谈锡永：生与死的禅法 十八、生起四种“现分”——说“法性中有”之二

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谈锡永：生与死的禅法 十八、生起四种“现分”——说“法性中有”之二

“法性中有”的修习，目的是生起四种“现分”，其名为——

现见法性现分；证量增长现分；明体进诣现分；穷尽法性现分。有一首颂说道：

以其现见法性故 能灭执著意度境

以其证量增长故 能显中有本觉智

以其明体进诣故 能识圆满受用身

以其穷尽法性故 能证离作大圆满

这即是以四种现分来概括生与死的禅法，其中的“证量增长现分”，虽未能令行者于生前解脱，但却只须现证这个现分，便已能在中有时期决定解脱，故为生与死的禅法中十分重要的修证（一般人，很难在生前证得涅槃，唯依赖中有而证，是故重要）。

这四种现分，未修习过的人会觉得很玄，而且现分极难现证，即使修习亦未必能着边际，所以在临终中有期间，才用“往生忆念”来求解脱，而不依靠法性中有的修习。但到了法性中有期间，则行者至少要能体会到何谓现分，解脱才有把握，所以法性中有的修习便显得相当要紧。

也即是说，死者如果失去等持两次死光明的机会，一落到法性中有，假如对现分毫无认识，甚至对其见地亦无决定，欲在法性中有中解脱，便非易事。

正由于此，是故必须一说这四现分。

先说“现见法性现分”。

已经说过，现分并不光是显现，并不光是眼前所见的景象、耳所听闻的声音，而是由景象或声音带出来的动态，以及由动态带出来的一片生机。

社会终日熙熙攘攘，或以为是修行人的大忌，因而常以为修行必须躲避在人烟绝迹的山林溪壑，避免尘世的纷扰。这在一些修行的段落中，固然以愈少纷扰为愈好，但实际上即使是躲在山林中修行的人，亦观察到山林的动态，他不会连鸟语虫声都避绝，亦不可能连发芽与开花都不眼见。

所以，从来没有人主张修行要在绝对静态中来修，逃避动态。若这样做时，便非释尊所说的正定。

若有生机，便有动态，所以对于动态，只是层层的超越，这便是定的进境。例如《俱舍论》所说的“八定”，在色界的四定中，最高境界的“四禅天定”，舍弃了世间乐法的觉受，心如明镜离垢，如净水无波，但却依然万象皆现，并非一片枯寂。

即使在无色界的四定中，因为“无色”，即是不着于物质界的形相，但依然由缘虚空而转为缘想心识（心识当然有生机），再超越心识而无所缘而缘，然后再作超越，不见无相，亦不见有相，证入清净。这时候，即使是“无所缘而缘”，其实心所缘想的“无所缘”（无所有处），依然不离生机；至于不见有无相，显然是不断绝一切法相（虽然亦不落于法相）。

法界的生机不灭，动态即便不灭，无论动态如何寂静，依然是动态，所以最寂静的境界也只是动态最微细的境界，并非动态断灭，若断灭时便陷入虚无，成为释尊痛责的“断灭空”——在《大宝积经》中，释尊告诉阿难：“阿难，我宁愿见执我的人，把‘我’看成比须弥山还要大，也不愿见到执空的人，把‘空’看成是虚无。”为什么呢？因为具“我执”的人，一旦证入空性便可以解除他的执著，可是执断灭空的人却无可救药。

无可救药，是因为他们的心识中生机已断，将一切都看成有如槁木枯石，这绝对不是“无所缘而缘”，只是将所缘看成是死物。

事实上法界中无一物是死物。有人问：一块冰硬的石头，怎能看出它的生机？可以回答他说：即使你依然用凡庸心去看这块石头，但你只须观察石头的花纹、斑点、明暗的光色，便立即可以感觉到它的生机存在。一感觉到它的生机，便连顽石都有动态。

因此，四现分中的“现见法性”现分，即是无论禅定中的心识落于形色抑或不落于形色，外境与内识的生机都不断绝，而且还能在相对的静态中体会到生机在运作。

所以在“生起次第”的修习中，先生起一个相对静态、相对清净的境界（例如坛城与本尊），然而重要的却是还要令这境界具足生机。

这并不是说要坛城中的本尊会说话、会动作，像凡庸界那般活动，但这本尊却必须不是画像、不是偶像，生动活泼、呼之欲出。甚至连他所坐的莲花都必须是一朵颜色鲜丽，连花瓣都含藏水分，可以用手、用眼去感觉它生命的莲花。

即是说，整个坛城都应该是立体、生动、温暖、有生命力的世界，这才能称为“生起”。

“现见法性”虽然不是要观坛城和本尊的生起次第，但却依然要用光明来表征这法性现分。倘若修习的境界一片黑暗，或且呆滞，我们便会愈修而愈断灭生机。

而且这光明的境界亦必须有动态。此如《明觉自现续》（Rig pa rang shar）所云——

具足五智光明体 光华现为金刚链

此既有来亦有往 或忽投射忽密集

由是可知，行者所现见的法性现分，实际上跟行者的本觉无离无合。既不能说本觉等同法性现分，亦不能说二者相离相异。此可比喻为阳光与太阳。阳光虽作散射，亦从未与太阳离异，然而谁都知道，阳光并不等于太阳。

