佛教哲学的逻辑结构（宋立道）

佛教哲学的逻辑结构（宋立道）

　　本文中所说的佛教哲学，是从哲学思维的角度来看待的佛教义理之学。先辈学者汤用彤先生说过“佛法亦宗教亦哲学”。笔者的理解，佛法，严格地说，可以被限定在佛教教理的范围内。宽泛一点，它包含了从理论到实践的全部内容，那就指的是佛教了。因此，佛法，从其出发点和内容看都是宗教的；而从它的理论基础，从它不得不借助名句相、概念来表述这一点看，它关系到我们的思维与语言，也就关联到思维语言的规则，于是不得不有逻辑的成分。因此，佛法是可以哲学的，也可以是宗教的。如果我们坚定不移地“依教奉行”，那它就是宗教的实践，也就是一套关于解生脱死的学问。如果我们只是寻求佛法的内在理论结构，追求它的名相概念产生与演变的过程，那它就是哲学。本文就是从哲学的角度来分析和理解佛教的理论结构。

　　无需讳言，如此看待佛教的理论结构，并不是传统佛学研究的目的和意义。许多朋友认为，佛陀本人从来就没有把佛教或者佛学看作哲学。原始佛教的经典中，哲学正因为其与玄学(metaphysics)摘不清的关系，所以是被排斥在佛陀讨论的范围之外的。众所周知，佛陀对于世界有边无边，时间有始无始的问题是不予作答的。佛所讲的《箭喻经》就揭示了他所以“示教利生”的真实目的。在这个意义上，佛陀肯定会坚决反对——把他的“生死之学”转变为形而上学的讨论。佛法的目的肯定不是为了唤起人们的哲学意识或者满足哲学的好奇。但佛法的理论结构，又的的确确是可以从哲学角度来观察的。

　　一、作为宗教解脱一途的佛法规定了此岸与彼岸两个世界

　　佛教是宗教，宗教的根本目标是“超越”。也就追求一个超出人之经验世界的价值观。东方的宗教，无论佛教还是印度教，在我们中国，无论佛道儒，都关心的是“解生脱死”。在原始佛教，解脱生死以后，是跳出轮回；在后起的大乘，是得涅?清净；在道教是得长生；在儒教或者儒家(因为还有不少的朋友不承认有儒教一说)，则是成贤成圣。不管怎么说，佛陀布教的目的，以及以后两千五百年中的无数大德创宗立说，开演宗法的目的，都是为了引人出离苦海，也就是摆脱不自由的、受桎梏的现实的生存状态，通过超越现实，达到根本的自由，也就是佛教自己说的涅?。无论佛教的支派源流如何发展，种种宗说如何纷繁，其核心的问题只是一个——解脱或者解放。

　　解脱，是存在境界的转换。从逻辑上说有一个从此到彼的改变。包括佛教徒在内的一切信奉宗教的信徒，他们的存在界有“此”与“彼”两重，这就是我们常说的此岸世界与彼岸世界，或者我们也可以称为经验的世界与超验的世界。两个世界有两种完全不同的价值意义。以往批判宗教的人都会说，信奉宗教的人往往抛弃活生生的现世，所示的是彼岸的虚幻。因此马克思把宗教在人的心灵上唤起的感受、给予的慰藉，称作“虚幻的花朵”。但这其实只是问题的一个方面。对于东方的佛教，尤其是中国的大乘佛教，上面所说的两个世界并不是完全脱节的，也没有绝对的真或假，贵与贱的差别。用佛教自己的话来讲，世间法与出世间法是平等无二、了无差别的。对于大乘佛教的修行者言，在开悟了以后，他的境界是“当下即是”，“立处即真”；对于那些还在修行等待证道的人来说，他还不能抛弃这个经验的世间，尽管这个世界有诸多的不完善、不如意，他还要“借假修真”。打个比喻，他要飞跃进入那个理想的境界，他还得借这个世界作跳板。因此，这个世界在修行者仍然是弥足珍贵的。从这个意义上，我们可以看到，印度的佛教所以能够最终与中国儒家的精神相融合，也正因为它们二者在对待现实世间的态度上，还是可以达成共识的。中国的佛教和儒教都不主张人们无视现实世间或者抛弃这个世界。现实与今生是儒佛可以共法之处。其间的区别在于，儒家的理想是在世间成立三种不朽，佛教的理想则越过此世而期待着他世。虽然佛教很重视此世间，但它强调立足于此世间赶紧修行，每一天都想着明天可能再不会醒来。用佛教的话说，“生死只在呼吸之间”。佛与儒两边都同意，精神的超越离不开现实的人生。

　　对于现实世界的认识和价值评判，构成了佛教的世界观以及伦理学。佛教把众生所面对的世界分为三界六道或者十界十一生。所以有这么多分类范畴，是从不同角度去观察这个世界的结果。如果透过诸多的现象深入观察实际，佛教从一开始就提出了她的缘起论。由缘起法随生随灭，得出了对于世界和人生无常的价值评判。对于现实世界，可以简单地总结为佛教的无常无我。本质上，现实的世界是苦空不净的，因此是必须抛弃或者舍离的。佛教的缘起论包含了个别与整体的关系，以及原因与结果的关系，这里有自然的性质，也有伦理的性质。这是因为佛教坚持众生的一切行为都会有道德属性——业的善恶与无记决定其潜在作用力会在未来显发。就个别与整体的关系讨论言，部派时期最有代表性哲学是说一切有部的极微论，而最为坚持这种伦理价值持续性的理论叫“业不失法”。这一理论方向一直保留下来，甚至长进后起的大乘佛教。那怕主张“诸法性空，一切皆空”的中观派，也坚守了佛教的这种强烈的伦理主义[1]。

