印顺导师之部派佛教思想论——三世有与现在有(释惠敏)

印顺导师之部派佛教思想论——三世有与现在有(释惠敏)

　　印顺导师之部派佛教思想论（I）

　　——三世有与现在有

　　释惠敏*

　　提要

　　印顺导师以「探源明变，抉择洗鍊」的方法，对於部派佛教思想探究，主要有1940－44年（35－39岁）《唯识学探源》、1942－43年（37－38岁）《印度之佛教》、1944－50年（39－45岁）《性空学探源》等作品。以本文的考察為例，可看出印老的思想体系在此期间已经大致成熟，论证的基调也大慨确定了。之后，从1967－68年（62－63岁）起，写作出版印度佛教各阶段思想主题的专书，到1987－88年（82－83岁）时，以《印度佛教思想史》作為「对印度佛教思想发展研究的结论」。

　　印老对於「佛法」的分化為不同部派的大纲是：在《1943印佛教》时，以「二部、三系、四派」名称，《1944唯识》也沿用；但在《1968有部》则改称為「二部、三部、四部」，此用语於《1981初期大乘》也沿用，进而将部派分化的本末先后，以不同意义的四阶段，推算西元年代為（1）B.C.300大眾、上座二部（戒律的问题）。（2）B.C.270思想的分化（以教义為部派的名称）。（3）B.C.230分出部派以地区、寺院為名。（4）B.C.100说转部也是依教义（十八部全部成立）。印老也依据般若在北方的普及与流行的西元50年「下品般若」集出年代，将约西元前300～西元50年期间称為「佛法的部派时代」。

　　印老参考《成实论》之「十论」，对於各部派的眾多异义，在《1988印思史》则以「三世有与现在有」、「一念见諦与次第见諦」、「补特伽罗与一心」作為纲领。针对「三世有与现在有」的部派异义，印老是从「诸行无常」的生灭无常、剎那生灭现象中，「无我论」佛教如何於「法体」建立因缘而生果的关係来解释：说一切有系以「法体不变而作用变异」的意义而主张「法体恆有，而说性非常」。相对於说一切有系之「体、用义」，印老分析「现在有」的学派时，则说明大眾系以「理、事义」，主张「事唯现在」，是以「曾有、当有」建立「过去、未来」，而经部则以「种、现」义建立「酬前、引后」而说明「过去、未来」，并且也将「曾有、当有」与「种、现」二义连接，成為「过去曾有（熏），未来当有（种）」的发展关係。

　　此外，印老将「三世实有」的主张比喻為「如珠珠之相累」与人群在「甲屋、走廊、乙屋」的行进；将「现在实有」的主张比喻為「如明珠之旋转反侧，自空而下，似相续而实唯一珠」。最后，印老将「现在有」的部派思想，与大乘唯识家之「现在幻有」（过去未来是假）相对应；将「三世有」的部派思想，与大乘中观家之「三世如幻」思想相对应。

　　关键语

　　印顺导师；部派佛教；三世有；现在有；实体；作用；曾有；当有；薰习；种子。

　　0　前言

　　我国佛学界泰斗印顺导师（以下简称印老）於1942年（当时37岁），在他的《印度之佛教》（以下简称《1943印佛教》，1943表示出版年代）序文中，叙述其研习印度佛教史的动机：「深信佛教於长期之发展中，必有以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择而洗鍊之，愿自治印度佛教始，察思想之所自来，动机之所出，於身心国家实益之所在，不為华饰之辩论所蒙，愿本此意以治印度之佛教」。1988年他又出版《印度佛教思想史》（以下简称《1988印思史》），於自序中说明：『民国五十六年，我在《说一切有部為主的论书与论师之研究》「自序」中说：（文中的括号之出版年代数字為笔者所加，a, b……表示同年复数出版物之顺序）

　　在战乱中所写的（1943）《印度之佛教》，「是用文言写的，多叙述而少引证，对佛教史来说，体裁是很不适合的，而且错误与空疏的也不少。……我要用语体的，引证的，重写一部」。但直到现在，二十年的悠长岁月，（1968）《说一切有部為主的论书与论师之研究》以外，只写了（1971）《原始佛教圣典之集成》，（1981a）《初期大乘佛教之起源与开展》，（1981b）《如来藏之研究》，（1985）《空之探究》，晚年衰病，「重写一部」──分為多少册的意愿，已无法达成，所以三年前（1985），将《印度之佛教》重印出版。《印度之佛教》的错误与空疏，在上面几部写作中，虽已作部分的改正与补充，但印度佛教演变的某些关键问题，没有能作综合联贯的说明，总觉得心愿未了。现在据我所理解到的，再扼要的表达出来。

　　印老在文中所说：「印度佛教演变的某些关键问题，没有能作综合联贯的说明」到底有那些关键问题？又如何作综合联贯的说明与扼要的表达？不禁令人想一探究竟。首先，我们可以从《1988印思史》的目次与如下所引用的序文，来把握印老对印度佛教演变的基本看法：

　　「佛法」在流传中，出现了「大乘佛法」，更演进而為「秘密大乘佛法」，主要的推动力，是「佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念」。怀念，是通过情感的，也就可能有想像的成分；离释尊的时代越远，想像的成分也越多，这是印度佛教史上的事实。

　　相对於平川彰（1915～2002）教授的《印度佛教史》（1974）之「原始佛教」、「部派佛教」、「初期大乘佛教」、「后期大乘佛教」、「密教」等五种分期[1]，印老对印度佛教演变则是以「佛法」＞（初期、后期）「大乘佛法」＞「秘密大乘佛法」等三阶段作区隔。但是，在《1988印思史》第二章「圣典结集与部派分化」第二节「部派分化与论书」的开头，印老仍然有用到像『从「原始佛教」而演进到「部派佛教」』的分期的用语。并且他在《初期大乘佛教之起源与开展》（以下简称《1981初期大乘》）第六章「部派分化与大乘」第二节「部派佛教与大乘」的开头，即表示『在原始「佛法」与「大乘佛法」之间，部派佛教有发展中的中介地位，意义相当重大！』。另外，在《说一切有部為主的论书与论师之研究》（以下简称《1968有部》）第一章「序论」中，他则说：『佛法的部派时代（约西元前300～西元50），是上承一味和合的佛法，下啟大乘佛法』。[2]