在这里所修习，一片光晕即是法性的标志，光晕中有一颗小如芥子的明点，即是本觉智的标志；明点中有小如马尾结的金刚链，即是本觉与身的标志。此时行者所缘的境界，即为虚空中法性本觉现分。

其次说“证量增长现分”。

这又需要从头说起——我们已经说过，在无量无边的法界中，有一切现象自显现，我们假设这一切自显现的基础，名为本始基。但我们的心识却有局限，根本无法去认识法界的自显现，所能用根器接触的只是我们这个器世间。

在这样的设施范围内，我们便可以将自显现分别为法性自显现、心性自显现。

所以法性自显现其实包含了心性自显现。前者的自显现超越时空，后者却落入我们这世间的时空范限。这样就给行者带来了一个课题，如何由认识自己时空的自显现，再作超越，以至能认识打破时空局限的法性自显现。

现见四种现分的建立，便是为这课题而建立。

那么，前一次第称为“现见法性现分”，是不是行者通过修习就已经能超越时空，现见法性自显现的现分呢？

回答这问题又须从头说起！

我们设施法性自显现与心性自显现，其实只是为了方便。因为一般人根本连“自显现”都不认知，所以才会将“现象显现”视为真实存在的外境。于是“自我”与“外境”对立，外境真实，自我当然更加真实，如是即将于空性基上的一切自显现执之为有，凡心识所认知的事物与概念固然“有”，心识更尤其“有”。为了对治这个“有”，是故才用种种方便来令凡庸心识超越这个“有”。这样，就有“唯识”、“中观”等等建立。建立“自显现”亦属于中观范围，不过，只从“缘起”来现证自显现，相对而言名为“外中观”；若从自显现的“明分”与“现分”来现证其“空分”，且进一步现证此三分之无分别，则名为“內中观”。所谓內外，因为“缘起”还是我们外加于事物或现象的概念，而从三分去现证实相，则当证得此三分无别时，实已无任何外加的概念，而已现证“自显现”的境界。这就是内外的分别。

内中观亦称为“大中观”，实际上即是用中观见来修习弥勒瑜伽行，它没有特别标榜超越龙树的“缘起性空”，因为法性自显现中的一切轮回法自显现，无有不落缘起，而行者必在轮回界内，是故其所见的“自显现”亦必落缘起。故可说“大中观”为不违缘起而建立的法门，用以现证“自显现”。这法门的特点，在于不须着意于事物与现象的空性，而自然现证空性。但能这样做时，行者其实已经超越了“缘起三性”。

缘起三性（rten ＇brel gyi rang bzhin gsum），是落在心识范围内的三重缘起。说为“相连”（phrad）、相对（ltos）、相依（rten）。行者依此而观察一切法，由是现证事物的反体，由是超越心识。但当此时，行者其实便落在“相碍缘起”，由时空等局限，来现证如何离时空、识境的局限，当离一切局限时，便即“离碍”。

现证空性的道理其实很简单，凡有着意，必成外加的概念，若自然现证，则只是一种心识境界，这境界并无外加任何概念于事物身上。

一如我们日常用水，实在不必强调，我用“空性的水”洗澡，我饮“空性的水”，更不必望着水来思考：这是缘起而成，是故空性。若这样做时，便是外加一些概念于水。我们只须由日常应用来认识水的明分与现分，自然就能认识水是心性的自显现，这就不但现证了水的空性，同时还能进一步现证水是空、明、现三分无分别的法性自显现。此际空、明、现三分消融，行者心识唯有一个内自证的境界。

禅宗之所以强调“家常日用”，道理即在于此。

禅宗有一个故事，一个小沙弥伺候一位禅师，过了十年，小沙弥已经变成小和尚，他老是觉得禅师没有教授他什么禅法，因此有一天，他忍不住了，便向师父问道：“可不可以教我怎样修禅？”禅师闻言，打了小和尚一个耳光，说道：“这十年来，你端茶，我喝；你端饭，我吃，你还说我没有教你怎样参禅！”这即是“家常日用”。

但纵然由家常日用（也即是“平常心”）来认识自显现，其实亦只是心性得到休息，并未得到解脱。因为行者未能超越时空，心性便始终局限于“见一切法为心性自显现”的范围内。这样，所谓“现见法性现分”，其所见的“法性现分”，亦只是心性自显现的现分，只不过在名相上，我们将心性自显现的现分，视为法性现分而已。

现在，我们要将现证的范围扩大，扩大到超越时空现证自显现，这才称得上“证量增长”。当真的能够证量增长时，才是现证法性自显现的现分。——这时候，可以称为心性自解脱，而行者的心识亦同时住于法性了。

所谓“证量增长现分”，就是这么一回事。

然则，行者又如何能够超越时空呢？

人类只有一种超越时空的工具——光明（不是光）。这光明其实也即是心识的作用，只不过我们称这作用为“心光明”。由心光明，可以倒溯入历史的境界，也可以憧憬入未来的境界，这即是时间的超越；由心光明，可以人在香港，刹时便进入纽约第三大道，然后又刹时游览意大利比萨斜塔，然后去到法国巴黎的凯旋门，这可以视为空间的超越（虽然并未超越三度空间）。