　　佛教解脱的逻辑前提是确立两个世界。现世间的意义，本来是为了反衬出世的可贵，但最终形成了宗教内部的哲学讨论，也就是：真与俗、此世与他世、世法与出世法、经验与超验、感性与理性、现象与实在等的讨论。在佛教当中，这就是二谛的理论。二谛对举，一真一假。这是大乘佛教形成以后的观念。原始佛教中虽然有“二谛”的说法，但那意思并未明确地区别为一个矛盾的概念，不像是对举两个世界。汉译《增一阿含经》卷三的品八中大概最早提及“二谛”。它是这么说的：……佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：若有一人出现于世，便有一人入道，在于世间。亦有二谛、三解脱门、四谛真法、五根、六邪见灭、七觉意、贤圣八道品、九众生居、如来十力、十一慈心解脱，便出现于世。……

　　这里的“二谛”是我们今天的含义吗？也许是，也许不是。但有关“二谛”的讨论，以后的确成为了大乘佛教最关心的问题之一。

　　二、由世间法与出世间法引出来的二谛论

　　世间法与出世间法，简称世法与出世法，代表了经验与超验的两重世界，如果因此而附上宗教价值观，也就成了真与俗、净与染的两个层面。与大乘思想同步的有部后期著作《阿毗达磨俱舍论》卷二二已经讲到：“余经复说谛有二种， 一世俗谛，二胜义谛。”所谓胜义谛，也就是真谛、实谛。北传佛教在中亚最有势力的是说一切有部说，它的许多经典都强调了这种关于二谛的辨析。《大毗婆沙论》卷七七就列有四家不同的主张[2]，前说的《俱舍论》中已经有明确的二谛认识[3]。早期大乘佛教的思想家龙树，在他《中观论》更为“哲学化”地提到了二谛：

　　诸佛依二谛，为众生说法，

　　一以世俗谛，二第一义谛。

　　若人不能知，分别于二谛，

　　则于深佛法，不知真实义。

　　青目解释说：世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实；诸贤圣真知颠倒性，故知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛名为实。

　　在龙树看来，世界本来不真，无所谓对立与差异，一切不生，故一切不灭。就第一义谛言，常断、一异、来去的诸种差别都是人为的、虚妄的，其实不存在。龙树创立了中观宗，他的哲学称中观哲学。他的见地是：人的一切认识，如果藉世俗之名言概念所获得和表达，都属戏论的范围，也就是“俗谛”；唯有依从佛陀所教直觉亲证的受用，才算与诸法实相契合，才算“真谛”。从俗谛来看，一切因缘所生法，不妨说它们是“有”(存在)；由真谛一面看，一切缘生法皆无自性，因此毕竟空。不过，同一个存在者，有也是它，空也是它，因此，“世俗有”即是“毕竟空”，“毕竟空”依存于“世俗有”，这就是“不依世俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅?”的意思。在宗教理论上，性空与方便因此统一起来；而在认识方法上，也把名言与实相、俗谛与真谛不可分地拉在一起；在宗教实践的层面上呢，行者可以理会世间与出世间、烦恼与涅?其实是同一的，同一于当下的宗教生活体会，而不是世俗的见解。能够这样看待“假有”与“性空”，不着有无二边，便达到中观(毫无偏颇的见地)。与瑜伽派相对，至印度大乘教末期，此派一直为二大潮流之一。

　　“八不中道”的基础也正是这以胜义谛统摄世俗谛的原则。后来的法相宗(瑜伽行派)也基本接受了缘起法可归于空无的说法，《瑜伽师地论》在此意义上也承认真俗二谛的基本意义，例如其卷九二说：“云何名为谛所依处? 谓名色及人天等有情数物……云何世俗谛? 谓即于彼谛所依，假想安立我……又自称言我眼见色……乃至如是寿量边际……当知此中唯是假想，唯想自称，唯假言说，所有性相作用差别，名世俗谛。云何胜义谛? 谓即于彼谛所依处，有无常性，广说乃至有缘生性。”但虽然说二谛，法相宗对于龙树以来的中观派的哲学立场是不赞成的。他们认为：缘起无自性是密义，是无法讨论的。而依据瑜伽行者的体会，存在是不能一律简单地加以否定的。依法相宗，存在是三个层面上的，当然三个层面可以分出真与假来。诸法实相应有两方面，既不是有自性，如名言诠表所说，也不是一切都无所有。这样，《瑜伽师地论》卷三六：“由彼故空，彼实是无，于此而空，此实是有。由此道理可说为空。若说一切都无所有，何处何者何故名空？”这是从认识论上来看，如果相对的双方都是绝对的空无(非存在)，那么，连“空”都无从说起了。因此，还是要远离有无二执，才能得中道。法相宗从三个层面上看待虚妄分别与空性两面：依分别的自性说为“依他起性”(相对的真实)；从依于分别的境，说为“遍计所执性”(完全的幻像)；又依空性说为“圆成实性”(绝对的真实)。

