楼外楼”等类的事，因有间隔，则是多非一；（四）若境是一，则不应有如空气中、水中常有无数肉眼难见的微生物，因无数是多，而非是一。根据此中所说四事，可见胜论实境之说全属妄执，毫无实义。

　　此下小乘提难，世人常常有现量的感觉，有现觉必有现量；既有现量，必见实境，故唯识无境之说不成。论主破之，颂曰：

　　现觉如梦等；已起现觉时，见及境有无，宁许有现量。

　　此颂初句，意谓梦中常有见色闻声、走路做事等现见境时的感觉，而梦境非实，是则有现觉，而实无外境，此以梦为喻，言现觉不能证有实境。下三句颂言有现觉，并不会有现量，原因是前五识所见诸境皆是自识似色等相现，其体是识相分，似外境而实非外境。次有意识起，由长期虚妄熏习，与无明邪见相应，而自昏迷颠倒，妄计先所触境，是现量所得心外实境；其实在意识起现觉时，先前能见的识及所见的境，皆已消失，了无踪迹，哪里还有现量可得呢？此以理显现觉不足为有现量之证。

　　小乘复难，意识现觉属随念分别，念是回忆，依曾习境起。理必先有现量所见实境的曾习，然后意识遂起，回忆前境，而有现觉。故有现觉，必先有现量；有现量必见有心外实境。此难非理。颂曰：

　　如说似境识，从此生忆念。

　　世亲释云：“如前所说虽无外境，而眼识等似外境现。从此后位与念相应，分别意识似前境现，即说此为忆曾所受。故以后忆证先所见实有外境为理不成。”此论主破也。如前论所讲梦中见有男女、宫室、山川、树林，鬼见脓河，地狱所见狱卒狗鸟。前已广辩，非实外境，但由眼识等似外境现。此等后位与念相应分别意识，似前境现，即说此为忆曾所受。既识现境，后得忆持，诸所忆持，非识外境，如何得以后时忆持证先现受为外境？

　　小乘续难，梦境不实，人皆能知，今言人们日常所见诸境亦如梦中所见，皆非实有，为什么人们不能自知其境非实？既然觉时平常所见不能自知其为非实外境，则平日所见不如梦境似有非真，而彻底是真实外境，决非内识似外境现。此难非理。颂曰：

　　未觉不能知，梦所见非有。

　　梦境非实，正在梦中不能自知，一定觉后才能自知其是梦境而非实境，平日白昼所见，亦如梦境，有相无体，是假非实，一定要待善友开导，对于正法多闻熏习，如理作意，勤修加行，开悟见性，得根本无分别智，实证空性；得后得无分别智，无倒分别诸法自相共相，知其如幻，而无执著，方得名为真觉。真觉之后，在自觉觉他的生活过程中，才能彻底了达境由识变，如梦幻泡影，空不可得。永嘉玄觉《证道歌》云：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”，正是此义。以是义故，说境是实，其理全非。

　　小乘以人随环境转变为难，人在社会中生活，其行为的邪正，个性的纯乖，大多随其接受教育的好坏，所遇师友的善恶为转移，学好成好，染坏成坏，决定如此。若无客观实境，怎能有此决定不易的事？以此推徵，唯识无境，理不可从。此难非理。颂曰：

　　展转增上力，二识成决定。

　　“二识”指人群中甲乙两方的心识；“展转”指甲乙两方心识所变的境，不能互为亲缘，却能互作疏缘；不能互为因缘，却能互作助缘。人与人之间虽各有心识，各变似境，但可相互作用，互作疏缘，引起亲缘。且所变境，虽非实境，而是识相分，依识为体，有一定力量，能强有力地相互影响，故能有决定出现转化或同化的事，墨子所说：“染于苍则苍，染于黄则黄。”俗语说：“与善人交，如入芝兰之室，久而不闻其香；与恶人交，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭。”这些彼此间随他力转变的事，虽无实外境，而却能决定成就，以此道理，唯识义成，毫不动摇。

