昭慧法师：从佛法观点看「情」与「欲」

昭慧法师：从佛法观点看「情」与「欲」

　　一、前言：淫欲非罪，但能障道

　　谈到情欲，大多数人对佛教的印象就是：佛教对情欲极端排斥，态度极端保守，甚至以「罪恶」视之。从佛教文献以观，世人会有这样的印象，并不意外。禁绝任何形式的性行为（非梵行），这是比丘戒法的第一条。如律中说：「世尊无数方便说淫欲是障道法，若犯淫欲即是障道法。」

　　《杂阿含经》用生动而强烈的对比方式，提醒比丘们要远离五欲：

　　「愚痴无闻凡夫，比丘，宁以火烧热铜筹，以烧其目，令其炽然，不以眼识取于色相，取随形好。所以者何？取于色相，取随形好故，堕恶趣中，如沈铁丸。愚痴无闻凡夫，宁烧铁锥以钻其耳，不以耳识取其声相，取随声好，所以者何？耳识取声相，取随声好者，身坏命终，堕恶趣中，如沈铁丸。愚痴无闻凡夫，宁以利刀断截其鼻，不以鼻识取于香相，取随香好。所以者何？以取香相，取随香好故，身坏命终，堕恶趣中，如沈铁丸。愚痴无闻凡夫，宁以利刀断截其舌，不以舌识取于味相，取随味好。所以者何？以取味相，随味好故，身坏命终，堕恶趣中，如沈铁丸。愚痴无闻凡夫，宁以刚铁利枪，以刺其身，不以身识取于触相及随触好。所以者何？以取触相及随触好故，身坏命终，堕恶趣中，如沈铁丸。」

　　广受中国佛教重视与喜爱的《楞严经》也把「淫欲是障道法」的观念，发挥得淋漓尽致：

　　「淫心不除，尘不可出。纵有多智禅定现前，如不断淫，必落魔道：上品魔王，中品魔民，下品魔女。」

　　既然「淫心不除，尘不可出」，显然在尘与出尘（流转与还灭），关键就在淫欲。于是「淫欲是生死根本」的观念，在中国佛教界长久以来深植人心，成为颠扑不破的真理。

　　然而《杂阿含经》的五欲，并非专指情欲，而是泛指所有妙色、声、香、味、触；站在修道的立场，对于感官耽着于任何一种享受，都要生大警惕心，这是佛陀对比丘们的殷殷叮嘱。而《楞严经》是否真从印度传出，学界已有争议； 即使抛开这些争议，前述《楞严经》文的主旨依然与广律所说有其一致性，即指向「行淫欲是障道法」的要旨。「障道法」，即障碍修道的事物。淫欲不出，则无法出离三界，既流转于三界之内，等于依然为「魔」所执。

　　依前述《杂阿含经》的「热铜筹」喻以观，对任何一种五欲（而不祇是情欲）的耽着，其实都会构成严重的障道法。「障道法」是否就等同于「罪恶」？即可再作斟酌。严格而言，如果情欲即是罪恶，为何佛陀并未主张所有人都行独身主义，反而为在家信众作了情欲尺度的规范（不邪淫）？

　　当代佛学泰斗印顺导师在其《佛法概论》中，就作出了颠覆传统佛教见地的一番分析：

　　「人类生而有男女根，淫欲不是生死根本。」

　　「有人说：人类的一切爱，都是以男女间的性爱为根本。爱儿女、父母，爱朋友等，不过是性爱的另一姿态。然以佛法说，这是不尽然的。有情是可以没有性欲的，如欲界以上；即如一类下等动物，也仅依自体的分裂而繁殖。所以论到情爱的根本，应为『自体爱』。自体爱，是对于色心和合的有情自体，自觉或不自觉的爱着他，即深潜的生存意欲。」

　　此中的「有人说」，应是指精神分析学派鼻祖佛洛伊德的「力比多」（Libido）理论。佛洛伊德观察到性欲深层的本能力量。他早期认为人类有两大基本本能：一、性（欲）本能。二、自体生存本能，包括饮食本能、避险求安本能等，但后者仍是为了繁殖后代而存在的。所以从生物学种族生存的长链来看，性本能始终居于核心环节。这不免失之「泛性论」，忽略了诸多无性欲却依然具足自体生存本能的众生（如单性生殖动物，如色、无色界的禅境）。但佛洛伊德也觉察到：性欲的后面有一种更为潜在的力量，促使人去寻求一种不受约束的快乐或快感，他称之为「力比多」，这是一种不受理智指挥的动物本能。

　　就佛法以观，佛洛伊德所称「力比多」，正是一种强烈的我爱，由此而展现出强烈的「自体爱」；性欲其实是「自体爱」的一种展现。因此，自体生存本能的我爱较诸性本能，才是更为核心的环节。

　　显见「修道必须远离情欲」，以免产生障道因缘，这是佛家情欲观的其中一种向度。但要明了佛家完整的情欲观，除了作多方的文献搜集与诠释之外，还要从佛教的基础理论，涵盖全体有情与全体人类的广度，多面向地加以探讨。故本文运用于文献解读与理论分析之方法，以「缘起、护生、中道」的佛教伦理学观点，论究「情」与「欲」之定义与内涵；并循此一思考脉络，以回应当前极端保守及极端激进的两极情欲观点。

　　在此要特别表达对恩师印顺导师的无限感恩！民国七十二年间，笔者对于导师在《佛法概论》中所述「淫欲不是生死根本」，颇感惊讶而难以理解，因此曾致函请益，并抒己见。导师不弃后学，于长达十二页的回函之中，作了非常详细而精辟绝伦的回答。