　　原始佛教时期的思想主要关注的是现实的不合理存在状态(苦)，其宗教的目标只是简单地离世，也就是阿含经里经常说到的“善男子出家，剃除须发，身着法服，信家非家出家，为究竟无上梵行，现法作证。我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”。原始佛教的世界明显地有简单的二元分立，此岸是苦是染是秽和假，彼岸是寂是静是清凉。大乘佛教不是这样，它懂得了看待真假，也就如实地掌握了二谛的相反相成和对立统一。

　　二谛，分别代表了佛教的两重世界。二谛，是从此岸到彼岸，从离染到得净，从苦空无我到常乐我净的逻辑前提。但问题远非如此简明，因为佛教的哲学是宗教的哲学，它就不免具有经院哲学的用意。于是，围绕二谛展开的讨论也就深入下去，从而偏离了仅仅设立二重世界——真妄、有无、染净——的解脱目的。当然我们也可以说，在佛教的思想家们看来，如果能够对二谛的具体内涵意义进行透彻的考察，深入辨析，那是有益于迅速离染得净的。

　　这样，在中国发展起来的佛教诸宗，都有对于二谛的详尽讨论。5世纪初，罗什入长安，在逍遥园译《中论》、《维摩》等，便对二谛理论大加发挥。他的门下弟子中因天资聪颖，随写随闻，每有一经译完，便能撰写文章，发挥要义。他的高足之一僧肇撰《肇论》，其〈物不迁论〉是从生灭无常来谈俗谛，〈不真空论〉是从性空来谈真谛。僧肇的《维摩经序》也说：“统万行则以权智为主。” 权是通达俗谛的权智，智是照了真谛的实智。到了三论师那里，更是众说纷纭，莫衷一是了。首先，“谛”是什么？三论学人，就有四种看法：有以为真理为谛；有以为真理不是谛，而谓能观理境的智慧是谛；有以为境与智都不是谛，而那诠示理的言论才是谛；有以为综合理、境、智、文合起来才算是谛，单独一项并不是谛。就古三论师来说，多半以境为谛。僧馥《菩提经注序》云：“夫万法无相而有二谛，圣人无知而有二名。二谛者，俗也道也、二名者，权也、智也。二名以语默为称，二谛以缘性为言。”诸宗学这样讨论二谛，极尽繁琐但仍有其根据的。至少基本的大乘经典，从般若到涅?再到华严等经类，都绕不开二谛的理论[4]。印顺法师这么总结：“二谛，为佛法中极根本的论题。佛法的目的，在乎引导众生转迷启悟，而引导的方法，即以二谛为本，故对二谛应求得确当的了解。”

　　三、由二重世界划分而转向宗教超越——涅?的理论

　　人生的两端——现世和他世、此岸和彼岸——通过二谛意义的发掘来显示孰真孰妄，从而达到批判现世，憧憬企盼与追求真实的涅?境界。建立正确的现世态度，就是人生观；追求彼岸的清净，就是解脱观。从现世达到彼岸是一种超越，这种超越的依据在哪里？彼岸的世界的真实状态是什么样的？超越的过程如何？所有这些就引出了佛教的人性论或者佛性论，也引出了成佛的顿渐理论主张。进一步，关于那个涅?状态或者境界，又可以分出主观与客观之境，亦即到达涅?境界时的主体是什么？有哪些属性(功德)？他的环境(客体)又是什么样？用佛教自己的话语表述，这就是正报与依报的理论，及其两者关系的讨论。涅?论，从宗教哲学的角度来看，也就指的是赎救论、解脱论。

　　涅槃是解脱者的境界，达到涅?获得解脱的人在其精神上有无变化、有什么变化？以什么标准来说明衡量他与一般凡夫未获解脱者的区别？传统的说法可以说成是，得解脱者自身是什么样子，呈现什么相状，这叫“正报”。世界对于得到解脱者是什么相状，这叫“依报”。正报，涉及佛身说；依报讲的是佛土观。

　　涅槃(nirvana)，在印度的宗教哲学背景下，是古已有之的观念和理想。佛陀使用的这个观念，其渊源可以追溯到奥义书的时代甚至更早。《大婆罗多》中说它是一种“澄明的宁静”[5]。在晚一些的《薄伽梵歌》中，它似乎是直接针对佛教的涅槃观来说的，涅槃被解释为“进入大梵”——这之前与之后，自我的一切欲望，包括自我肯定(我执分别)都消失以后的寂静。在这部印度教的圣典中，它直接被表述为brahmanirvana(梵涅?)。而瑜伽修行者达到这种涅槃之境时的状态被描绘为“不会因为风而摇曵烛光”，而不是佛教徒所说的“熄灭的烛炬”。在原始佛典中，如对解脱境的描述，偏于消极。从词义内涵上看，“涅槃”的本义不过是“消散”，诸如《本事经》卷三，它只是烦恼业习的离散：“云何名为无余涅槃？谓诸?刍得阿罗汉，诸漏已尽，梵行已立，所作已办，已舍重担，已证自义，已尽有结，已正解了，已善解脱，已得遍知。彼于今时一切所受，无引因故，不复希望，皆永尽灭，毕竟寂静，究竟清凉，隐没不现，惟由清净无戏论体。如是清净无戏论体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无，惟可说为不可施设，究竟涅槃(消散)。是名无余涅?界。”