　　因此，本论文尝试以《1988印思史》第二章「圣典结集与部派分化」第二节「部派分化与论书」、第三节「部派思想泛论」之内容為主，从印老的著作《1943印佛教》到《1988印思史》系列中，探讨他如何「综合联贯」、「扼要的表达」部派佛教思想？如何处理在原始「佛法」与「大乘佛法」间的关键问题？也希望藉此了解印老在此议题之思想发展。首先，根据印老在1994年所撰写的自传《平凡的一生‧增订本》，来整理与此议题有关的著作年谱，以便考察相关的人、事、物等背景。

　　1　相关的著作年谱

　　1938年七月（民国27年，33岁）到1946年三月（民国35年，41岁）避战乱於四川的期间，印老称為「最难得的八年」、「為我出家生活史中最有意义的八年，决定我未来一切的八年」[3]。由於日本侵华战事，1938年五月，武汉外围告急，印老逃难到重庆北碚縉云山，住在汉藏教理院，与法尊法师互相砌磋法义。印老回忆说：「我出家以来，对佛法而能给予影响的，虚大师（文字的）而外，就是法尊法师（讨论的），法尊法师是我修学中的殊胜因缘！」[4]

　　1940年（民国29年，35岁），印老「住贵阳的大觉精舍，写成《唯识学探源》一书，进入了认真的较有体系的写作」。[5]1942年（民国31年，37岁），住合江县的法王学院，担任导师、院长，讲学著作，撰写《印度之佛教》。1943年（民国32年，38岁），十六万字的《印度之佛教》出版，以「正闻学社」名义，在重庆印行。印老认為：「这是代表我思想的第一部」。[6]1944年（民国33年，39岁）夏末秋初，印老再回到重庆的汉藏教理院，讲授《阿含讲要》（此即《佛法概论》一部分的前身）、《性空学探源》，於冬天出版《唯识学探源》。[7]1946年（民国35年，41岁）春天，印老离开了四川，经西北公路东返。1947年（民国36年，42岁）正月，回到了江浙，遇上了虚大师的圆寂。為了编纂《太虚大师全书》，住奉化雪竇寺一年餘。隔年，住杭州香山洞半年；冬天到了厦门南普陀寺。[8]

　　1949年（民国38年，44岁）夏天，印老到了香港，十月中出版《佛法概论》。隔年，1950年（民国39年，45岁）在香港出版了《中观今论》、《性空学探源》等七部著作。[9]1967年（民国56年，62岁）秋天，长达四十五万字的《说一切有部為主的论书与论师之研究》脱稿，隔年六月出版，印老认為：「在理想中，这是分别重写《印度之佛教》的一部分」。[10]1969年（民国58年，64岁）年底，费时两年撰写的《原始佛教圣典之集成》（五十六万字）脱稿，1971年出版。

　　1980年（民国69年，75岁）三月底，印老经五年时写时輟而完成《初期大乘佛教之起源与开展》八十多万字的著作；隔年，五月出版。[11]1981年（民国70年，76岁）四月底，《如来藏之研究》脱稿，十二月出版。[12]1984年（民国73年，79岁）十二月，《空之探究》脱搞，探究「从佛法、部派、般若经，到龙树论而完成缘起法即空（性）即假（名）的中道」；隔年七月出版。1986年（民国75年，81岁），印老认為虽然对印度佛教，他已写了不少，「但印度佛教演变的某些关键问题，没有能作综合联贯的说明，总觉得心愿未了」，所以秋季以来，即开始《印度佛教思想史》的写作，到1987年（民国76年，82岁）七月中旬才完成，约二十七万字；隔年出版，他自己将此书定位作：「这可说是我对印度佛教思想发展研究的结论」。[13]

　　将以上与探讨印老之部派佛教思想论有关的著作，依照其开始写作与出版的年代标列（例如：1940－44，表示1940年开始写作，1944年出版），整理成如下的简表以及简称，以便讨论。

　　1940－44（民国29－33年，35－39岁）《唯识学探源》。简称《1944唯识》

　　1942－43（民国31－32年，37－38岁）《印度之佛教》。简称《1943印佛教》

　　1944－50（民国33－39年，39－45岁）《性空学探源》。简称《1950性空》

　　1967－68（民国56－57年，62－63岁）《说一切有部為主的论书与论师之研究》。简称《1968有部》

　　1969－71（民国58－60年，64－66岁）《原始佛教圣典之集成》。简称《1971原始佛教》

　　1980－81（民国69－70年，75－76岁）《初期大乘佛教之起源与开展》。简称《1981初期大乘》

　　1981（民国70年，76岁）《如来藏之研究》。简称《1981如来藏》

　　1984－85（民国73－74年，79－80岁）《空之探究》。简称《1985空》

　　1987－88（民国76－77年，82－83岁）《印度佛教思想史》。简称《1988印思史》

　　2　部派分化大纲：二部、三部、四部

　　部派分化的过程，异说纷紜，名称也小有出入。印老在《1988印思史》第二章「圣典结集与部派分化」第二节「部派分化与论书」中，将各种记载分為如下三大类：[14]

　　● 大眾部所传，上座部所传，正量部所传等三说，出於清辨的《异部精释》。

　　● 说一切有部所传，见《异部宗轮论》等；

　　● 赤铜鍱部所传，见《岛史》等。

　　印老的判準原则如下：

　　大眾部的一再分派，以上座部三系（上座，说一切有，正量）所说的，相近而合理；

　　反之，上座部的一再分派，大眾部所传的更為合理。

　　这由於对另一系统的传承与分化，身在局外，所以会叙述得客观些。

　　对於同一系统的分化，都觉得自已是正统，将同系的弟兄派，作為从自派所分出的。

　　这一「自尊己宗」的主观意识，使传说陷於纷乱。

　　他依据这一原则而略加整理，认為：「佛法」的分化為不同部派的大纲是：自二部、三部而四大部，如下图所示：[15]

　　大眾部——大眾部——————————大眾部

　　—（上座）分别说部—————分别说部（自称上座）

　　上座部—　　　　　　　　　　　　——说一切有部系

　　—上座（说一切有）部——

　　——犊子部（正量部為大宗）

　　对於此种部派分化的探究，首先，印老认為：『从「大眾」与「上座」的名称而论，「佛法」的最初分化，法义上虽也不免存有歧见，而主要的还是戒律问题。释尊所制的僧伽（sajgha）制度，原则上是「尊上座而重大眾」的。对於有学、有德、有修证的长老上座，受到相当的尊敬；但在僧伽的处理事务，举行会议——羯磨karman时，人人地位平等，依大眾的意见而决定』。[16]将僧伽（sajgha）制度以「尊上座而重大眾」為处理「戒律问题」（十事非法）的原则，作為大眾部（Mahāsājghika）与上座部（Sthavira）——根本二部的分化主要原因。