　　他在覆函中针对「淫欲不是生死根本」，进一步作了仔细的说明：

　　「淫欲不是生死根本，但在现实人间，淫欲『是障道法』，这是我从佛法得来的见解。」

　　「生在人间，维持个体生命的，是饮食；延续种族生命的，是淫欲。古人说：『食色性也』，性是出于本能的。一般人的饮食或行淫，是不离烦恼的。如恰当——适合个体的正常需要，适合当时社会的正常制度，这不能说是罪恶，不会因此而升天、堕地狱，也不会因此而流转生死（不感总报）。」

　　「凡属本能的，不能说是善是恶。如食草的牛、羊等，不能说有『不杀生』的美德；蜘蛛结网捕虫而食等，也不能说是专造『杀生』的恶业。如烦恼依本能而起，率性而动，无记所摄。所以在世间法中，饮食男女是正常的，否则人类都要下地狱了。」

　　准上所说，情欲是率性而动的动物本能，属于「有覆无记」，而非不善法。所谓「无记」就是不善不恶的中性，「有覆」是指此中性法，会形成修道的覆障。

　　「淫欲不是生死根本」，这并非指情欲完全不构成问题，而是说：让众生流转生死的根源并非情欲，情欲只是从更根源的「我爱」、「自体爱」所浮现的表象而已。这封信函的内容，让笔者完全摆脱了「淫欲为罪」的传统观念，确立了「淫欲障道」与「我爱为生死根本」的正见。

　　本文可说是在导师既有的论述基础上，所作的进一步研究，而且一并解答世人所好奇的相关问题：就生理本能而言，独身主义是否可行？僧侣是否必须采用「压抑本能」的方式，来解决情欲的生理本能？如何看待异性恋机制下非主流的种种情欲形态？凡此率依「缘起、护生、中道」的主轴论述，给予适切的回应。

　　至于以「欲」与「情」为题，取代「性」与「爱」的现代语汇，是想以更精准的语汇来陈述其中内涵。原来，「欲」与「性」，「情」与「爱」，看似是同义词，其实内涵有其差异：

　　「情」更精准地反应着两种形式：一、「爱」——从自我胶着而到对他者的胶着。二、「慈悲」——由「爱」而转向与升华的情感。

　　「欲」，涵盖了性欲在内的一切渴求（五欲），「性」只是各种五欲中较为剧烈的一种身心反应。「欲」与「情」可涵盖「性」与「爱」，宏观地探索「情」与「欲」的本质与内容，让人得以更为周延地了解「性」与「爱」的来龙去脉与问题症结。

　　二、「情」与「欲」的佛法观点

　　（一）「情」与「欲」的分别

　　一般对男女（乃至男男、女女等）之间的「情」与「欲」，往往不加以区分，有人认为因为「情不自禁」，因此情爱必然会转化而成性欲。可是恒诸现实状况，吾人会发现：某些「情爱」当然可能发展成为「性欲」的需求与满足，但是「性欲」的需求与满足，却不一定会产生「情爱」；有许多人（如嫖客与娼妓）确乎能够在性的满足方式上不带情感。另一方面，人与人间的其它许多种「情」确乎存在，例如友情、亲情、民胞物与之情，这些情感并不等同于性欲，也未必转化成为性欲。由此可见，「情」与「欲」的属性，确实可作某种程度的切割。

　　然则究竟「情」为何物？原来，众生亦名「有情」（sattva），这是依每个生命都有情感而立名的。情感是怎么形成的？原来每个生命都有一股强烈的爱己之心（我爱），本能地希望自己安全、舒适、喜乐，希望自己免于受伤，这种爱己之心，一方面让生命会自觉或不自觉地以自己为重心，但另一方面，也让生命得以外射而生出「爱他之心」，这又可区分为将爱己之心予以扩大的「我所爱」，以及推己及人而将爱己之心予以转向、升华的「慈」（与众生乐）与「悲」（拔众生苦）。男女之情，是基于「我爱」与「我所爱」而呈现的其中一个情感面向。

　　至于「欲」，则是在「我爱」与「我所爱」的基础上，为了满足追求舒适的感官需求，而执取可爱境界的心理状态，亦即：由自体爱所呈现出来的境界爱。而男女之欲，则属于其中一种追求感官舒适乃至亢奋的「自体爱」与「境界爱」。

　　因此男女情欲，只是在「我爱」与「我所爱」基础之上，为了满足「自体爱」与「境界爱」而生起；「前言」所述，「情欲非生死根本」，道理即在于此。

　　（二）「情」的根源——我爱与我所爱

　　我爱与我所爱，就是「情」的根源。

　　不经反思的「爱己之心」会本能地牢牢抓住自我，这是根源于理性错乱之「无明」（梵avidyā，Lack of Wisdom）、情感胶着之「我爱」（梵ātma-sneha，Ego Desire），不能体会一切现象随着因缘生灭而无恒常性、无独立性的缘起（pratītya-samupāda） 法则，由此而烦恼（梵klesa，Vexation）、业行（梵karma，Deed）、苦果（梵duhkha，Suffering）、层层相生，流转无已。

　　以自我为中心的「我爱」，又将「我所属」或「我所有」的一切，都纳为关切乃至执取的对象，是为「我所爱」（梵mama-kāra-sneha，Love What Belong to Me or What I Belong to）。产生「我所爱」之后，情的外射就局限在自我所认定的「我所」上。这不但是对「我所拥有」的身体、眷属、资财之爱，即使扩大了我所爱的范围，对「我所归属」的团体、族群、国家、宗教，形成了「大我」之爱，甚至不惜为大我而殒命、殉国（此即所谓「牺牲小我以完成大我」），这已非常难能可贵。但这份情感的外射光芒，终将仅及于所画限的「大我」范围，而无法对「非我所」——非属「大我」范围之内——的其它生命，产生同情共感，有时甚至为了「完成大我」，而不惜牺牲大我之外的其它生命，因此这种由我爱扩而为我所爱的「情」，终究是有局限的。