　　从原始佛教发展进入部派时期和初期大乘时期，佛教徒对于涅槃境界的看法开始有了变化。经量部和中观派对于涅槃是从反面来描绘的，有部、大众部及瑜伽行派则用肯定性的眼光来看待它[6]。《大品般若经》卷二二：“菩萨摩诃萨以世谛故，示众生若有若无，非以第一义谛。”该经卷二四〈四摄品〉中又说：“世谛故，分别说有果报，非第一义。第一义中不可说因缘果报。何以故？是第一义实无有相，无有分别，亦无言说，所谓色乃至有漏、无漏法。不生不灭相，不垢、不净、毕竟空、无始空故。”在部派中，有部坚持“三世实有，法体恒存”的实在论立场，主张涅?实有的。《俱舍论》卷六便说有部主张：“此法(指择灭，即涅?)自性实有、离言，唯诸圣者各别内证，但可方便总相说言：是善、是常，别有实物名为择灭，亦名离系。”“择灭”，就是离系，亦通涅?。它是确实存在的。有部等以为涅槃属实有之无为法。大众部肯定其九种无为法当中，有涅槃的择灭无为。而大乘的《大般涅?经》坚持佛性实有，于是说“我者即是佛义，常者是法身义，乐者涅槃义，净者是法义”。初期佛教倾向于批判不合理的人生现实，因此多说无常无我、苦空不净；佛教进一步的发展，需要肯定解脱目标的真实无妄性，因此常、乐、我、净是可以期待的。初期佛教关于苦空无我的分析只是完成其解脱使命的前一半。而对于涅?境界的详细说明，以及对涅?论的哲学的及神学基础的寻求，是解脱论的系统化和理想化，包含了对于涅槃的哲学说明。

　　涅槃是实在的确凿无疑的东西。那么达到涅?的依据在哪里呢？依据在修行者自己，在行者的本性本心。这就引出了佛教的心性论或者佛性论。佛性的主张，在印度部派佛教中早有存在。上座部的“心性本净，客尘所染”就描述了解脱的必要与可能性。到了大乘佛教中，对如来藏的肯定就是对含生之属的本来清净性的肯定。《大乘入楞伽经》就集中了如来藏实有的论述，当然此经还融摄了唯识的立场。《大乘入楞伽经》认为解脱也好、入涅槃也好，只是“不取于境界，非灭无所有，有真如妙物，如诸圣所行”。

　　涅槃论(还有与它密切相关的佛性论)与二谛论一样，在佛教当中，无论印度还是中国，都引起了佛教学问僧人的高度关注。尤其在中国，东晋时代的长安的罗什译场，庐山的慧远僧团，都还在孜孜不倦地追究空有的关系，也就是二谛的对待。但就是那个时候，由空的第一义，也引向了佛性论。而佛性论正是解脱论的基础。东晋的般若学一进入二谛讨论时，立即意识到了空与有的相依相持的关系。般若扫相，主张性空假有空有相即，通过非有非无来彰显中道实相。它虽然并未直接宣称存在着这么一种“有”——一种可靠的并值得依赖的实在。但那怕“解空第一”的僧肇也在他的《维摩经注·弟子品》里说过“所见不实，则实存于所见之外”的话。《大般涅?经》则径直这么说：“从般若波罗蜜出大涅槃。”该经显然以非有非无的“第一义空”立场来释佛性：“佛性者，名第一义空，第一义空名为智慧，所言空者不见空与不空。……中道者名为佛性。”中观论或者般若学强调万法性空，但千言万语下隐藏着的心里话，还是想说的诸法总有实相，实相虽然无相，但说第一义空就是非空非有，而实相的指向可以是妙智、佛性以及涅槃。罗什门下的僧叡曾把般若性空与涅槃妙有视为互补的两面[7]。同样罗什门下的竺道生更是“孤明先发”，他把空有两面辩证地联系会通，既离言扫相、又直指含生之属皆有真性，把非有非无的世间诸法会通众生佛性。从理论上打通了此岸过渡到彼岸的可能性及依据。他倡导的涅槃佛性论与顿悟成佛说就是这种会通的理论结晶。庐山慧远是坚决相信成佛与入涅槃的[8]。竺道生以后，中国佛教哲学的关注重心逐渐转移，由般若学的真空转向涅槃学的妙有。隋唐以后的中国佛教各宗派，大都融摄以往的义学见解，对两个世界的理论基础——般若真空与涅槃实有——作出自己的抉择与调和处理。天台宗的性具实相说、华严宗的无尽缘起说，还有禅宗的明心见性说，都融摄了大乘佛教的般若性空与涅?佛性两大理论主脉。

　　有的人不同意说佛性的显露与入涅槃境地，竟是一个从此岸到彼岸的过程。这是我们的譬喻说。佛教若以自己的话表述，应像《大智度论》卷九六说的：“一切法不可尽坏，但离其邪忆想，一切法自离。”在认识主体转变内心世界的角度看，涅槃之寂灭，只是一种转变，亦即转变邪忆想而成为般若智，离一切幻妄分别，一切法皆坦显实相，于是生死险道顿成涅槃坦途。依世出世法不可分别的原则，涅槃就是世间，离开这个现实世间和现实人生的生活，本来没有涅槃可证。所以中国大乘佛教的涅槃，强调的是：离开人间无生可度，离开人间无佛可成。这就是《大乘入楞伽经》的意思：“非于生死外有涅槃，非于涅槃外有生死；生死涅槃无相违相。如生死涅槃，一切法亦如是，是名无二相。”[9]