　　其次，依据《善见律毘婆沙》所记：阿育王的太子摩哂陀的三位戒师来自三个不同的部派，「目犍连子帝须（分别说部）為和尚，摩訶提婆（大眾部）為阿闍黎，授十戒。大德末阐提（说一切有部）為阿闍黎，与（授）具足戒。是时摩哂陀年满二十，即受具足戒」。印老认為：『阿育王信佛，引起佛教的大发展。分化地区的民族文化，语言、风俗，都不能相同；佛法的适应教化，也就多少差异，成為部派更多分化的因素。……阿育王时代，「佛法」已从根本二部，再分化成三大系了』。[17]

　　最后，依据义净的《南海寄归内法传》所说：「诸部流派生起不同，西国相承，大纲唯四」。[18]此段的夹注则说明所谓「四部」是：圣大眾部、圣上座部、圣根本说一切有部、圣正量部。印老进一步推论上座（说一切有系）又分為说一切有部与犊子部（Vātsīputrīya）而称谓「四部」：大眾部、分别说部（自称上座）、说一切有部、犊子部（正量部為大宗）。

　　2.1二部、三系、四派（1943～）

　　如上所述部派分化大纲与判準，在《1943印佛教》的第六章「学派之分裂」之第一节的名称為「二部、三系、四派」，如下图所示。其中，有关各部派的用语，对犊子部没有注明（正量部為大宗）以及对「分别说部」直接称「上座分别说部」，而非用「分别说部（自称上座）」。

　　犊子部

　　上座系

　　圣上座部　　　　　　　　　　　　 说一切有部

　　一味之佛教　　　　　　　　　　　　上座分别说系………上座分别说部

　　圣大眾部…………大眾系………………大眾部

　　此时已经提出「尊上座而重大眾」為处理「戒律问题」（十事非法）的原则与根本二部的分化「大眾」与「上座」的名称有关。对此，印老说明：「行、坐、食、宿，以戒腊為次，尊上座也。羯磨则集眾，断諍则从眾，重大眾也。僧制尊上座而重大眾，合之则健存，离之则两失，必相资相成而后可」。[19]其次发展為大眾、分别说及上座三系的根据则依照大眾部之传说（藏传）[20]。最后，也是提到：次於上座出一切有及犊子，此即合於义净「大纲唯四」之说。[21]接著又引用上座系学者马鸣於《大庄严论》序云：「富那，胁比丘，弥织诸论师（北方分别说系之主流），萨婆室婆眾（一切有部），牛王正道者（犊子），是等诸论师，我等皆随顺」，而且认為：「此亦於敬礼其师长富那及胁尊者而外，等视上座三系而尊敬之。上座有此三系，為探究学派源流者所不容忽略者」。但是此论据，印老以后的著作没有再引用。

　　在《1944唯识》第一章「部派佛教概说」第一节「部派分裂的概况」以及《1950性空》第三章「阿毘曇之空」第一节「总说」第一项「学派之分流与毘曇」，也都是用「二部、三系、四派」的名称。

　　2.2二部、三部、四部（1968～）

　　但是，在《1968有部》第一章「序论」第二节「部派佛教与论书」第二项「部派的统系」则改称為「二部、三部、四部」（如下图）。其中，有关各部派的用语，对犊子部没有注明「正量部為大宗」；对「分别说部」则称「（上座）分别说部」；另為附加说明：说一切有部与犊子部分化以后，「先上座部」移住雪山，转名雪山部，成為微弱的小部派。此时，印老提到有参考到塚本啟祥氏《初期佛教教团史之研究》（pp.413－449）所作的详细比较，认為塚本啟祥氏的最后推定，与他的论究也大致相合。

　　—犊子部————（Vātsīputrīya）

　　—上座部—　（雪山部）

　　—上座部—　　　　　—说一切有部——（Sarvāstivādin）

　　佛法—　　　　　—（上座）分别说部————（Vibhajyavādin）

　　—大眾部——————————————（Mahāsājghika）

　　印老在《1981初期大乘》第六章「部派分化与大乘」第一节「部派分化的过程」第三项「部派本末分立的推定」中，除了确定如下图所示，二部、三部、四部的部派大纲。[22]其中，各部派的用语已经完全為如上所述《1988印思史》沿用。

　　大眾部——大眾部———————— 大眾部

　　—（上座）分别说部——— 分别说部（上座部）

　　上座部—　　　　　　　　　　　——说一切有部

　　—上座（说一切有）部—

　　——犊子部（正量）

　　2.3部派分化的本末先后的四阶段（1981～）

　　印老在《1981初期大乘》中，不止将部派分化以「二部、三部、四部」三阶段為大纲，更进一步，依《异部宗轮论》佛灭年代，以及阿育王灌顶為西元前271年（姑取此说）来推算西元年代，将部派分化的本末先后，以不同意义的四阶段来说明，如下图所示：[23]

　　（1）B.C.300大眾、上座二部：戒律的问题

　　（2）B.C.270思想的分化：以教义為部派的名称。

　　（3）B.C.230分出部派以地区、寺院為名。

　　（4）B.C.100说转部也是依教义。十八部全部成立。

　　一说部

　　—————————————————————————— 说大空

　　（方广）部

　　— （说出世部）

　　大眾部—　　　　　　——多闻部

　　鸡胤部—

　　——说假部　　　　　　　　　　 —（东山部）

　　————————————————— 制多部—

　　—（西山部）

　　—法上部

　　——— 犊子部—　 贤冑部

　　正量部

　　—密林山部

　　— 上座（说一切有）部—说一切有部———————————  说转部

　　上座部—　　　　　　　　　　　　　　　　— 化地部

　　—（上座）分别说部———————　 法藏部

　　饮光部

　　— 赤铜鍱部

　　对於《1981初期大乘》所推论部派分化的本末先后不同意义的四阶段：从（1）B.C.300大眾、上座二部分化，到（4）B.C.100十八部全部成立的年代，印老在上述《1968有部》）第一章「序论」所说：『佛法的部派时代（约西元前300～西元50）』[24]之西元50年的依据与意义為何？此同样的可从《1981初期大乘》中得知是指「下品般若」集出的年代。印老认為：『「原始般若」，出於阿兰若行者的深悟，被认為菩萨的般若波罗蜜。经典集出的时代，离十八部的成立，应该是不太远的，今定為西元前50年。「下品般若」的集出，般若法门已到达北方。……般若的普及流行，是以听闻、读、诵、书写、供养、施他為方便的。推定「下品般若」，约在西元50年集出，离「原始般若」的集出，约一百年。』[25]第十章「般若波罗蜜法门」第三节「下品般若」第二项「般若的次第深入」中：「原始般若」向更广的初学，更深的佛道而展开，终於集成「下品般若」。经典的集成，应该是经多方面发展，而后综合集出的……如受持的功德，不退菩萨的相貌，都说了又说，可解说為不同传授的综集。「原始般若」的集出，约為西元前50年（法门弘传，应该更早些已经存在）。「下品般若」前二十五品，可能经多次集出而完成。从发展到完成，约為西元前50年，到西元50年左右。集出完成的时代，般若在北方已相当的流行；书写经卷及供养，已蔚成风气了！』[26]