　　然而我爱不但可以外射，也可以转向、升华。因为一个懂得如何爱「己」的人，才有爱「彼」的能力；必然是先知道什么是「我」的需要，才有可能感知到他人也有这种需要。是为「推己及人」的同理心，佛家则名为「自通之法」。木石等非有情类无有情识，没有能力用同理心来感知他人的处境与需要，有情（特别是知情意发达的人）却具足此一能力。将这份关怀自己需求的心，转向乃至升华而为关怀他者的需求，对众生施与快乐、拔除痛苦的「慈悲」。「慈悲」与「我所爱」不同，它并非来自「我爱」的扩大，而是来自以「我爱」为基础的转向与升华。

　　（三）「欲」的根源——自体爱与境界爱

　　如前所述，欲，是在「我爱」与「我所爱」的基础上，为了满足追求舒适的感官需求，而执取可爱境界的心理状态，亦即：由自体爱所呈现出来的境界爱。依五种感官之类别（眼、耳、鼻、舌、身），而区分感官所接触的境界为五尘（色、声、香、味、触），于此五种境界生起欲贪，是为「五欲」。本文所谈「欲」的重点，则在「性欲」。性欲是综合五欲而追求感官舒适乃至亢奋的其中一种「自体爱」与「境界爱」。针对性欲，本文将在两方面分析其特质：一、习以成性；二、心理牵动生理。

　　1、性——习以成性的特质，而非无可改变的天性

　　「性欲」表现为强烈的生理渴求，这是大多数欲界众生（但并非所有众生）的生命特质。以佛法的「缘起」观点，「特质」（Characteristic）不等同于「本质」 （Essence），「特质」是指异于其它众物的性质，心理学上亦可指个人任何持久性的特殊行为方式或心理特征。「本质」则是指事物本身所固有的根本属性。

　　若将任何身心状态或性格视为「本质」，即表示无法作任何人为改变，进德修业亦属徒劳无功，但这并不符合「因缘和合而生，因缘离散而灭」的「缘起」（pratītya-samupāda）法则。以佛法的观点而言，每一生命呈现出来性格、脾气，或是对某件事情的惯性反应等，只能将其视为「不易改变」的「习性」——特质，而非「完全不可改变」的「天性」——本质。

　　印顺导师于《成佛之道》偈颂云：「初以习成性，次依性成习。」 非常精准地表达了这个要旨。一般所谓的「本质」、「天性」，以佛法的角度，不过是一次又一次的熏习，仍不离「因缘生法」。第一次发生不必然会成为惯性，但若缺少转变的因缘，以致一而再、再而三地发生，终将积重难返，至制约反应地一再发生时，便可名之为「性」——「特质」。何以世人会将其误作「本质」？乃因「以习成性」之后，接着还会「依性成习」——依于此诸稳定的特质，不断强化、深化，卒形成顽固而难以撼动的惯性。因此整个过程就是：从惯性反应形成某种生命特质，再从此一生命特质，不由自主地重复出现惯性反应，如此循环不已，终致不知「何者为鸡？何者为蛋？」

　　性欲是欲界众生习以成性的特质，但绝非无可改变的天性，此即本文看待「性欲」的基本观点。依此可以理解：何以修道者竟可超越性欲的束缚？二来这也可说明：何以同为欲界众生，但是对性欲的需求依然有重、轻不等的差异。

　　2、性欲——心理需求所引发的生理变化

　　世间对「性欲」的见解，大都以为先有生理需求，这才牵动心理而产生心理需求；生理的感觉愈强烈，心理就愈是无法遏止它。欲求的感觉系由生理所支配，因此「情」与「欲」是不可分割的。如陶渊明的〈归去来辞〉：「既自以心为形役，奚惆怅而独悲？」老子《道德经》「宠辱章」：「吾所以有大患者，为吾有身。」都是以为：人没有能力支配自己的身体，欲求也不是心理单方面能够掌控的。

　　但若细微分析下去，会发现「情」与「欲」其实是可以拆解但又互为影响的两个范畴。如《法句经》「爱欲品」：

　　「欲我知汝本，意以思想生；我不思想汝，则汝而不有。」

　　依此经义可知：「欲」的来源是「思」与「想」。在佛教的术语中，「思」（abhyūhita）即意志的推动，「想」（sam!jñā）即心理的构象。接触境界之后，立即会有「受」（vedana）——相应于境界而产生的苦、乐、不可不乐等觉受，并由构象以认知境界（想），依意志而对境界产生欲求（思）。受、想、思三者，即是有情心理的情感、理智与意志作用。

　　常人每将性欲的问题症结指向生理或是外境。指向生理者，则形成「生物决定论」，有的修道者甚至因此而自残性根以杜绝性欲。指向外境者，则倾向「唯物论」或「文化决定论」，有的男性修道人因此而将其性欲的困扰，归咎于女性的诱惑，而形成极端憎恶女性的心理现象。

　　实则依「缘起」论，性欲是感官（根）会遇境界（尘）时，加以识别（识），感官、境界、心识三者和合而形成接触（触），由接触而产生苦、乐觉受（受），觉受又激发了心理的构象（想）与意志的推动（思）。故此性欲是根、境、识接触过程中，受、想、思综合作用下的欲贪，欲贪这种心理需求，会相应于男女色诱的境界而产生生理上的变化。

　　相应于「眼、耳、鼻、舌、身」等五根的生理特质，五根所缘对的境界，名为「色、声、香、味、触」，是为五尘。依于欲贪的心理渴求，而将五根与五境牢牢系缚，是为「五欲」；而「性欲」即是综合五欲的一种强烈的心理渴求。当禅者能依深厚的专注力，对生、心理的变化作如实观照之时，即能察觉到「欲」的实相：那是一种心理上对于生理满足感的渴求，亦即一种对于生理处于舒服或亢奋状态的心理期待。例如：想听到美好的音乐，想观赏美丽的景色，想品尝甜美的食物等等。