　　小乘以梦觉果别为难。梦境不实，人所共知，其中造业，故不感果；觉时造业，善有善报，恶有恶报，因果不爽，若其境界如梦不实，怎么会作业感果，与之全殊？由此可见，梦中造业不感果，主要是梦境不实；觉时造业必感果，主要是觉时其境实有。故无实外境之说其理不成。此难非理。颂曰：

　　心由睡眠坏，梦觉果不同。

　　梦中造业不感果非由其境不实之故，主要是其心由睡眠所困，暗昧不明，疲乏无力，故其所作不能熏种，无种无因，当然不能感果。若在觉时，虽其境亦识变，非实外境，然其心识明了，强健有力，其所造作既能感一定现果，又能熏习成种，感未来异熟果报。由此可知梦中造业无果，与境不实无关；觉时必感果，决非有实外境使然。故汝所难，其理难成。

　　自下二颂，破小乘以造杀业，行杀者得罪，被杀者丧命，其间必有实外境难。颂曰：

　　由他识转变，有杀害事业，如鬼等忆力，令他失念等。

　　由行杀者意识起行杀的种种造作转变，谓：先起杀念，接着起行杀的审虑和决定二思（意业），次起摇唇鼓舌，呼唤同伴协作的发语思（语业），再次起动手持刀向被杀者身躯或砍或刺的动身思（身业），而被杀者因此丧命。其间被杀者由其先世恶业为因，自识内变受杀亡身的苦境为自亲缘；同时为行杀者完成杀业的增上缘。行杀者由自识变现种种造杀业的意、语、身三业的活动为其亲缘；同时为被杀者的增上缘。此中杀者与被杀者都是自识变境，相互增上，而成杀害，实无外境可得。亦如鬼魅、妖精害人作祟，不用有形的身手工具，而只用无形的意念力，便能使他人精神失常，昏迷不语，或狂乱如疯，其间与用有形之物损人一样。汝若不信，且举众所周知的两事作证。颂曰：

　　弹宅迦等空，云何由仙忿，意罚为大罪，此复云何成？

　　本来境由识变，业由自识成，其中无实外境，已如前说，汝等小乘仍执疑不信，试问弹宅迦（王名）林、摩登伽（仙名）林、羯陵伽（仙名）林，这些地方为什么都由仙人无形的意忿，能使之由前繁荣国邑，变为今之荒凉山林呢？又为什么尼犍子徒长热、乌波离与佛陀辩论身口意三业谁轻谁重时，而佛陀广引事例，力主意罪百倍重于身口业罪，使尼犍子徒大为折服呢？由此可见在身口意造业的事实上全由自识变境，造作成业，不假外境，故汝所难，毫无损于唯识无境之说。

　　小乘复以他心智为难，论主于下颂解答，令所难不成。颂曰：

　　他心智云何，知境不如实，如知自心智，不知如佛境。

　　按唯识无境之说，凡圣所有他心智通，知他心事，亦应无实外境可知，而只是自识似他心现，不如实知，小乘于此遂生疑问：为什么他心智通知境也不如实呢？（颂上二句义）论主答言：如知自心智，同样是不如实知。所以然者，除佛以外，无论凡圣皆有无明覆蔽，所有智通皆不如实知他心事，不能如诸佛破除我法二执，断尽无明，能亲证离言境事。（颂下二句义）王恩洋先生《唯识二十论疏》释此颂后，有一段精辟的阐发，兹录于下，以供学人参考：