　　入涅槃得解脱的内在依据既然是一切含生之属都有的本具佛性。这个佛性的显明方式或者实现的途径是怎样的呢？是渐进的呢？还是顿然而显的呢？从这里展开了南北朝佛教史上的又一大公案。顿渐在此指的是证悟成佛的步骤和速迟。顿悟，指快速证入觉悟之境，因此可躐等。渐悟指须经一定顺序长期修习，始得证悟。最先主张顿悟成佛的还是竺道生。道生认为，菩萨修行之阶位十住中，于前七住无悟道之可能，须至十住时最后一念“金刚道心”，顿将一切妄惑断尽，由此而得正觉，此即顿悟成佛说。道生又主张一切众生皆有佛性，见性即可成佛，无须遵循次第修习。关于顿悟之说，先有刘宋时的慧观撰《渐悟论》，主张渐次悟入而成佛。这是主顿悟说的道生不会赞同的。但持这种意见的还有昙无成，其作《明渐论》阐明渐悟之理。而名士谢灵运是与竺道生声气相同的，他也撰写了《与诸道人辩宗论》。僧慧叡亦著《喻疑论》主张顿悟成佛论。后来的人认为顿悟有大小之别：道生主大顿悟义、他之前的支道林主小顿悟义。顿悟与渐悟说又在佛教的实践方法论上引出顿修与渐修的区别[10]。

　　四、涅槃世界里的主体——佛身观

　　由解脱境之涅槃可以作二种谛义的描述。这种描述可以进一步引向佛身的讨论，以及佛土的讨论二者。佛身论与佛土论在佛教思想发展史的前后期，同样有所变化。

　　在原始佛教，佛身就是佛陀的身体。佛陀在世或灭后不久，都被视为常人，虽然他也有超越常人的地方，例如其身圆满、清净(三十二相、八十种好)，并具有一定的殊胜之能力(十力、四无所畏)。稍后，部派佛教中的分别论者与大众部已经开始主“佛身无漏”之说，其寿量、威力无限。但这还是指的佛的生身(肉身)。有部的立场相反，主张佛之生身亦为烦恼之果，故仍属有漏；而把佛的十力、四无所畏等功德法，或佛之教法称为法身，以为其属无漏法。法身者，乃佛之所以为佛之根据，即非肉眼所能见之理佛(理体之佛)。原始佛教的佛身与阿罗汉的身体并无区别。当初佛的诸多名号之一就有“阿罗汉”。但是阿罗汉的身体是有漏的，不完善的。按《异部宗轮论》的说法，佛逝后百年的根本分裂是因为有一个叫大天的提出“五事”。“大天五事”就关系到阿罗汉的在生理和伦理上的缺陷：“余所诱无知， 犹豫他令入，道因声故起。”到了大乘出现，佛的地位逐渐上升甚至圣化，也就超出了阿罗汉的地位。例如，佛的智慧远出常人，那怕是舍利弗这样的“智慧第一”，按《大智度论》卷一一的观点“舍利弗非一切智，于佛智慧中，譬如小儿”。法身观念的出现在原始佛教中就有根源，“见缘起即见法，见法即见佛”，就是法身观的来源。大乘佛教兴起后，佛身论随着详细化和复杂化，法身的内容大大增添。法性真如成为佛的法身。《金刚般若论》卷上认为，佛教经典即言说法身；而进一步，依修行证得的果报，即示现之法身，称“证得法身”。真如理体也是法身。为区别佛的生身，后者称为“应身”，此外又成立“报身”。《十地经论》卷三和梁译的《摄大乘论》卷下都说佛有法、报、应三身。

　　法身，又称作法佛、法身佛、法性身、自性身、如如佛、如如身、实佛、第一身、真身。大乘佛教肯定了有部的法身说，但它更强调的是“常住、真实、普遍、平等的理体”之真如法性。这是等同于如来藏或佛性。至于报身，也称受身，其它异名还有很多，但其强调的是：悟得真理而有功德(因行果德)之具体普遍之身。此身既非永远的真理之身，亦非无常的人格之身。在菩萨因位时所立之愿与修行，其结果显现受乐之佛，即为报身，如阿弥陀佛。第三是“应身”，应化之身或应化法身。意指佛陀之现身，他为救济众生，应众生之根机而显现之人格身，如释迦牟尼佛就是应化之身。

　　佛的三身说，首先是因为佛所说的法的圣化引起的。由于有了法身，才有必要区别佛的修行并成圣的生身，以及佛为救度而示现的化身。佛所说的“法”的第一次圣化，依《异部宗轮论》可以知道在不同的部派——大众部、一说部、说出世部、鸡胤部——都有发生。这些人都主张：“诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法。诸如来语皆转法轮，佛以一音说一切法，世尊所说无不如义。如来色身实无边际，如来威力亦无边际，如来寿量亦无边际。”当然也有相对的上座部不执佛身圣化的态度，他们说“八支圣道是正法轮，非如来语皆为转法轮，非佛一音能说一切法，世尊亦有不如义言。佛所说经非皆了义，佛自说有不了义经”。但以后的大乘经典对如来神化方式就沿着这条圣化之路走下去，《法华经》说“我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫”。