　　若心理能将生理状态置之度外（亦即：欲贪不生），虽然无法阻绝来自身体或外境所发出的讯号（如饥饿感，如冷热、痛痒），但相对而言，由于身心交感互动，因此倘若欲贪不生，则心理不会激荡生理而作相应变化，这时连生理状态的变化，也都会趋于平缓。是以佛说：「我不思想汝，则汝而不有」。

　　性欲这种格外强烈的欲求亦复如是。乍看好似「身的需求支配着心」，实则与「心的欲求」有关。心对男女性欲之欲求一旦生起，便能「贪欲炽燃」，此即所谓「欲火焚身」，这会影响生理而产生变化；性生理的变化，又使心的欲求更加强烈。这就又形成如同「初以习成性，后依性成习」，让人不知是鸡先出现还是蛋先出现的循环现象。这种现象会依其不断循环而持续强化，卒致难以寻索问题的根源。而心理的念头迅速飘忽，生理的讯号则较为稳定清晰。由于世人未有禅观训练，心念过于粗糙，无法觉察念头的起落，只能发现生理的强烈变化，因此会错觉性欲是一种「生理牵动着心理」的现象。

　　生理需求之于色等境界，到底是哪个在牵动着哪个？在《杂阿含经》中，有一段摩诃拘絺罗与舍利弗之间的精彩对话。摩诃拘絺罗问舍利弗：五根的感官面对五尘的境界，到底是哪个在绑住哪个？是「眼系色」还是「色系眼」？是「耳系声」还是「声系耳」？乃至鼻、香，舌、味，身、触，意、法，到底是「意系法」还时「法系意」？舍利弗的回答是：「非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意。尊者摩诃拘絺罗，于其中间，若彼欲贪，是其系也。」

　　他并作了一个生动的譬喻：「尊者摩诃拘絺罗，譬如二牛，一黑一白。共一轭、鞅缚系。人问言：『为黑牛系白牛，为白牛系黑牛？』为等问不？」

　　摩诃拘絺罗答道：「非黑牛系白牛，亦非白牛系黑牛，然于中间，若轭、若系鞅者，是彼系缚。」

　　于是舍利弗「以喻合法」而作解析：

　　「如是尊者摩诃拘絺罗，非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意。中间欲贪，是其系也。尊者摩诃拘絺罗，若眼系色，若色系眼，乃至若意系法，若法系意，世尊不教人建立梵行，得尽苦边。以非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意，故世尊教人建立梵行，得尽苦边。尊者摩诃拘絺罗。世尊眼见色，若好，若恶，不起欲贪。其余众生眼若见色，若好，若恶，则起欲贪。是故世尊说：『当断欲贪，则心解脱。』」

　　「若眼系色，若色系眼，乃至若意系法，若法系意，世尊不教人建立梵行，得尽苦边。以非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意，故世尊教人建立梵行，得尽苦边。」

　　这就是本文何以要特别强调，性欲是「心理需求引发生理变化」的原因。原来，「若眼系色」，即是「生物决定论」，那么性欲显然会完全受制于生理，人生就只能随着大自然的规律循环，直到生理需求消失的老迈之年，才有可能停止性欲。「若色系眼」，即是「唯物论」或「文化决定论」，那么性欲将完全受制于美色当前或其它类声色诱惑，只要境界现前，人就必然要被诱惑套牢，完全无法自主。而境界是否现前，这又非吾人之主观意愿所可决定，因此欲寻求解脱之道，较诸「若眼系色」的「生物决定论」更为悲观。

　　无论是「生物决定论」还是「唯物论」或「文化决定论」（若眼系色，若色系眼，乃至若意系法，若法系意），佛法都将没有着力的空间，佛陀也就无从教人修行解脱。

　　正因为性欲是「非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意」，而以「中间欲贪」为其系缚力量，亦即：是欲贪的心理，让生理随境界而被牵动，这才有修行解脱的下手处：「当断欲贪，则心解脱」。

　　但是心理的念头是如此隐微，而且心识与内身、外境已经打成一片，心识如何可能不随内身、外境而转？一旦心随境转，又如何可能避免生理需求的渴切呢？这是功夫论的范畴，下文将说明「当断欲贪，则心解脱」的修道原理。

　　（四）「恋情」与「性欲」皆为障道法

　　「欲」较诸「情」，有更多自体爱的成分，希望满足自体舒服的感觉；而「情」则无论是由我爱而扩大为我所爱，还是转化与升华而为慈悲，都会以希求自我满足的心，转向而为希求满足对方的心。

　　但男女（或男男、女女）之恋情（以下简称「恋情」）则较为特殊，它所投射出来的爱，有一个专注的对象，因此无法扩大，也无法转化与升华；这种专注使令系着更深，无论是异性恋或同性恋都是如此。许多人若心心念念都在所系着的情爱对象，常会坐不稳、站不牢，「求之不得，辗转反侧」，严重的甚至哭泣、沮丧，完全无法自拔，情感系着的强烈程度近乎病态。看似情有所钟而忘却自己（殉情者乃至可以毁灭自己），但源头依然是由「我爱」转向的「我所爱」。这种情爱由于胶着过深，多半在付出情感的同时，也希望掌控对方的情感，因而容易产生强烈的占有欲。倘若独占不成，亦往往转化成强烈的恨意或妒意。这种情感的互动，犹如一根绳子把两个人牢牢拴住，其牵扯力量之强大，非一般情感所可比拟。

　　恋情」的产生过程中，心理上有了套牢对方的欲贪，生理上也有满足自体爱与境界爱的性欲，这是双重的强烈系着，让生命不得解脱，因此会构成障道法。如果性欲如同其它五欲（如食欲），仅祇是心理需求所引起生理变化（饥饿），那么性欲所产生的心理困扰，就像饥饿所产生的心理困扰一样，让它满足即可，问题还是较为容易解决的。然而人的性欲与恋情是很难切割的，即使主观意愿是「只要性欲，不要恋情」，但由于涉及的对象是有情众生，而非无情事物，因此必须照顾对方的心情，而不能诉诸单方面的主观意愿，这使得问题经常变得非常棘手。

