清净法师：朝圣楞严——《大佛顶首楞严经》讲义 卷一

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清净法师：朝圣楞严——《大佛顶首楞严经》讲义 卷一

 

　　本卷提要：讲述阿难因乞食，被摩登伽女用幻术摄入淫席，将毁戒体。如来放光，并勅文殊师利以神咒往护，遂将阿难及摩登伽女来归佛所。阿难见佛，顶礼悲泣，悔恨自己一向多闻，道力未全，因而启请宣说十方如来得成菩提妙奢摩他、三摩、禅那最初方便。佛告以一切众生从无始来生死相续，皆由不知常住真心性净明体，有诸妄想故有轮转。又告以有三摩提，名“大佛顶首楞严王、具足万行、十方如来、一门超出妙庄严路”，能破客尘烦恼，以显常住真心性净明体。

　　一、圣众云集，匿王请佛。

　　【如是我闻，一时佛在室罗筏城祇桓精舍，与大比丘众千二百五十人俱，皆是无漏大阿罗汉，佛子住持，善超诸有，能于国土，成就威仪。从佛转轮，妙堪遗嘱。严净毗尼，弘范三界。应身无量，度脱众生。拔济未来，越诸尘累。】

　　此经所说，都是我亲耳听见的。在某一个时候，释迦牟尼佛在室罗筏城祗桓精舍,和大比丘众一千二百五十人在一起。这些人都是证到无漏的大阿罗汉。像佛的儿子一样，能够住持佛的事业，善能超出一切烦恼之外。能于任何国土中，树立完美人格的榜样,作佛的助手，弘扬佛法，作利益众生的事业,堪能担任佛遗留嘱托他们的成佛度众生的责任。整肃毗尼，为三界众生开展正确可以遵循的轨范。应化无量的身份救度众生脱离生死。拔济未来的无量众生，超出一切尘累烦恼。

　　“如是我闻”：由阿难尊者结集经典时所说，为佛经开卷语。“如是”，指佛经经文内容如此；“我闻”，阿难自称我闻之于佛，意思是“这是我亲自听佛所说”。《佛地经论》：“如是我闻者，谓总显己闻，传佛教者言如是事，我昔曾闻如是。” 本师释迦牟尼佛入大般涅槃前，曾嘱咐弟子四件事：

　　（1）佛弟子应依“波罗提木叉”（戒律）为师；

　　（2）佛弟子应依“四念处”为住：观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我；

　　（3）集结经文之首应冠以“如是我闻”；

　　（4）对待恶性比丘应用“默摈”为之。

　　“山僧讲经”的故事：

　　一位出家人在山上茅棚修行，有位居士几十年如一日的供养护持他。这位师父，普普通通、老老实实，天天受持《法华经》。有一天，师父对居士说，过几天我就要走了，就要往生了，临走前给你讲一次《法华经》，报答你多年的护法之恩。哦？没想到自己护持的师父竟然有了大成就，预知时至，居士又惊又喜，就按照吩咐准备好了法座。到了那一天，这个出家人搭衣持具，礼完佛就上座了，居士一家恭恭敬敬地合掌等着，希望能听到从来没有听过的妙法。师父说：注意，我现在要把《法华经》的奥秘告诉你们，注意听了：“如是我闻，一时佛在。”说完“啪”一拍桌子，坐脱立亡，就地圆寂了。

　　“如是我闻，一时佛在”，空间取当体，时间取当下，正是《法华经》《圆觉经》及三藏十二部一切经典的奥秘所在。

　　“如是我闻”又作“我闻如是”，我所闻见，本来如此；诸佛实相，众生本具；世间幻象，事理圆融。

　　“一时佛在”，一时一切时，佛性不生灭，不来亦不去，生死大涅槃。原来佛陀早就把宇宙时空、生死涅槃的真如实相放在每部佛经的开头，开宗明义，和盘托出。

　　《如来藏经》云：“我以佛眼观一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智如来眼如来身，结跏趺坐俨然不动。善男子，一切众生，虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相备足如我无异。”

　　《华严经》云：“奇哉！奇哉！此诸众生云何具有如来智慧，愚痴迷惑，不知不见？我当教以圣道，令其永离妄想执著，自于身中得见如来广大智慧与佛无异。即教彼众生修习圣道，令离妄想，离妄想已，证得如来无量智慧，利益安乐一切众生。”

　　“一时佛在”宣明了“时间、人物、地点”。佛经不记载佛是在哪一年哪一天说的，只用一个笼统的名词“一时”代表尽了。不管过去千年万代、未来千年万代，就是“一时”，没有过去，亦无未来，只有当下，也就是“时间取当下”。因为时间是相对的，没有固定的。地球的时间不是月球的时间，月球的时间不是太阳系统的时间。过去已去皆空，未来没来是空，现在当下空。因此“一时”即是“一切时”，《金刚经》之“无寿者相”即是“轮回涅槃不二，过去现在一如”的时间无分别的意思。