　　不过，中观诸法性空与涅槃佛性实有的印度两大源流，也影响到大乘佛教内对法身持有的不同看法。般若系的《金刚经》说：“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”它是从否定的一面来看佛法性身的。又说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。” 相对而言，强调如来藏思想的经论走得够远了。例如《胜鬘经》认为未解脱的烦恼有五种或五个阶段，即“五住烦恼”——见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地、心不相应无始无明住地。阿罗汉只能断前四住地的烦恼，而不可能克服“无明住地”。由此五住烦恼，又可以区分两种生死——分段生死、不思议变易生死。阿罗汉永远达不到断除“不思议变易生死”。所以“阿罗汉有恐怖”，“知有余苦、断有余集、证有余灭、修有余道”，只能“得少分涅槃”、“向涅槃界”。《法华经·化城喻品》也说阿罗汉只是解脱之道的途中，好比五百由旬仅走了三百由旬，还停留在并不究竟的“化城”当中呢。

　　但佛的三身说不是一开始就有的。龙树在《大智度论》卷九中还说到，佛有两种身：一是如凡夫的色身，一是法性身。作为色身，不能不受宿业的影响与支配，也要获报受苦。“佛有二种身：一者法性身，二者父母生身。是法性身满十方虚空，无量无边色像端正相好。无量光明，无量音声，听法众亦满虚空。常出种种名号，种种生处，种种方便度众生。常度一切，无须臾息时。如是法性身佛，能度十方众生。受诸罪报者，是生身佛，生身佛次第说法如人法。以有二种佛故，受诸罪无咎。”

　　在中国佛教当中，诸宗的祖师对于佛性法身的多种说法加以会通，通过判教的原则加以安排。例如，智?依藏通别圆四者区分得解脱者的成就，分别以阿含经、般若经、华严经和法华经为代表。其中，藏佛是为凡夫、二乘及最下劣的菩萨而示现的应身佛；通佛，则是针对凡夫、二乘及次等下劣的菩萨而示现的应身佛；别佛是纯为钝根菩萨而示现的报身佛；只有圆佛，才是真正彻底解脱的、为最上根的菩萨而示现的法身佛。智?的分类，可以从谛观的天台四教仪看出来。

　　五、涅槃世界里的客体——佛土观

　　说解脱从主体方面说有正报之论，如前面所说，有佛之身体为色身，抑或为法身，抑或有多身的几种区别；从客体方面看，则涉及到依存于佛身之世界，也就是依报了。早期的佛教认为“佛世尊皆出人间，非由天而得也”，佛的那个依报世界，也同我们能见闻觉知的这个世界是一样的。由于佛因为他在无穷多世中的前因修行，佛最终所依存的空间转到了涅?净土。又因为大乘佛教认为十方三世都有无量诸佛，佛佛都有自己的报土。净土学说于是在这里变得复杂化起来。诸佛的因其因位的愿行所感得的报土都是一样的吗？只要是佛土，其功德都一样吗？在佛国净土，佛的主体与报土是二还是一？在佛国净土，已经凭持行愿而往生的众生与佛就没有区别了吗？所有这些问题在印度的大乘经论都有言及，但讨论未必详尽。倒是中国的净土佛教发展起来以后，这些问题得到了充分的关注。

　　但无论如何讨论，报土的性质是依据佛身的功德来的。从逻辑上讲报土只是相对于主体佛身所积功累德的酬报。二乘(缘觉声闻)所得的报土只能是果报土。三论宗的吉藏认为佛所得的报土只能是非色净土，它甚至不在三界内外，因此不是能够思议的。这样的净土只有佛能够得享。这与三论的学术背景，即大乘中观破一切法实有的路子相关[11]。还是吉藏，从假有的角度出发，在他的《大乘玄论》中提出净土并非单一清净之土。它可以分别为“一净、二不净、三不净净、四净不净、五者杂土”五种。他说“净土者，盖是诸佛菩萨之所栖域，众生之所归。总谈佛土，凡有五种……所言净者，菩萨以善法化众生，众生具受善法，同构善缘，得纯净土。言不净者，若众生造恶缘感秽土也。……言杂土者，众生具起善恶二业，故感净秽杂土。此五皆是众生自业所起，应名众生土。但佛有王化之功，故名佛土。然报土既五，应土亦然。”

　　净土佛教大师迦才在其《净土论》卷上也谈二种报土：“报身净土者，有其二种：一者实报土，二者事用土。实报土者，亦人土同体。谓始起万德为其土体。如《摄大乘论》‘十八圆净’中云：大空无相等为门，三慧为路也，及《维摩经》中：总持之园苑，无漏法林树等也。……言事用土者，此即人土别体，谓颇梨柯莲华藏世界等为所住土体，故《摄大乘论》云：净土以莲华王为依止也。大定大悲妙色相好等为能住人体……谓地即上下之别，见亦粗妙之异也。”这里“报”来源于众生之业感，“应”则是如来所现。换言之，众生自业所感的报土，有净不净等五种差异；而佛并无三界内外的惑业，故佛无土[12]，唯入众生报土施化，故名为应土。即是说对于佛，并无真的依报之土；佛土是针对众生来的，是人生自己的报应结果！

　　佛土观同样经过了从早期佛教到大乘的发展。部派当中说一切有部等认为，佛土只是佛诞生之土。佛诞生于娑婆世界中的南阎浮提。此娑婆世界是有漏而杂秽的，所以佛土是秽而非净。二乘中人厌色心，无论依正，汲汲乎求灰身灭智，他们没有必要追求界外受生，他方佛国无论净秽，意义都是不大的。但被称作大乘先驱的大众部等部派则立佛身无漏之义，逻辑上说，佛所居之土也就是无漏清净的了。