　　在清华大学女研究生命案发生时， 何春蕤教授为文表达看法，主张「不但需要性解放，也需要爱的解放」，要积极的松动爱情的强制，松动投注太多但是回报不足时的怨忿。以更宽广的情欲空间和交往机会来克服妒恨，推动更明确的爱情分众管道，来培养一套「来去自如的爱情分合技巧」与「更自在的进出分合哲学」。

　　问题就在于，爱情分合很难「来去自如」，这不仅是社会上的婚姻与爱情文化出现了问题，而是恋情本身胶着、系缚的特质。恋情发生的两造，只要有其中一人（如洪晓慧），不能对爱情分合「来去自如」，就很难做到单方面的「爱解放」。肚子饿了，个人可以单方面决定要忍耐饥饿还是要多吃两碗，然而性欲的互动却涉及双方，不可能任由单方面宣称「只要性欲而不带情感」，即使透过某种爱情分众管道，两造最初有其「只要性欲而不带情感」的共识与承诺，也无法保证尔后的发展过程中，会不会有一方面「假戏真做」。只要是双方的任何一方，从性欲开始转化为恋情，而生命境界又不够无私、超越，就必然会产生无法「来去自如」的问题。

　　这也就是为什么佛陀会特别强调「淫欲」是障道法，而要求僧侣全面摒绝「行淫欲」的原因。佛说一切「欲贪」所系的眼、色乃至意、法，只要「取于色相，取随形好」，皆能妨碍解脱，并且容易导致烦恼丛生，堕于恶趣，但最麻烦的欲贪所系，还是伴随恋情而来的性欲，或是伴随性欲而起的恋情。因此其它滋生物，僧侣只要少欲知足以取用之，唯独禁行淫欲，却是列为一点都不打折扣的首要戒法。

　　即使真能抽开恋情而纯粹满足性欲，性欲依然还是障道法。原因是：由于「心理需求引起生理变化」，但欲贪是无止尽的，为了寻求生理变化的满足，自体爱会使人不断寻求让身体满足的亢奋与刺激；但是毫无节制的感官追逐，将是一件危险的事情。因为「初以习成性，次依性成习」，这将会加深个人对性的依赖习性。

　　再者，性解放运动者认为，情欲只要不伴随情感的羁绊，就会在性欲满足的过程中获得生理的解放。然而生理的满足不但会形成惯性，而且久了还会麻木。事实上，所有五欲追求都有这样的倾向，如前言所引经云：「宁以火烧热铜筹，以烧其目，令其炽然，不以眼识取于色相，取随形好。所以者何？取于色相，取随形好故，堕恶趣中，如沈铁丸。……」 老子也说：「五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋五欲，令人心发狂。」 一个人如果没有自省能力，当生理的满足感麻痹时，为了重新得到刺激亢奋的感觉，心理将会不断探索新的花样，不是加重刺激，就是转变对象。表象上看，似因放任感官的满足，而获得了渴求的纾解，实则已使自己逐步形成身体的奴隶，完全无法自拔。由于欲贪转增，生、心理上对性的依赖惯性亦已养成，这时不但不得自在，反而系缚转增深重。

　　既然带着独占特质的恋情是障道法，带着恋情的性欲是障道法，不带恋情的性欲也是障道法，那么应当如何加以分别对治，以获取身心的自在解脱？本文将于下一节作进一步的解析

　　（五）对治障道法的关键

　　1、情的转化与升华——慈悲

　　如前所说，「情」与「欲」两者应切割来处理。解决「情」的问题，关键在于「转化、升华」。既然「情」的原理是「将爱己之心外射」，表示「情」是有可能转化的；菩萨名为「觉有情」（Bodhisattva），即菩萨也是有情，只是菩萨不会任由情感专注到紧黏着某个对象不放，而是对自己情感的发展，有一种清明的觉知，因而得以提升生命境界。若能在意识型态上跳脱「我所爱」的框架，那么便可透过理性的省视，把从我爱自然外射出来的情感，转化成为对他者的同情共感，乃至升华而为对众生的大慈大悲，而不致将情感局限在特定对象，形成「要求对方必须作对等回馈」、「必须有忠贞关系之相互承诺」的恋情。

　　所谓的「慈」与「悲」，分别是「自己喜爱舒服，也乐意让对方感觉舒服；自己害怕受伤，也不忍心别人受到伤害。」亦即是「与乐、拔苦」之意。情感并非可任由理性支配的心理状态，但情感依然有它导引理性的正面功效。例如：见到众生正处于某种痛苦情境时，若无法感知该情境之「痛苦」，即使理性如何想要对众生「与乐拔苦」，但在情感上对众生仍然是会无动于衷的。「自通之法」是从「爱我」之心转向而为「不忍他人痛苦」之情。持戒若只是为了害怕感得恶报，虽依然有持戒功德，但却无法转凡成圣。转凡成圣的关键在于持「圣戒」，亦即持守的每一条戒律，都来自于情感上对他人的不忍之心。因此「情」若能将之转化、提升，则「发乎情，止乎礼」的持戒，正是转凡成圣的资粮。

　　2、欲的节制与超越——戒行与止观

　　「欲」不像「情」可以转化，而必须要以戒行来加以节制，以止观来加以超越。首先要在理性上认知到「心为形役，身是苦本」，倘若不加节制，终究会成为性欲的奴隶，求解脱不啻是缘木求鱼，因此对于「欲」的第一个处理方式，就是「节制」。