　　3　部派的异义

　　各部派的眾多异义，有那些资料可供参考？印老在《1981初期大乘》第六章「部派分化与大乘」第二节「部派佛教与大乘」第一项「部派异义集」中，提到：如下有三部论书，有较多的资料可供参考。[27]

　　一、《论事》：是铜鍱部七部阿毘达磨之一，传说是目犍连子帝须所作。

　　二、说一切有部所传的《异部宗轮论》，有异译《十八部论》、《部执异论》及藏译本。

　　三、《阿毘达磨大毘婆沙论》，唐玄奘译，二百卷。

　　另外，在《1993e华雨集‧第五册》中，则说：「由於我从修学论书入手，知道论师间有不少异义，后来知道部派间的异义更多。如《成实论》所说的『十论』，就是当时最一般的论题。《大般涅槃经》（卷二三、二四），《显宗论》『序品』，都列举当时佛教界的异论」。[28]

　　对於各部派的眾多异义，如何提纲挈领？印老在《1988印思史》第二章「圣典结集与部派分化」第三节「部派思想泛论」中，略述如下最重要的三项：[29]

　　一、三世有与现在有

　　二、一念见諦与次第见諦

　　三、补特伽罗与一心

　　此依据可能与根据《成实论》之「十论」有关。例如：印老在《1981初期大乘》则根据《成实论》之「十论」：[30]

　　「问曰：汝经初言广习诸异论，欲论佛法义，何等是诸异论？

　　答曰：於三藏中多诸异论，但人多喜起諍论者，所谓：

　　1. 二世有、二世无。

　　2. 一切有、一切无。

　　3. 中阴有、中阴无。

　　4. 四諦次第得、一时得。

　　5. [阿罗汉]有退、无退。

　　6. 使（随眠）与心相应、心不相应。

　　7. 心性本净、性本不净。

　　8. 已受报[过去]业或有、或无。

　　9. 佛在僧数、不在僧数。

　　10 有人、无人。」

　　并且说：「部派的异义无边，从引起（初期）大乘佛法的意义来说，有几项重要的见解，是值得一提的」。共有如下五项重要的论题：[31]

　　1. 佛身有漏、无漏

　　2. 一切有、一切无

　　3. 心性不净、心性本净

　　4. 次第见諦、一念见諦

　　5. 五识无离染、有离染

　　印老之结论：『部派佛教的异义极多，只就上举的五项来说，「佛身无漏」，「一切无」，「心性本净」，「一心见道」，「五识有离染」，在信仰上，理论上，修证的方法上，都看出与大乘佛法间的类同性』。本文因為篇幅之限，只先就印老之「三世有与现在有」的部派佛教异议考察。

　　4　三世有与现在有

　　对此议题，在《1988印思史》是从「诸行无常」论起。印老认為：『佛说「诸行无常」，一切有為法是生而又灭的。在生灭现象中，有未来、现在、过去的三世，有依因缘而生果的关係。但经深入的论究，论究到一一法的最小单元，生灭於最短的时间——剎那（ksana），就分為二大系，三世有与现在有』。[32]此论点早在《1943印佛教》第八章「学派思想泛论」中讨论「三世有、二世无」时，印老是在其第三节，以「无我无常之世间」為该节名称。此外，在《1950性空》第二节「实相与假名」第三项「法体假实」第一目「过现未来」也可看出印老对此议题论证的相关性（诸行无常、剎那生灭现象中，「无我论」佛教如何於「法体」建立因缘而生果的关係），如下所引：[33]

　　说明过、现、未来三世有无的问题，须先知道佛法中对於时间与法的关係，最初有著两派主张。……

　　我们现在讨论过、现、未来的有无问题，是讨论法的有无，不是讨论时间本身的有无。

　　最初主张过、未无体的是大眾系，接著是上座分别说系，后来一切有系的经部师也採用了。

　　主张三世实有的為说一切有部、犊子本末五部、化地末计，及案达罗学派。

　　思想上主要的是过未无与三世有的两大阵营（虽然也有其他小派）。

　　两家的諍辨，相当的热烈，详见《成实论‧二世有无品》，《俱舍论》卷二○，《顺正理论》卷五○、卷五二等。

　　印老又接著说：「在法的剎那单位上，考虑其未生以前是如何，是否有所存在？灭了以后又如何，仍然存在没有？对未生、已灭之有与无，各有所侧重，於是学派中就有了过未无体与三世实有的两大阵营」。[34]

　　4.1三世有（说一切有部、犊子部、说转部；化地部末计、案达罗四部）

　　在《1988印思史》中，印老提出：「三世有，是上座部中，说一切有部，犊子部（本末五部），及从说一切有分出的说转部（Sajkrāntika）所主张的」。比较上述《1950性空》之「主张三世实有的為说一切有部、犊子本末五部、化地末计，及案达罗学派」，似乎有少许增减。但是，在《1988印思史》此段之后则引用《异部宗轮论》、（南传）《论事》而认為：『化地部末计，也说「实有过去、未来」。案达罗四部说：「一切法自性决定」；「一切法有，三世各住自位」，也近於三世有说』。[35]所以，此种看法可说是印老的定论。

　　A实体、作用

　　对於说一切有部「三世有」的主张，《1988印思史》说明：诸行无常、剎那生灭，一一法是实有自性的。从未来来现在，从现在入过去，似乎有生灭，有变异；其实，一切法不增不减，本来如此。没有生起以前，已经这样的有了，名「未来有」。依因缘而现起，法体还是这样，名「现在有」。作用过去了，法体还是这样的存在，名「过去有」。[36]并且引用《大毘婆沙论》说：「三世诸法，因性果性，随其所应，次第安立。体实恆有，无增无减，但依作用，说有说无」来佐证。[37]此段引用也见於印老《1981初期大乘》中解释《小品般若波罗蜜经》所说的生灭：『这一「生灭」说，与萨婆多部的三世实有说相合。「三世诸法，……体实恆有，无增无减；但依作用，说有说无」』[38]。所谓「生灭、有无，约法的作用说，自体是恆住自性，如如不异的」。而且「法体是没有生灭的，也就没有因果可说的」，印老再引用《大毘婆沙论》说：「我说诸因以作用為果，非以实体為果；又说诸法以作用為因，非以实体為因。诸法实体，恆无转变，非因果故」。这是著名的「法性恆住」，「三世实有」说。[39]总之，印老认為：一切有部的三世观，是单就作用的起灭而建立的。当诸法正生未灭，是现在的存在。从现实的存在，推论到未生未灭、已生已灭的存在，建立过去未来的实有。所以它常说，过去、未来法是现在的同类，过去未来一样的也有色声香等一切法。[40]