　　声闻、缘觉二乘与菩萨的见地差别也表现在有关佛国报土的问题讨论上。《维摩经·佛国品》中形象地显示关于佛土的两种见地，它从一切唯心所现的角度来评判二乘与大乘菩萨的高下差别。深着般若思想的该经上来就说“唯心净土”：“若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。”经的前面先有舍利弗与螺髻梵王讨论他们所见的佛土。舍利弗以为所见的娑婆世界“丘陵坑坎，荆棘、沙砾、土石、诸山，秽恶充满”，分明是秽土。但螺髻梵王斥责他说：“仁者心有高下，不依佛慧，故见此土有不净耳!”最后，佛祖出面肯定梵王的见地，又以神变令舍利弗见到娑婆世界原本清净的面目，并说：“我佛国土常净若此， 为欲度斯下劣人故，示是众恶不净土耳!”从般若的立场出发，世界就是一个，娑婆也可以是佛国，染秽或者清净，取决于观察者的心性！这本来是二而一的东西。坚持彻底的般若立场，可以不承认有他方的佛国净土，如竺道生就干脆说“法身无色”、“佛无净土”。但既是佛教徒，还得随缘随俗，还得赞叹佛身，赞叹佛土。因为赞佛赞法赞三宝，也是得到功德的行者实践之一。《八十华严》中讲，由于称赞释迦真身——毗卢遮那，佛获得了赞叹佛陀的清净依报——华藏世界海。这样的例子是不胜枚举的。

　　净土佛国的种种差别说，其实只是佛教中间从来就有的两大传统的差异的结果。原始的佛教认为佛与众生并无本质差别，从部派佛教到大乘佛教有竭力提升佛的地位与功德的倾向。这样的两种佛陀观，也就反映为主要差异为两种的佛身与报土论。应该承认，有关佛土的讨论完全是佛教的经院学问的内容。佛土的真实相状如何，不是世俗经验层面上的事，不能由此见闻觉知。除了佛教的修行者，一般人无法通过六根觉识认识或者把握。在很大的程度上，报土佛国是体会与证悟的境界。达到净土佛国的方法有两种：一是凭藉愿力，一是积功累德。净土念佛就是一种修持，修此法门的行者凭着瑜伽的功夫，以直觉的方式，可以获得“佛立现前”从而得往佛国净土。佛土，显然是宗教实践的目标，而不是宗教哲学讨论的内容。我们所以把她放到这里考察，只是因为佛学当中，关于报土的理论，实际上已经成为佛学不能置之不理的内容。[13]

　　最后，我们就佛教解脱哲学的结构作一简述：从原始佛教到大乘，从印度到中国，佛教的核心观念始终是解脱。解脱起码涉及到：谁解脱？从哪里解脱？解脱后到哪里去？解脱的依据是什么？关于“谁”是解脱主体的讨论，是佛教哲学的基本出发点，缘起论、无我论、无常论、业力论都从这里衍生出来。关于从此世间解脱的讨论，同样引发了佛教的三界论、六道论这样一些我们称之为世界观认识的疑问。解脱即是成佛，成佛后要到涅?佛国去。成佛涉及佛身论，涅?佛国的相状与性质正是报土理论的核心。成佛是要有条件的，内在的需要一定的依据，外在的需要满足一定的条件。那依据就是佛性论，也是如来藏说；那条件就是路径，也就是修行的理论。这种理论，原始时期有佛教三学，进入大乘以后则仍是不离三学原则的宗学与教学。佛教哲学是一个庞大的体系，但这个哲学大厦是依据解脱的需要的逻辑骨架建立起来的。就佛教的宗教解脱目的言，佛教不是哲学。就解脱是一个包括理论和实践在内的漫长修持过程言，佛教是教说或者教学。以后的宗师们要对教说有所诠释，佛教又不免是哲学。因为它免不了有自己的理论体系，也就免不了有内在的逻辑性。本文试图简明勾勒的就是这套理论体系的逻辑走向。

　　【注　释】

　　[1]《中论·观业品》有“虽空而不断，虽有而不常，诸业不失法，此法佛所说”。关于这种主张是不是龙树菩萨的正面说法，后人有争论。吕澂先生在他的“略述正量部佛学”中专门讨论。这里我们认为中观派在业力说上，从世法相待不空的角度是同意原始佛教以来的伦理原则的。

　　[2] 余契经中说有二谛：一世俗谛，二胜义谛。问：世俗胜义二谛云何？有作是说：于四谛中前二谛是世俗谛。男女行住及瓶衣等，世间现见诸世俗事，皆入苦集二谛中故。后二谛是胜义谛，诸出世间真实功德，皆入灭道二谛中故。复有说者：于四谛中前三谛是世俗谛，苦集谛中有世俗事，义如前说。佛说灭谛如城如宫或如彼岸，诸如是等世俗施设灭谛中有，是故灭谛亦名世俗。唯一道谛是胜义谛，世俗施设此中无故。或有说者，四谛皆是世俗谛摄，前三谛中有世俗事。

　　[3] 如是世尊说谛有四。余经复说谛有二种：一世俗谛，二胜义谛。如是二谛，其相云何。颂曰：彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义。颂的大意说一旦凭感知(觉)了解其破坏便知道它归于“无”，通过理性可以分析这类事物都是一样的，最终归于“无”，如瓶水这样的世间物都是如此。与这一类相反的则都是胜义谛范围内的。