　　性欲不像饮食、衣服、卧具等无情物，后者固然也会牵动人们对于微妙五欲的恋着，总还是较为单纯；而对饮食资具之不知节制，通常也还只是自我伤害。性欲的满足则大都牵涉到他者，唯有自我节制，才能让他者（如配偶、子女、第三者）免于受到伤害，这是一种「因为我不喜欢自己被伤害，所以也不去伤害他人」的道德感，亦即依「自通之法」（同情共感）的持戒态度。

　　性欲的节制要从两个面向来思考：一者、欲望不加节制的危险，即所谓「驰骋五欲，令人心发狂」。二者、「性欲」的满足关涉他者，基于对他者的尊重与疼惜，必须加以节制。或许是基于这两个理由，因此，「性欲必须加以节制」，这在人类社会大都有着高度的共识，也因此而建立了性伴侣稳定的婚姻制度。节制性欲，接受婚姻的形式规范，能达成维系家庭、抚育幼儿等良好的社会功能。

　　性行为之自我节制，已可解决部分问题，但还是会面临身、心、环境等诸种挑战。而心理需求所引发的生理变化，也有落差极大的个别差异。欲贪炽盛者，很难透过理性的自我要求，就顺服于性伴侣稳定的社会规范。此所以情色图像、戏曲、小说、影视等声色诱惑，或网络上的种种色情信息，永远无法断绝，娼妓是历久弥新的古老行业，而婚外情的纠纷也层出不穷。因此循着制度来加以管理，固然能够使人在行为上对性欲加以节制，却无法杜绝受到诱惑的一切外缘，也更无法禁制人在想象空间里驰骋其心。

　　随着避孕术的普及，「性」不再必然与「生儿、抚幼」的义务作一连结，因此将「性」与婚姻、家庭共构的需求锐减，性观念日趋开放。又复随着网络时代的到临，多元的性欲满足方式，提供了多元的分众管道，当事人可各取所需，他人无从置喙。因此「节制性欲」之言，宛若呶呶不休的卫道陈腐之论。

　　有人或许会认为：既然声色诱惑在所不免，驰心情色之想象未尝不是纾解之道，只要形式上忠于配偶，或是根本不接受婚姻的系缚，就无所谓伤害配偶的问题。然而即令只是其心驰骋于情色之想象，则由于身心交感的因缘牵动，生理上亦会因心之欲贪而增其热恼，生理的欲望增强之后，对自心的控制力就会益形削弱，卒至无法有效地节制行为。

　　因此对「欲」不只是节制而已，还必须要学习超越。超越之道有止、观二途：

　　一、修习禅定：奢摩他（śamatha），中译为「止」，是一种专注其心的有效训练，摄心而不被外境所动，远离并止息一切之散乱，使心寂静。止成就时，即可达于三摩地（samādhi），即平等持心，专注一境。由此而有浅深不等的禅定阶次，这时会引发身心的重大变化，让人身心轻安，自然离欲。但禅定有进有退，久不习定，将会退失定力；而耽着在禅定中的清凉喜乐，依然是一种微妙牢轫的系着。因此禅定在佛家而言，只是当作进一步修习慧观的准备工夫：住三摩地，观想凝照，智慧明朗，即能断除一切烦恼而证得解脱。

　　二、修习慧观：毘钵舍那（vipaśyana），中译为「观」，依于禅定的基础，让人得以用强大的专注与透视力，对身与心的状况作微细、清明的观照，清楚觉知它的生灭变化，也清楚的看到「身体的变化牵动心、心念又牵动生理变化」的因缘。由此智慧的洞观力，也能让人自然离欲，而且无有退失。

　　总之，「欲」能障道，但对治此一障道法，与对治「情」的方式不同，它不是靠转化与升华，而是靠节制与超越。欲的节制依于戒学，欲的超越则依于定、慧二学。

　　（六）对「情」与「欲」的自处之道

　　前面依研究对象——「情」与「欲」，分别解析其为障道法的原因，并分别说明两者的对治之道。此下则依行为主体——在家与出家——来说明面对「恋情」与「性欲」的自处之道。

　　1、在家众：忠于配偶并节制欲望的「不邪淫戒」

　　由于「情」与「欲」难以切割，一旦双方缔结婚约，互为配偶之后，两造间就不祇于「欲」的满足，而包括了「情」的牵系。因此无论是自我期许，或是配偶相互间的期许，都必须具足「忠诚」的要件。这带有强烈的相互系属特质，与手足或好友间的交情不同。而且「忠诚」不仅是一种默契，甚至要填具于婚姻契约中，形成白纸黑字的证据。这在后现代，似乎已是一种过时的道德观，但人性的需求不会过时，倘若不坚持要「对配偶忠诚」，除了伤害对方，自己也会因为不知节制欲念而陷入险境之中，甚至伤及其它第三者。因此婚姻关系中，情的忠诚与欲的节制是必须贯彻的。佛陀要求在家众必须持守「不邪淫戒」，原因在此。

　　可是坚持「忠诚」并不容易，或许在欲求不得满足时，专注力容易系着在对方身上，因此情有独锺。然而一旦欲求已得满足，与配偶长期共处，就不容易生起「得来不易」的珍惜之情。

　　其次，宿世因缘的深浅不同，很有可能因为与某位第三者的情缘深厚，而出现无法自拔的婚外情。情爱牵系的力量如此强大，身处其中，宛如生了一场大病。这时不妨顺着因缘生法的无常性，先不在行为方面助长情爱牵系的力量（例如：与对方频繁见面，甚至发乎情而行诸欲地产生性关系），那么顺乎「无常」法则，心理的翻腾搅动，势将从最高峰逐渐往下平息。原因是：心理搅动也是因缘生法，如果没有进一步的密切接触作为助缘，加上时间、空间的距离，心念还是会由翻腾而逐渐止息。但倘若跨越而为身体的亲密接触，则势将助长情爱的牵系，要止息就更不容易了。