所以行者便只有修习心光明来超越我们这个器世界的局限，由是证量增长，增长到可以住入法性，心识境界不再受时空的限制。

由是在“六中有”本续中说，证量增长时，本觉起初如扑翼能飞之鸟、然后如奔鹿、再然后如采蜜之蜂。这即是心识超越时空，变得愈来愈自在的比喻。最后说本觉寂然安住不动，则是已经住入法性。此亦即是“能显中有本觉智”，或亦名为“本觉智光”。

为什么说是“能显中有本觉智”呢？

因为在“法性中有”阶段，两个七日的周期，分别见到寂静尊与忿怒尊，其所见到的无非亦是由习气而生的法性自显现，所以现见法性现分而证量增长，这证量，便亦即是中有时的本觉智（心识境界）。

第三，说“明体进诣现分”。

这一次第，可以说得很简单。只是行者能在光明中见到五方佛双身相，而且相状无量，坚住不动。然而这只是行者所见的现象，并不是证量。若说证量，理趣便相当复杂。

倘如要将复杂的理趣说得简单，那便可以说，行者此时所现证的，是我们屡次提过的“本始基”，依人的心性来说，则是“如来藏”。

我们已经说过，法界中一切法性自显现都以本始基为基础，而我们心识中一切清净自显现，则以如来藏为基础。所以本始基与如来藏可以比喻为镜，但却是清净无垢的镜。倘如受到污垢，本始基便成为种种情器世间所依的时空，如来藏就成为阿赖耶。

现在，行者所须修证的便是，超越阿赖耶来现证如来藏；超越情器世间所依的时空来现证本始基。

也即是说，行者须现证一面清净的镜，镜面上有一切现象生起。通常我们只能见到镜中的一切现象，因为我们自己也生活在镜像之内，所以我们必须跳离镜面，然后才能于现见镜中现象的同时，见到那面镜，那面为一切自显现所依的镜。

对现代人也可以这样作比喻——

我们都是生活在一个电视屏幕中的生命，在屏幕上扮演着一套不落幕的戏，演员一代一代更替，布景一时一时变换，所以屏幕中的演员便觉得悲欢离合、生死真实，但假如他们能跳离屏幕，见到屏幕，立刻便会恍然大悟，原来一切真实无非只是屏幕中的真实。

现在所谓“明体进诣”便是这样了。

行者见到的现象，不再是局限于时空范畴内的现象（因为他已跳离了屏幕），是故他才可以见到屏幕——所谓见到无量五方佛父母相，便即是不局限于时空的现象。一切现象的相状称为“明相”，一切现象称为“明体”，所以超越时空而见明相，便称为“明体进诣”。

当行者能见到如来藏（或本始基）时，所得的证量很难用语言文字来形容，只能称之“法性自解脱”。若勉强比喻，你可以想象，一个荧光幕中的幻影，忽然跳离屏幕，这幻影的心识觉受到底如何。

称为“不可思议”，便即是这种境界。

最后是“穷尽法性现分”。

这只能很简单地譬喻：如三十日的空中月。

于阴历中，每月三十日，空中的月无光，然而却并非无月，只是我们不见。也即是说，法性自显现的月从来俱在，可是他却可能在我们的心识中或现或不现。由是我们便失去平等性。我们不会将三十的月跟十五的月看成平等，因为前者不显现，后者却圆满显现。

这不平等看待事物的态度，是解脱的大障碍。因为可以令我们无法超越时空。

我们既不认识两度空间的生命，亦不认识四度空间的生命，因此我们便假设一切生命都是三元次的立体，这就譬如我们只认识能让我们见到光的月。“穷尽法性现分”便譬如我们能超越心识，现证三十日的月宛然俱在，跟十五日的月一样圆。

必须这样，我们才能现证“周遍一切界”（周遍一切时空）的生机（现分），并由此生机现证法性自显现。

所以在这次第所现证的现分，已超越身、根，亦超越器世间。这境界非言语思维所可表达，而且既非住于心性，亦非住于法性，至究竟时，即平等性亦不住，如是名为平等性自解脱。

我们将生起四现分的过程整理一下，即是——

现见法性——住于心性

证量增长——住于法性（心性自解脱）

明体进诣——住平等性（法性自解脱）

穷尽法性——平等性自解脱

这即是由二地菩萨以至成佛的过程。每一阶段宁玛派都有修习的方法，亦有证量的指示，然而具体的修法却不宜介绍，因为不可能说得周详，行者必须依上师指导始能修习，其中最重要的是行持；对于证量则更不宜介绍，一介绍出来，读者心中便执著了种种概念，于修习时，这些概念反而妨碍了证量的生起。一如饮水，自知水味，倘如我们对水味先加以概念，如说水味甘甜，饮水的人便反而不知水味，因为“甘甜”这概念已先入为主。

因此，说“法性中有”我们便只能到此为止，否则便是多余。

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