　　“佛”者觉悟也，“住”者常也，一切众生皆有觉悟之性，名为佛性。性者不改的意思也，通因果而不改自体是云性，如麦之因，麦之果，麦之性不改。《华严经》云：“佛性甚深真法性，寂灭无相同虚空。”“佛身充满于法界，普现一切群生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提坐。”《涅槃经》云：“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易。”

　　佛法的解释分为俗谛解经和真谛解经。俗谛为以文解字，真谛为以理证义。“一时佛在”俗谛解释为“那个时间佛住在……”；真谛即为“时间空间皆幻化，常乐我净无生灭”的意思。

　　“室罗筏城”：侨萨罗国之都城，此国之主为波斯匿王。此国在中印度，位于迦毘罗卫国之西北，波罗奈因之北方。世尊曾前后于此居住二十五年，经常于此开示佛法。

　　“祗桓精舍”：“精舍”，为精修梵行者所居之舍。此精舍又称为“祗树给孤独园”。在《阿弥陀经》和《金刚经》等多部佛经中，开卷都是“如是我闻：一时，佛在舍卫国，祇树给孤独园”的描述。“祇树给孤独园”就是舍卫国的须达长者奉献给佛陀的道场，也称为“祇园精舍”。

　　祇园精舍是佛陀在世时规模最大的道场，占地约七甲，七层楼高，庄严富丽，环境优美，好比人间天上，胜过竹林精舍。僧房计有数百栋，此外礼堂、讲堂、集会堂、休养室、盥洗室、储藏室、诵读室、运动场等，应有尽有，设备齐全，比之憍萨罗国王宫，有过之而无不及，实为天下第一福地。建好后，须达长者举行了盛大的迎请仪式，佛陀如约接受了供养，带领弟子们来到这里安居弘法。

　　须达长者经常来到精舍，探望佛陀及比丘们的生活起居和健康情况，供养一切所需。因此，他成为佛陀时代最具代表性的在家弟子。祇园精舍也因佛陀的安居，来往度化，成为当时远近驰名的道场。佛陀后半生在此结夏安居长达二十四年，因此现今流传的经典，大约有七、八成都是在这里讲说的。舍卫城也因祇园精舍的盛名，在印度诸大城市中占有重要地位。

　　“比丘”：比丘，梵语的音译，一般意译为“乞士”，俗称“和尚”。指年满二十岁，受过具足戒的男性出家人。比丘的具足戒共有二百五十条。《大智度论》卷三列举了比丘的五种意译：乞士、破烦恼、出家人、净持戒、怖魔。其中乞士是最常见的意译。隋吉藏《法华义疏》卷一说：“比丘名为乞士，上从如来乞法以练神，下就俗人乞食以资身。”比丘是佛的弟子，当然要从佛乞法，但为什么要向俗人乞食呢？原因是：比丘出家学法，一般不作治生产业，乞食不但可以省事修道，而且可以破除骄慢之心。《金刚经》载：“（佛）著衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中，次第乞已，还至本处。”释迦牟尼出家时，净饭王派憍陈如等五名亲信随侍。释迦成道以后，这五人在鹿野苑听法出家，是最早的比丘。相对应的出家受戒后的女子称为比丘尼。沙弥是比丘的实习生，式叉摩娜（学法女）是比丘尼的实习生。

　　“众”：梵文为“僧伽”，译为和合，故得称“和合众”。僧众以和合，故得共住、共修。

　　“千二百五十人俱”：这是释尊的常随圣众，“俱”，在一起的意思。佛成道后，最初在鹿野苑听佛说法的，是净饭王派来随侍的五个臣仆，这是最早随佛出家的五比丘(出家男子称为比丘)。第二批，拜火教迦叶波三兄弟带领徒众一千人，随佛出家。第三批，舍利弗和目犍连各带徒众一百人，随佛出家。第四批，耶舍长者等五十人出家。在室罗筏城祗桓精舍说此经时，僧团中的比丘已达一千二百五十多人。

　　“无漏”：“漏”，即是烦恼的异名。三界有三种漏：欲漏、有漏、无明漏。圣人已破淫、怒、痴诸烦恼，故达于无漏（无烦恼）之境界。

　　“阿罗汉”：又译为“阿罗诃”，其意思是：1、无生；2、杀贼；3、应供。

　　“善超诸有”：“超”，是超越。“有”，“三有”：欲有、色有、无色有，也就是三界，以三界都是“有法”，有因有果、有生有死、有烦恼、有苦，而非涅槃之无生，故三界又称为“三有”。