　　B法体恆有，而说性非常

　　印老在《1988印思史》特别提出：「依说一切有部，常与恆是不同的。法体如如不异而流转於三世的，是恆有；不生不灭的无為法，是常」。此根据应该是《1968有部》如下的说明有关：『三世法体一如，不能说是「常」，「常」是「不经世」——超时间的。但可以称為「恆」，「恆」是经於三世（可能有生有灭）而自体不失的。如『顺正理论』卷五二（大正二九‧六三三下）说：

　　「谓有為法，行於世时（成為现在法），不捨自体，随缘起用。从此无间，所起用息。由此故说：法体恆有而非是常，性（类）变异故」。

　　并且也可与《1950性空》借用世亲《俱舍论》对有部的批判之段落配合来看：『在同时，如三世恆有，佛教「诸行无常」的基本命题就被否决了；因為，无常必然是生灭变易的。有部的三世法体恆住，从体上说是生灭不变易的。所以《俱舍论》卷二○，有一偈颂讥笑有部主张的矛盾，简直和自在天能作说一样的可笑。如云：许法体恆有，而说性非常，性体復无别，此真自在作。』

　　根据《俱舍论》，我们可知道「恆有」的梵语是sarvadā asti，它是用来主张：svabhāva（法体；own-nature之意；又译為「自性」）sarvadā（恆；副词性不变化词，always之意，用来修饰动词asti）asti（有；exist之意；存在）；「常」的梵语是nitya，它是用来说明：不许可bhāva（性；existing之意）nitya（常；形容词，permanent之意，用来修饰名词bhāva）。[41]。為何如此？我们推论：前者与「说一切有部」的梵语sarvadāsti有关，所以svabhāvah sarvadā asti的主张是被允许的。后者，与「诸行无常，是生灭法」的梵语anityā vata sajskārā utpāda-vyaya-dharminah有关，所以bhāvah nityah的说法是不被允许的。

　　印老在《1988印思史》也依此「法体不变而作用变异的意义」引申讨论从说一切有部分出的「说转部」说：「有根边蕴，有一味蕴」与《大毘婆沙论》所说的：「有执蕴有二种：一、根本蕴，二、作用蕴；前蕴是常，后蕴非常」相同。如此，「一味蕴即根本蕴，是常恆而没有变异的，根边蕴即作用蕴，从根本而起的作用，是非常的。这就是说一切有部的法体与作用，差别只是法体的是常、是恆而已」。[42]

　　4.2现在有

　　A现在有（大眾部、化地部）

　　在《1988印思史》中，印老引用《异部宗轮论》而说：『与三世有说对立的，是现在有说，如大眾部等说：「过去、未来非实有体」；化地部说：「过去、未来是无，现在、无為是有」。』比较上述《1950性空》之「最初主张过、未无体的是大眾系，接著是上座分别说系，后来一切有系的经部师也採用了」，似乎有少许不同。但是，化地部是属於上座分别说系，而且在《1988印思史》第六章「大乘时代之声闻学派」第三节「经部兴起以后的综合学派」中「经部（譬喻师）採取了过去、未来是无，现在是有的立场，与大眾、分别说（Vibhajyavādin）系一致。在法义上有重要贡献的，是种子（bīja）或熏习（vāsanā, abhyāsa）说，為大乘瑜伽行派所採用。[43]

　　此中，比较需要注意的是：印老引用《异部宗轮论》「其化地部本宗同义，谓过去、未来是无，现在、无為是有」[44]之解读。因為，印老在《1950性空》中曾经认為「现在无為是有」、「现在法与无為法是有」、「现在法就是无為，而且是实有的」两种解读的可能，其说明如下：[45]

　　《异部宗轮论》裡说大眾分别说系主张「现在无為是有」，平常总解释為现在法与无為法是有。

　　除此，汉地所传、锡兰所传的声闻学派中，都未闻此说。

　　若照《婆沙》看来，《宗轮论》文应解释作现在法就是无為，而且是实有的。

　　只因资料缺乏，不能详為考订。』

　　将「现在无為是有」解读為「现在法与无為法是有」是将「现在无為」之复合词（Compound）作「相违释」（Dvandva；Co-ordinative compund；并列复合语），即是「现在、无為」，成為「现在法与无為法」之意。将「现在无為是有」解读為「现在法就是无為，而且是实有的」是将「现在无為」之复合词（Compound）作「持业释」（Karmadhāraya；Descriptive Determinatives；同格限定复合语），即是「现在法就是无為」之意。但是，如上之引用，在《1950性空》中，印老根据《大毘婆沙论》卷一三：「有说过去、未来无实体性；现在虽有，而是无為」[46]，因而採取后者之解读，并且推论此是《异部宗轮论》裡说大眾分别说系之主张，认為此说：「在三世假实的諍辨，古代有一种很特殊的思想值得注意」，「不过，这思想在后代大乘裡是充满了的；一切法是念念恆住如如不动，没有过未差别，就在当下把握」，「根本大眾部二世无的思想，在现存的文献中不见详载，故这虽是片文隻语，也是值得注意的」。[47]

　　B现在虽有而是无為（大眾部分化出的北道派）

　　比较上述《1950性空》根据《大毘婆沙论》卷一三：「有说过去、未来无实体性；现在虽有，而是无為」解读《异部宗轮论》「其化地部本宗同义，谓过去、未来是无，现在无為是有」。在《1988印思史》中，印老似乎不再採取，单纯将《异部宗轮论》解读為：化地部说「过去、未来是无，现在、无為是有」。而将《大毘婆沙论》之「有说过去、未来无实体性；现在虽有，而是无為」与《论事》（南传五八‧三七二）「色等（有為）法的自性（svabhāva），是真如、无為」之说相配合，看作此是从大眾部分化出的北道派[48]的见解。其说明如下：