　　[4] 至于摄山和嘉祥是以言教为谛，认为“如来常依二谛说法，一者世谛，二者第一义谛。故二谛唯是教门，不关境理”。同时又开为“于谛”、“教谛”两种二谛。于谛是指“有”于凡夫是实，这是世谛；“空”于圣人是实，这是第一义谛。诸法性空而世间颠倒以为是有，这于凡夫是谛，叫作世谛；圣人真实了知其为颠倒，性空无生，这于圣人是谛，叫作第一义谛。这名为于谛。如来诚谛之言，依凡夫之有而说有，目的不在于有而在于表示不有，依圣人之空而说空，目的不在于空而在于表示不空。以有空之二表示非有非空之不二，这便是教谛。所以说：“如来依二谛说法”，所依是于谛，说法是教谛。不善了解佛教的人，闻有便执有，闻空便执空，还成为“迷教于谛”。三论之中，《百论》以于谛为正宗，教谛为旁；《中论》以教谛为正宗，于谛为旁。又，佛所说经多就于谛，菩萨造论多就教谛。智?《法华玄义》卷二下云：“陈世中论破立不同，或破古来二十三家明二谛义，自立二谛义；或破他境约四假明二谛。” 约四假明二谛就是摄山一系的主张。吉藏《三论玄义》云：“凡有四门：(一)因缘假，(二)随缘假，(三)对缘假，(四)就缘假也。(一)因缘假者，如空有二谛，有不自有，因空故有；空不自空，因有故空，故空有是因缘假义也。(二)随缘假者，如随三乘根性说三乘教门也。(三)对缘假者，如对治常说于无常，对治无常，是故说常。(四)就缘假者，外人执有诸法，诸佛菩萨就彼推求，检竟不得，名就缘假。如此等等，不一而足。”

　　[5] S/anti, Vol.12, 196.6:341.8. Mahabharat (English version), University of Chicago Press, 1990.

　　[6] 经量部的消极涅槃观，可见众贤《顺正理论》卷五八：“上座作如是言：二谛皆通世俗﹑胜义……唯灭谛体不可说故，同诸无记，不可说有。”这里的“上座”(Sthavira)，指经部室利逻多(!rīrāta )。详见印顺之《说一切有部为主的论书与论师之研究 》页560，台北慧日讲堂版。另外，世亲《俱舍论》卷六说“经部师说，一切无为皆非实有，(不)如色受等别有实物。”

　　[7] 吉藏在其《二谛义》卷下中这么提到僧叡的《喻疑论》主张:“何故大品明空,涅槃辨有? 彼云: 大品为除虚妄, 涅槃为显妙有故也。”然此两语相成，要除虚妄妙有得显，亦妙有得显虚妄即除。虽复两经相成，要前洗于虚妄，妙有方显也。然此即是。今家涅槃有所无无所有义, 洗妄即涅?有所无义；显有即是涅槃无所有义。故经云: 空者二十五有，不空者大般涅槃也。……一往如此，再往皆无。故经云：智者见空及与不空。智者既了生死空不空，即知涅槃有不有。斯则显诸法非空非有、非生死非涅槃也。”

　　[8] 《高僧传·慧远传》说远公已持泥洹常住之说。其文曰：先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：“佛是至极则无变。无变之理，岂有穷耶!”因著《法性论》曰：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”

　　[9] 《思益梵天问经》也说：“当知佛不令众生出生死，入涅槃；但为度妄想分别生死涅槃二相者耳,此中实无度生死至涅槃者。所以者何？诸法平等，无有往来，无出生死，无入涅槃。”

　　[10] 竺道生关于顿悟的论述已不可见。汤用彤先生在其《汉魏两晋南北朝佛教史》中说到《涅槃集解》卷一有道生序文之言，其曰：“夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易?不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳。”僧慧达《肇论疏》转述了道生公主张顿悟的依据：“夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理，理智恚释，谓之顿悟。”认识或体悟的对象是一个整体，不可分割开来，一点点地把握。只能是要么把握，要么不知道。这是顿悟说的认识论原则。

　　[11] 吉藏《净名玄论》卷八云：“夫净秽诸土，不出三界内外，而佛既无三界内外惑业，故无复土。今有土者，皆是应物，名为应土。故《仁王》云：三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。此明三贤十圣有三界内外报土，佛则无也。”

　　[12] 或者只能像迦才说的：“若论能住人者，即总揽万德，成一佛人也。此人及土，一切下位乃至金刚心菩萨，亦不得见，唯佛与佛自相见耳。”

　　[13] 中国佛教各宗派对于佛报土的理论是非常繁复的，本文不拟在此讨论。大致说来有以下这些：对于佛土的解说与能居佛身的规定，大小乘诸家所说不同，兹略述如下：三论宗的五种净不净报土；法相宗的法性土、受用土、变化土等三；天台宗的凡圣同居土、方便有余土、实报无障碍土、常寂光土等四；华严宗的约因果二分而别，就果分言的不可说之国土海，就因分说的国土世界海，世界海复分三，即莲华藏世界、十重世界、无量杂类世界；当然还有最重视此佛国报土的净土法门,此宗人说，阿弥陀佛有法、报、应三身，因之有法身土、报身土、应身土等三。西方净土即是报身佛所居土。如是等等。