　　这时，婚姻关系中相互「忠诚」的承诺，是一种重要的自我提醒，如此便不至于有意勾牵其它情缘。即使婚外情缘在无意间到来，依因待缘而生者，还是可以依因待缘而灭。依于以上这三道防线的因缘：不与对方做生理的接触、不在同一空间共处、分离的时间拉长，将可让婚外情缘渐形淡化。这是指婚外「恋情」的自处之道。至于性欲，则依然是要循着如前所述的节制与超越之途，否则纵欲而使欲贪炽盛，终将热恼自苦，也在婚姻关系中损恼他人。这也是自利而利他的修行，防止自己在性欲的满足中，逐渐「习以成性」，过度依赖感官满足与感官亢奋，卒至不得自在解脱。

　　2、出家者超越情欲的三种力量

　　（1）别解脱律仪：言语与行为「防非止恶」的机能

　　别解脱律仪（梵 prātimoks)a-sam!vara），即是对于言行诸恶分别弃舍所奉持的规范，亦即「戒律」。规范的力量来自何处？除了自尊自重与悯念他人的道德感情之外，佛家的因缘论中，也不排除透过外在力量以加强制约的可行性。因此，在家众以一纸婚姻契约，或是教堂、法院中的郑重宣告，来保证对配偶的忠诚；同理，出家众也需要透过庄严的仪式与他人的认证，慎重地自我承诺：「我将要持守某种戒法。」这种庄严隆重的外在情境，会加深个人持守戒法的殷重心，于是便形成所谓的「戒体」——一道防非止恶的坚固堤防。

　　世人无此殷切的自我承诺，因此心理上并不设防，甚至还期待出现白马王子、俊美情人，即使没有这种对象出现在真实生活之中，在心不设防的情况下，也可驰骋想象，以致因于心理需求而加深生理欲贪。但是对出家者而言，有了「别解脱律仪」，心念不系乎情缘的追逐，眉宇之间也不会散发出情欲的暗示，这就宛如架设了一道防止病毒入侵的防火墙，比较不致在有意无意间招惹情缘，这即是「戒德庄严」。  当然，即使出家，也有可能遇到强烈牵系其心的情缘，例如过去世亲爱的夫妻于此世会面，心理很有可能会像磁石吸铁一般作不得主。虽然「天雷勾动地火」之类的形容词，不免让人感觉隐晦，但却乎形容了这种情缘的猛烈炽盛，难以招架。这种彼此之间自然产生的情爱牵动，是无关乎「罪」的因缘生法，但依然会因心有所系而形成障道法。

　　因此如防火墙般的「别解脱律仪」，同样形成了如上所述的三道防线：个人不愿为障道法所系的道心，是第一道防线；空间上有僧团生活的隔绝，是第二道防线；时间上拉长以后，随着无常法则，翻腾的心理将逐渐归于平息，则是第三道防线。在遵循戒律的僧团生活中，有大众威德的助缘，让眼、耳、鼻、舌、身、意所缘对的都是清净的色、声、香、味、触、法，这也就减少了欲贪涌动的助缘。随着时间的流逝，一切都将逐渐平息。这是透过僧团生活而持守别解脱律仪，对障道法的防护功能。

　　（2）禅定：透过心念专注的定学训练而自然离欲

　　禅定本身的特质，就是离欲，而且是自然离欲，毋须勉为防范。一般而言，到达「离（欲）生喜乐」的初禅境界时，身心轻安就已使得生理欲念自然消减，禅定渐深时，不但不再出现性欲的热恼，连呼吸都渐形微细，身、心的轻安更为殊胜。至第四禅，甚至能超越身心的所有轻安觉受，呼吸也完全中止。因此，出家者倘若修习禅定，将不会有生理之「欲」的困扰。

　　至于让人难以自拔的「情」，在修习禅定中，由于心念强力地专注于所缘境上，因此透过持续的禅定修学，专注一境的心念，就不会为情所系。

　　所以无论是「性欲」还是「恋情」，都可依禅定而得到阶段性的对治。何以说是「阶段性对治」？原来，禅定成就时，专注力很强，身心体质都有重大变化，但这依然是因缘生法，久不修习禅定，难免还是会退失定力。因此即使有了禅定成就的经验，倘若不能持续修习定法，并不保证尔后完全杜绝情与欲的困扰。

　　曾有人在深山中修习禅定，受到信徒的崇拜、供养，后来竟然犯了淫戒，甚至有性侵犯或性骚扰的破格行为，令信众或道友难以理解。其实原理很简单，由于供养丰厚，人容易迷失其中，放逸于感官满足的生活方式，而且崇拜群众围绕，人事因缘繁重，也会让人无法专念禅修，于是定力退失，身心麤重，面对恋情的系着与性欲的渴求，自与寻常凡夫无异。

　　生命毕竟是无限长远的，修习禅定的片刻清静，相对于无限的生命，「曾不能以一瞬」，那么修习禅定又有什么意义呢？仍然有其意义。曾经修习过禅定，要再得禅定成就，较诸一般未习定者来得容易。就像会骑脚踏车的人，虽然长时未骑，但只要再度骑车，一开始或许会晃动，但却不会像完全不曾骑车的人那般频频摔跤，因为他可以很快就抓到平衡感。

　　禅定修学亦复如是：曾有禅定经验者，即使久未习定，重新习定时，又容易回复到平稳的状态，纵使离欲清净是一小段一小段的禅定时段与定后余势（出定后依然残留的力量），但相对而言，生命中的情欲波澜还是可以有效减少，因此离欲清净也就不仅是无限生命中的一小时段，而会在无限小段的连结中，形成一种清心寡欲的生、心理惯性。