　　《大毘婆沙论》有一值得注意的传说：「有说：过去、未来无实体性，现在虽有而是无為」。

　　这是现在有说，应属於大眾、分别说系。

　　说现在有而是无為的，似乎非常特殊！

　　从大眾部分化出的北道派说：

　　色等（有為）法的自性（svabhāva），是真如、无為。

　　这正是「现在实有而是无為」；

　　无為是有為的自性，如如不异，依自性而起用，有生有灭，才是有為。

　　这与说转部的根本蕴是常，同一意义，不同的是三世有与现在有而已。

　　在结语，印老认為此种见解与「说转部的根本蕴是常，同一意义，不同的是三世有与现在有而已」。这种类似观点，在《1968有部》中，是為了解释「说转部」说「异生位中有圣法」的主张。在此，「说转部」则论断為现在有而过未无的学派。理由是：「如是三世有的，那末凡夫位中是没有圣法——无漏法的；圣法还在未来法中。如说现在有，取本有说（说一切有部也是本有的，不过法在未来而已），那才异生位有圣法了；这圣法当然是没有起用的」。接著，印老又引用《大毘婆沙论》之「谓或有说：过去未来无实体性，现在虽有而是无為」為根据，并且说：『这一见解，在一般学派中，似乎没有这麼说的。然从说转部的思想去了解，那末，一切是现在有，而一切法体是常住的，这不是「现在虽有而是无為」吗？』。最后，印老之结语：

　　照这一见解来说，一切是永恆的现在。在即体起用，现為生灭作用的有為法中，当下就是常住不变。有為、无為的统一中，有常住不变的真我。这与从说一切有部而分出的犊子部，立不可说我，不是非常近似的吗？

　　但说转部与说一切有部的思想远一些；

　　这一学派，在说一切有部阿毘达磨论宗，日渐发扬广大时，在声闻学派中，衰落或者就消失了。

　　不过，这一思想，在佛教的另一园地，是会发扬广大起来的。

　　所谓「在佛教的另一园地，是会发扬广大起来的」，可以与上述《1950性空》所认為：「在三世假实的諍辨，古代有一种很特殊的思想值得注意」，「不过，这思想在后代大乘裡是充满了的；一切法是念念恆住如如不动，没有过未差别，就在当下把握」。[49]是指「后代大乘」。若根据《1993d华雨集‧第四册》，印老在香港三轮佛学社之「谈法相」的演讲纪录，似乎是指「中国大乘佛教学」，其说法如下：[50]

　　我想介绍不為一般所注意的一派，那一派也说现在有，但说过去未来都是假有，「现在虽有而是无為」，这成了「不生不灭」的「现在」。试想：既是不生不灭的现在，那怎麼去说明有生有灭的现象界呢？这一派说一切法都是永远如是，却又不断地以种种因缘而现起，而其实却是永远如此，没有变化可说。

　　这一派的学说，在小乘学派中并不发展，可是在中国大乘佛教学中，类似这样的说法，似乎很不少。

　　如此，对於大眾部分化出的北道派之「现在实有而是无為」与说转部的「根本蕴是常」的相关性，印老在《1988印思史》此段的结语是：「三世有与现在有，论諍得尖锐的对立著，但论究到一一法的自性，现出了是常是恆的共同倾向；对「大乘佛法」来说，也可说殊途同归了！」。[51]

　　C现在有体而是有為（经部师）

　　在《1988印思史》第二章「圣典结集与部派分化」第三节「部派思想泛论」之讨论「三世有与现在有」之部派的异义，印老并没有像《1950性空》第二节「实相与假名」第三项「法体假实」第一目「过现未来」中，特别说：「二世无体的学派，可以经部师為代表」。印老认為：「经部出自有部，而採用了大眾分别说系的见解，可说是二者折衷的学派。他主张过未无体，同於大眾分别说，但又不同大眾系的现在是无為；现在有体而是有為的思想，还是立本於上座系的」。此中，所述「大眾系的现在是无為」，似乎有必要依如上所论《1988印思史》：大眾部等说：「过去、未来非实有体」；化地部说：「过去、未来是无，现在、无為是有」；大眾部分化出的北道派说：「现在实有而是无為」之观点来调整。

　　4.3曾有、当有与薰习、种子

　　於上述《1943印佛教》分析「现在有」的学派时，提到大眾系主张「事唯现在」，以「曾有、当有」建立「过去、未来」，而经部则以「种、现」义建立「酬前、引后」而说明「过去、未来」。此观点，在《1988印思史》中，也说大眾部、化地部主张：『一切有為法，生灭无常，因果相续，都是现在有。过去了的，影响现在，所以说过去法「曾有」。还没有生起而未来可能生起，所以说未来法「当有」。』[52]另外，在《1981初期大乘》提出「分别说部」依《大毘婆沙论》主张：『佛说过去有与未来有，是说过去已发生过的，未来可能生起的。过去「曾有」，未来「当有」，是假有，与现在有的实有，性质不同。这就是「二世无」派』。

　　於此，要注意的是：在《1943印佛教》第十二章「性空大乘之传宏」第二节「性空论之前瞻」中，印老将「现在有」的学派的「曾有、当有」与「种、现」二义连接，成為「过去曾有（熏），未来当有（种）」的发展关係。其说明如下：[53]

　　大眾者说：「色根大种有转变」。化地者说：「色根大种有转变，心心所法亦有转变」。实法念念灭而立转变，则亦自信而已！

　　况过去曾有（熏），未来当有（种），在即生即灭之现有中，此「曾」、「当」之有，為实為假？与现有一耶？异耶？凡此，虽出三世实有之火坑，又另入现在实有之深水矣！

　　印老有类似的说法，在《1993d华雨集‧第四册》所收载在香港三轮佛学社演讲「谈法相」的题目时，提出：「薰习所成的力量」是「曾有」，「当有」即「种子」，并且认為「现在有」派的思想，以「种子」（潜能）思想才能圆满。其说明如下：[54]

　　曾有与当有，听来似不大具体，到了经部，引出了种子薰习的思想，那就较易领会了。

　　其解释是：现在法生起后即剎那灭，「曾有」是什麼？

　　它就是曾经有过，在剎那灭时，就薰习而成一种潜能，如种子一样；

　　这薰习所成的力量，是「曾有」，其实就是现在，只是没有发现出来而已。

　　说「当有」，当有即种子，有了种子，当然会生起，其实种子并没有离开现在。

　　这「现在有」派的思想，依我看法，一定要讲到种子——潜能思想才能圆满。

　　所谓「曾有与当有，听来似不大具体」，藉由「种子薰习」比喻，「较易领会」的看法，在《1944唯识》第三章「种习论探源」第一节「种习思想概说」中，印老说：「种子与习气，都是根据比喻而来。豆、麦，都是种子。种子虽需要其它适当的条件，才能抽芽、发叶、开花、结果；但豆叶、豆花与麦叶、麦花的差别，主要的是种子。水、土等条件，虽说能引起相当的变化，但究竟微乎其微。种子不但有生起的功能，并且生起的结果，还和它同类。……习气，就是熏习的餘气。像一张白纸，本没有香气和黄色，把它放在香炉上一熏，白纸就染上了檀香和黄色。这个熏染的过程，叫熏习；纸上的香气和黄色，就是习气（后代也叫它為熏习）」「熏习」、「种子」的比喻，「过去曾有，未来当有（种）」。[55]