　　“诸他心智，非其能取他心，以但假于他识诸相，自识展转变相知故。此如《瑜伽师地论·声闻地》中说修他心差别智通意云：‘诸得定者欲知他心差别，应依于定，常加观察，彼彼有情于喜乐时作何相貌，于悲戚时作何相貌，于有贪时作何相貌，于有嗔时作何相貌，乃至一切数数观察常加审决，视其容色音声差别行止动作种种不同，由是久已，便能于他容色言音行止动作种种异相，了知彼彼有情自内情识，或喜或忧，或贪或嗔，或智或愚，或复贤善，或有信根，或有胜解，或有定慧，或复证果，或是大乘，或声闻乘，如是种种，皆能了知。’孔子曰：‘视其所以，观其所由，察其所安，人焉瞍哉？人焉瞍哉？’故知他心非神奇事。察言观色常人亦能，特在贤圣，依止静定，心静而明，则其所知，深切著明，虽在魍魉，不隐其形，故特说彼，知他心也。如是知他心者，端在诸识互变相分，展转增上，而见其意。譬如他有情喜，由心喜故，彼之根身，便现笑相。以此为缘，馀之有情，于彼依处，阿赖耶识，所变身形，亦现笑相。五识及五俱意识，以此为疏所缘缘，复起相分，为亲所缘缘，现笑亦尔。次有意识，于此计度，作是意言，诸馀有情现此相时，由于心喜。今此有情现此相故，其心定喜。由是说知，了他心喜。如是见他张目发指，知他心嗔。见他低首甘言，知他心贪。不善问答，知他愚痴。举止磊落，气度轩昂，知为豪杰。言辨迅捷，识见过人，知为智者。温良恭俭，霭然可亲，知为仁人。仗他变相，自变相分，展转而知，其理亦尔。诸大菩萨，诸佛如来，禅定寂静，朗日当空，虽无色界，众生无色相现，然彼意识自有意相。则虽不假形色，自可以意知意。以他意相，为疏所缘。自意识上，亲相分现。由此亦得，知他心相。如此名为他心智也。故知他心非取外境故成唯识论，作如是言：‘外色实无，可非内识境，他心实有，宁非自所缘?谁说他心，非自识境？但不说彼是亲所缘。谓识生时，无实作用，非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境。但如镜等，似外境现。名了他心，非亲能了。亲所了者，谓自所变。故契经言，无有少法能取少法。但识生时似彼相现，名取彼物。如缘他心，色等亦尔。’基师记云：‘即自心等，以他实心为增上缘，所取本质。自心别变作相分心，似他本物，说此见分为了他心。名他心智’。”

　　以上二十唯识颂正文讲义终。

　　总结

　　唯识是三时中道了义教，至极博大精深，正确圆满，无上无容。其思想体系是方广一切唯心造与般若缘起性空两大原则的有机结合，依转识与本识的种现熏生，自识造有漏业，感有漏果，修无漏道，感无漏果，建立“内因缘”生有漏无漏染净诸法。由斯一切心色等法无不随内因缘力而生灭，故唯识是缘生的唯识，而缘生是唯识的缘生，一切法如幻，一有而一切有，一空而一切空，立即是破，破即是立，非有非空，性相一如。从自识依闻思修，悲智等运，广造无边无漏福智因缘，积集无边净法种子，经无量劫获得转依来说，即是最殊胜的渐教。从识及识所变境皆从内因缘生来说，即能一空一切空，一悟一切悟，而通于见性成佛的顿教。唯识教义贯通于人天、声闻、独觉、如来诸乘的全体教法，特别是表现在大乘佛教境行果诸方面最为殊胜。唯识无境与万法唯识之理，三自性、三无性之义，是以唯识为内容的大乘境。三学、六度、五位、六住、十地等，是以唯识为内容的大乘行。不住无为，不住有为的无住大涅槃，转八识成就三身四智的大菩提，是以唯识为内容的大乘果。唯识教义有如是深广微妙，故论主特于论末别附一颂以赞之。颂曰：

　　我已随自力，略成唯识义，此中一切种，难思佛所行。

　　此颂前二句论主自谦才力微薄，仅从唯识无境之说以破邪，成义简略。下二句赞唯识教义广博精微，在整个佛教境行果诸方面的一切义理，难言难思是诸佛如来所行境界。总之，此颂大意有两暗示：（一）希望后学读此论后，还须对其它经论博学深究，殷勤受持，以臻至广大而尽精微之境；（二）隐隐约约自显后当作三十唯识颂，广成唯识以显正。世亲自谦折慢而破我，大悲施法以利群，菩萨愿行殊胜如斯，此其所为唯识大师欤！

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