　　（3）智慧：透过四念处的身心观照而以智化情

　　以现在出家者忙碌的生活状况而言，许多人并没有太多时间修习禅定，但原本修习禅定所产生的身心轻安，也不会在出定之后剎那终止，仍然会有定后余势。更重要的是，要透过修习禅定所得的专注力，来开发觉照身心情境的深度智慧。专注力不够的智慧，就是一般所说的「理智」，它很难驾驭非理性的情欲本能，因为心念的力道不强，所以常常会向顽强的情欲习性、生心理惯性投降。以禅定为基础，依「四念处」——身、受、心、法的次第来观照身心情境，这时便能清楚觉知身心快速的生灭变化，而对情之所牵或欲之所系的对象，因觉知其瞬息变化而生灭无已，也就无从牵系，自然获致心解脱与慧解脱。

　　纵使因为忙碌，对自己身心的变化状况，没有那么清楚的觉知，但是由于别解脱律仪的殷重持守，因此不为遇境逢缘而就想入非非，至少在面对情欲诱惑时，比较容易生警惕心。这种警惕除了来自「别解脱律仪」的心理防火墙，还可来自因缘生法的觉察与观照：从现在的身心状况，就能预知它发展下去的后果，因此不容情欲束缚而让未来生大苦恼，从而于情转化、升华，于欲则止息想象而不助长。这是出家者虽不见得终年累月都在禅定之中，却依然可以过着离欲生活而身心平稳的原因。

　　三、汉传佛教与僧侣独身主义

　　如前所述，情欲既然障道，那么僧侣必须独身，就是理所当然的基本规范。然而历史演变的过程中，也有些僧侣徒具剃发染衣的身形，而将「不得非梵行」的根本戒律搁置一边，如藏传佛教的部分教派，以及日本佛教因政治力介入，而产生的「寺子制度」——寺院住持的承袭者来自婚生子嗣。于是，坚持佛教僧侣的独身主义，就成了汉传佛教（除了日本以外的中、越、韩等佛教化区）以及南传佛教的特色。

　　除了「『性』与『欲』是障道法」的基本佛法观点外，对情欲严加戒绝的另一个重要因素，来自儒家文化的礼教观念。在儒家主流的礼教文化中，「发乎情而止乎礼」，「非礼勿视，非礼勿听」 即可，因此原本只是要求节制情欲，并没有全面禁止情欲。但是「嫂溺而援之以手」是否可行？竟也会被纳入讨论。 由此可知：对于情欲的萌动力量，儒者也是有所觉察，所以处理相关问题，也就显得小心翼翼。

　　宋明以后，儒者从佛家得到启发，重视内心的观照，于是益发感受到「情欲」的隐微与危险。正因为其过于隐微，因此鲜见有人能有孟子的能耐：「我善养吾浩然之气。」 于是便从原本着重内在观照的心性之学，配合原本戒慎恐惧的礼教观念，发展而成外相森严的礼教约束。一旦礼教森严以后，只要跨越礼数，就是「不伦」，形同「罪孽」。因此，虽然藏传佛教的「双身修习」之法，很早就传来中国，甚至用巧妙的语言来说明其为修行法门，但中国人深受「礼教」影响，总觉得双身修习逾乎僧侣本份，即使在家修学，也难逃「不伦」之咎。因此密教虽大传于西藏，却无法在汉土普遍宏扬。

　　礼教森严的氛围，使得汉传佛教在独身禁欲方面，更加强化了「万恶淫为首」的观念，于是逐渐将它从「障道法」而提升到「生死根本」的地位，甚至视同「罪孽」。但在汉传佛教的现实社会中，并非所有僧侣都能严持净戒，许多职业经忏僧，早已公然婚配而无所避忌（如广东客庄的所谓「香花和尚」），有些行非梵行的僧侣，只要不将问题曝光，佛教界大都采取「睁一眼、闭一眼」的姑息态度。于是社会对那些纵情恣欲之僧侣的鄙视，往往见诸戏曲小说，笔法往往戏谑猥亵，满足意淫的想象。

　　又因为儒家的宗脉观念强固，认为「人死为鬼」，必须受到后代的供奉祭飨，因此断绝子嗣就是断绝祖宗香火，所以有「不孝有三，无后为大」的观念。这又使得汉传佛教的僧侣在社会中饱受「不孝」的污名。

　　这礼教与宗嗣的两重观念交织，于是形成了一种特殊的氛围：既对出家看不顺眼，又对还俗极其鄙视。社会氛围如此，教内同样以「卑鄙可耻」的态度来看待还俗，无法如同南传佛教，坦然面对他人的还俗。例如泰国，任何男子都曾在青少年时出过家，「还俗」就像服完兵役退伍一般的自然。

　　在汉传佛教社会中，一个出家人选择还俗，往往要面临很大的压力。因为习惯了僧团中修道人互动的生活，久而退失了与社会人士互动的能力，除了要面对未来的不确定感与陌生感，还要面对还俗的羞耻感，以及他人质疑、歧视的眼光。于是汉传佛教就出现了这样的怪现象：由于将还俗看得太过严重，因此有些早已行非梵行的僧侣，竟还穿着僧服，让僧团不得清净，并承受着社会的异样眼光。

　　然而，出家倘若无心超越情欲，又何妨转换为在家身份，坦然过着有节制却非全面禁绝的情欲生活呢？因为情欲若不能循着前述戒、定、慧三学的正常管道来超越它，又不能依于戒学而划地自限地加以节制，那么往往会让人在「高标准不能，低标准不得」情况下的自我放弃，一旦自我放弃，就失去了自我节制的动机，这使得某些破戒僧侣，较诸一般在家众更加情欲炽盛。

　　因此汉传佛教虽已有良好的「僧侣独身」共识，但还是要回归到「欲为本能，情欲非罪」但「情欲系着，情欲障道」的佛法正见，才不会过犹不及。离欲，这是在戒定慧三学之中自然产生的过程，而不是在极度罪恶感的身心张力之中，勉强压制的结果。

　　（未完待续）

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

更多昭慧法师佛学内容

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------