　　4.4「三世有、现在有」学说的比喻

　　谈到比喻，印老对於「三世有、现在有」的学说，在《1943印佛教》第八章「学派思想泛论」第三节「无我无常之世间」中，将「三世实有」的主张比喻為「如珠珠之相累」；将「现在实有」的主张比喻為「如明珠之旋转反侧，自空而下，似相续而实唯一珠」。[56]另外，在《1944唯识》，印老对於「现在有」的学说，则用如下的比喻：[57]

　　依三世实有的见地，未来，早具足了无量无边的一切法。因现在法引生自果的作用，使未来世中的某一类法，剎那生起引生自果的作用，这叫做从未来来现在。现在只有一剎那，剎那间作用就要息灭；作用息灭以后的法体，名為过去法，这叫做从现在到过去。这好像甲屋住满了很多的人，这些人，一个跟一个的经过一条短短的走廊，到乙屋去。正在经过走廊的时候，好比是现在。甲屋没有经过走廊的人，好比是未来。已经通过走廊，进入乙屋去的，当然是过去了。

　　4.5三说总评

　　上述主张「三世有」的说一切有系与「现在有」的大眾系与经部师等三种学说，印老在《1943印佛教》第八章「学派思想泛论」第三节「无我无常之世间」中，首先说明：「即一切生灭有為法而论之，有有、无，假、实之諍。说一切有及犊子系立三世实有：剎那生灭顷之现在法实有，未来法已有而作用未生，过去法犹有而作用已灭；此即现实之存在，以类过、未之非无也。大眾及分别说系则不然，唯现在实有而过、未非实。说经部同用二世无义，而解说异。此即总有三说」。然后，再作对此三种学说，以「体、用」、「理、事」、「种、现」等三义，如下的分析：[58]

　　（1）说一切有及犊子系，立体用义：

　　法体本然恆尔，约即体之用，未生、正住、已灭而说為三世；生灭约法体所起之引生自果作用言，非谓诸法先无后有，先有后无也。

　　（2）大眾及分别说系，立理事义：

　　染则缘起，净者道支，理性无為，超三世而恆在。以事缘之引发，乃据理成事。

　　事唯现在，论其曾有、当有而说為过、未，非离现在而有过、未之别体也。

　　（3）说经部立种现义：

　　不离现在诸行而有能生自果之功能性，名曰种子；种子不离现在之诸行，约酬前、引后，乃说為过、未耳！

　　接著，印老作如下之评语：

　　体用义，生灭用依恆存之法体；

　　理事义，生灭事依常寂之理则。

　　种现义於理為长而未尽，彼过、未法固不离现有，现在实亦不离过、未也！

　　至於「现在有」与「三世有」两大部派佛教的异义与大乘佛教唯识家、中观家的关係，印老在《1993d华雨集‧第四册》则提到：『大乘唯识家，破斥了「无方极微」，唯对於「剎那」，则承认「无分剎那」，剎那是时间上最短的，那一剎那就是「现在」。但另有学派，如中观家的看法，认為剎那祇是一种假定时间，实际上，时间一定有前后的，没有前后的「当下」——现在，也就不成其為时间。所以，过去与未来，是依现在而假立的；现在也是不离前后——过去未来而假立的。唯识家说：「现在幻有」（过去未来是假），中观家说「三世如幻」，这是三世有与现在有的大乘说。[59]

　　接著，印老说：「法相归宗唯识，是在现在有的基础上，而成立的严密精深的理论」，因此，我们可以推论印老认為：从「现在有」的部派思想，与大乘唯识家之「现在幻有」（过去未来是假）思想可相对应；同样的，从「三世有」的部派思想，与大乘中观家之「三世如幻」思想可相对应。

　　5小结

　　从印老的著作《1943印佛教》到《1988印思史》系列中，探讨他对部派佛教思想观点，有如下几点结论：

　　印老认為：佛法的部派时代（约西元前300～西元50），是上承一味和合的佛法，下啟大乘佛法，居印度佛教思想发展史之中介地位，意义相当重大。从1938年七月（民国27年，33岁）到1946年三月（民国35年，41岁）之避战乱於四川的期间，印老认為是「為我出家生活史中最有意义的八年，决定我未来一切的八年」。

　　他以「探源明变，抉择洗鍊」的方法，对於部派佛教思想探究，主要有1940－44年（民国29－33年，35－39岁）《唯识学探源》、1942－43年（民国31－32年，37－38岁）《印度之佛教》、1944－50年（民国33－39年，39－45岁）《性空学探源》等作品。以本文的考察為例，可看出印老的思想体系在此期间已经大致成熟，论证的基调也大慨确定了。

　　之后，於1967－68年（民国56－57年，62－63岁）《说一切有部為主的论书与论师之研究》、1969－71年（民国58－60年，64－66岁）《原始佛教圣典之集成》、1980－81年（民国69－70年，75－76岁）《初期大乘佛教之起源与开展》、1981年（民国70年，76岁）《如来藏之研究》、1984－85年（民国73－74年，79－80岁）《空之探究》，写作出版印度佛教各阶段思想主题的专书。最后，1987－88年（民国76－77年，82－83岁）时，以《印度佛教思想史》作為「对印度佛教思想发展研究的结论」。

　　例如：印老在《1988印思史》对於「佛法」的分化為不同部派的大纲是：自二部（上座、大眾）、三部（有部、分别说部、大眾）而四大部：大眾部、分别说部（自称上座）、说一切有部、犊子部（正量部為大宗）。此观点早在《1943印佛教》时，以「二部、三系、四派」名称已大致确定，《1944唯识》也沿用；但在《1968有部》则改称為「二部、三部、四部」，此用语於《1981初期大乘》也沿用，更进一步，依《异部宗轮论》佛灭年代，以及阿育王灌顶為西元前271年（姑取此说）来推算西元年代，将部派分化的本末先后，以不同意义的四阶段：（1）B.C.300大眾、上座二部（戒律的问题）。（2）B.C.270思想的分化（以教义為部派的名称）。（3）B.C.230分出部派以地区、寺院為名。（4）B.C.100说转部也是依教义（十八部全部成立）来说明。印老又依据「下品般若」西元50年的集出年代（般若在北方的普及与流行）而将约西元前300～西元50年期间称為「佛法的部派时代」。

　　印老参考《成实论》之「十论」，对於各部派的眾多异义，在《1988印思史》则以「三世有与现在有」、「一念见諦与次第见諦」、「补特伽罗与一心」作為纲领。针对「三世有与现在有」的部派异义，印老是从「诸行无常」的生灭无常、剎那生灭现象中，「无我论」佛教如何於「法体」建立因缘而生果的关係来解释：说一切有部、犊子部、说转部；化地部末计、案达罗四部则以「法体不变而作用变异」的意义而主张「法体恆有，而说性非常」（印老特别提出：依说一切有部，常与恆是不同的）。相对於说一切有系之「体、用义」，印老分析「现在有」的学派时，则说明大眾系以「理、事义」，主张「事唯现在」，是以「曾有、当有」建立「过去、未来」，而经部则以「种、现」义建立「酬前、引后」而说明「过去、未来」，并且也将「曾有、当有」与「种、现」二义连接，成為「过去曾有（熏），未来当有（种）」的发展关係。

　　此外，印老将「三世实有」的主张比喻為「如珠珠之相累」与人群在「甲屋、走廊、乙屋」的行进；将「现在实有」的主张比喻為「如明珠之旋转反侧，自空而下，似相续而实唯一珠」。最后，印老将「现在有」的部派思想，与大乘唯识家之「现在幻有」（过去未来是假）相对应；将「三世有」的部派思想，与大乘中观家之「三世如幻」思想相对应。

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　　l  舟桥一哉（1954）。《业研究》。京都：法藏馆，昭和29年》

　　l  佐佐木现顺（1984）。《佛教时间论研究》京都：清水弘文堂，昭和49年）

　　l  佐佐木现顺（1979）。《阿毘达磨顺正理论──三世实有论》（东本愿寺，昭和44年）

　　l  金冈秀友（1961）。「藏文俱舍论随眠品三世实有论章和译」（《密教文化》57.昭和36年, pp.22－33）

　　l  秋本胜‧本庄良文（1978）。「俱舍论──三世实有说（译註）」（《南都佛教》41号，pp.84－105）

　　l  释厚观（1993）。〈日本的阿毘达磨佛教研究〉。《諦观》第72期。p.1～p.53。

　　回研讨会目录

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　　*  国立台北艺术大学教授。

　　[1]  平川彰（1974）序论。

　　[2]  《1968有部》p.7。

　　[3]  印顺（1994b）p.22。

　　[4]  印顺（1994b）pp.24－25。

　　[5]  印顺（1994b）p.25；p.153。

　　[6]  印顺（1994b）p.153；p.171。

　　[7]  印顺（1994b）p.154；p.172。

　　[8]  印顺（1993e）pp.10－11。

　　[9]  印顺（1994b）p.82；pp.173－174。

　　[10] 印顺（1994b）pp.161－162；p.179。

　　[11] 印顺（1994b）p.165；pp.181－182。

　　[12] 印顺（1994b）p.165。

　　[13]  印顺（1994b）pp.167－168；pp.184－185。

　　[14]  《1988印思史》pp.43－44。

　　[15]  《1988印思史》p.44。

　　[16]  《1988印思史》p.39。

　　[17]  《1988印思史》p.42。

　　[18]  T54, no.2125, p.205, a25。

　　[19]  《1943印佛教》p.98。

　　[20]  应是指清辨的《异部精释》。

　　[21]  《1943印佛教》p.101。

　　[22]  《1981初期大乘》p.342。

　　[23]  《1981初期大乘》pp.347－353。

　　[24]  《1968有部》p.7。

　　[25] 《1981初期大乘》p.701。

　　[26] 《1981初期大乘》p.664。

　　[27] 《1981初期大乘》pp.355－356。

　　[28] 《1993e华雨集‧第五册》p.41。

　　[29] 《1988印思史》pp.68－75。

　　[30]  《1981初期大乘》pp.359－360。T32, no.1646, p.253, c21～27。

　　[31]  《1981初期大乘》pp.360－367。

　　[32]  《1988印思史》pp.68－69。

　　[33]  《1950性空》pp.183－184。

　　[34]  《1950性空》pp.184－185。

　　[35]  《1988印思史》p.70。

　　[36] 《1988印思史》p.69。

　　[37]  T27, no. 1545, p.395, c24－p.396, a3。也见於《1985空之探究》p.248。

　　《阿毘达磨大毘婆沙论》此段的说明是為了回答如下的问题：「復有说者：以现在事类观去来，犹如农夫以现稼穡类知前后。未来诸法来集现在时，如何聚物非本无今有？现在诸法散往过去时，如何聚物非有已还无？」

　　[38]  《1981初期大乘》p.733。

　　[39]  《1988印思史》pp.69－70。

　　[40]  《1944唯识》p.61。

　　[41]  T29, no.1558, p. 105, b2－3；Kowa－（P）p.298。

　　Svabhāvah sarvadā cāsti bhāvo nityaw ca nesyate

　　na ca svabhāvad bhāvo’nyo vyaktam iwvara-cestitam

　　[42]  《1988印思史》p.70。

　　[43]  《1988印思史》p.225。

　　[44]  T49, no.2031, p.16, c26－27。

　　[45]  《1950性空》p.189。

　　[46]  T27, no. 1545, p.65, b26－27。

　　[47]  《1950性空》pp.188－190。

　　[48]  依照《1981初期大乘》pp.355－356，印老推论「北道部，可能就是说一切有部所传（《异部宗轮论》之异译本《部执异论》中所提到）的北山部」。但是，北道部的名称是Uttarāpathaka，北山部的名称则是Uttarawaila，并不相同。

　　[49]  《1950性空》pp.188－190。

　　[50]  《1993d华雨集‧第四册》p.256。

　　[51]  《1988印思史》p.71。

　　[52]  《1988印思史》p.70。

　　[53]  《1943印佛教》p.208。

　　[54]  《1993d华雨集‧第四册》p.255。

　　[55]  《1944唯识》p.127。

　　[56]  《1943印佛教》p.208。

　　[57]  《1944唯识》p.61。

　　[58]  《1943印佛教》pp.152－153。

　　[59]  《1993d华雨集‧第四册》p.257。