　　“妙堪遗嘱”：这些大比丘，都证入了胜妙之智慧，而堪能绍继如来度化一切有情之附嘱。

　　“严净毘尼”：这些大比丘僧，于敬持如来律法方面，都能清净、庄严。戒品清净即不破戒、不漏戒、不缺戒、不污戒。以戒品清净，故得四威仪妙相庄严。

　　“弘范三界”：能为三界一切众生之师范。

　　“应身无量”：三乘贤圣，为度众生，应其根机及因缘，而示现无量之身。

　　“拔济未来，越诸尘累”：这些大比丘僧，能拔济未来的众生，令其超越六尘负累，而得解脱三界苦难，因此不负如来的殷勤嘱托。

　　这一段是序分，讲述在距离现在大约三千年的时候，佛在印度室罗筏城外的祗桓精舍，同住的有一千二百五十位出家人，他们都已经证得阿罗汉果，不会再漏落生死轮回。同时在佛的国土中，有威可敬，有仪可仰，能帮助宣扬正法，继承佛遗志。他们严持戒律，堪称三界人天的导师，能够应现多种身形，协助大众，对于将来的众生也同样会拔除他们痛苦的根源。

　　【其名曰：大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘絺（chī）罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波尼沙陀等而为上首。】

　　他们的名字是：大智慧的舍利弗，大目犍连，富楼那弥多罗尼子，须菩提，优波尼沙陀等人，均为上首弟子。

　　“舍利弗”：舍利弗为佛十大弟子中，智慧第一，常代佛宣说法要，或重诵佛所讲之经。诸佛菩萨之示现，都有“本”、有“迹”，“本”就是他的本身；“迹”就是他的示现。舍利弗为释尊之十大弟子之首，这是他迹现，而其本则为过去之金龙如来，今倒驾慈航，助佛转轮。

　　“摩诃目犍连”：大目犍连为佛十大弟子中，神通第一。《阿含经》云：“我佛法中，神通轻举，飞到十方者，目犍连为第一。”

　　“摩诃拘絺罗”：为舍利弗的母舅，出家前又号“长爪梵志”。拘絺罗在佛弟子中，为四辩才第一。

　　“富楼那弥多罗尼子”：富楼那为佛弟子中，论说第一。

　　“须菩提”：须菩提为佛弟子中解空第一，其本为过去青龙如来。

　　“优波尼沙陀”：意思是尘性，以观尘性空而得道果。“尼沙陀”这个名字是释尊印许他所证的法，为显其法，而赐他这个名字。

　　“而为上首”：就是领众带头在前的意思。

　　【复有无量辟支无学，并其初心，同来佛所，属诸比丘休夏自恣。十方菩萨咨决心疑，钦奉慈严将求密义。即时如来敷座宴安，为诸会中，宣示深奥，法筵清众，得未曾有。迦陵仙音，遍十方界，恒沙菩萨，来聚道场，文殊师利而为上首。】

　　另外又有无量多的辟支佛和无学位的圣者，和一些初发心学佛的人。大家一齐来到佛这里，参加到比丘僧团中，一齐参与结夏安居结束时的考核。十方的众菩萨，也来参与聚会，向佛请问关于佛法中不明白的地方。都以恭敬的心，遵从领受佛的教诲和关心，希望佛教给他们更高深的义理。于时佛敷设座具，安详自然的坐下来，为以上众人宣讲深奥的佛理。在坐的清众于此法都未曾听闻过。佛讲法的声音，像迦陵仙音一样的美妙，遍闻十方。像恒河沙那样多的菩萨，聚会到这个道场。以文殊师利为这些菩萨中的上首菩萨。

　　“辟支无学，并其初心”：“辟支”，即辟支佛道，也就是缘觉，也译为独觉。“无学”，为二乘已证道果者，在此则指已证辟支佛果者。“初心”，指于辟支佛乘初发心的学人。

　　“属”：值，正好碰到。

　　“休夏自恣”：“休夏”，即结夏。佛制比丘每年四月十五至七月十五，结夏安居专心办道，不外出行乞，或作其他事。“自恣”，即于安居三月完了，众僧齐集，大家一齐共同检讨三月修行的得失，通常是自举所犯过错，而不是自述功德。详细说，即若自知己过，便自行陈说，若自不知过，则“恣任僧举”。自恣时之白文为：“大德长老，或见我过，或闻我罪，或疑我犯，恣任所举，哀愍我语，我当忏悔。”

　　“十方”：四方（东、南、西、北）加四隅（东北、东南、西南、西北），再加上、下，称为十方。

　　“咨决心疑”：来咨询决断心中的疑惑。

　　“钦奉慈严”：诸菩萨众，皆敬事如来，如奉事父母一般敬重、殷勤。

　　“将求密义”：想要请问密义。“密”意思是秘奥的道理，此理因为凡愚障重不解、不相应，恐生疑谤，所以如来不常开示，唯独对大根器人说。以不常开示，所以称为“密”。

　　“敷座宴安”：“敷”，铺也。“宴”，即安也，恬然安祥寂静的意思。“安”，安坐，身心不动。

　　“法筵”：以法会为供给大众法食，故如同宴席。

　　“得未曾有”：从来没有听到过这么好的道理。

　　“迦陵仙音”：在这里是比喻如来的法音，如来梵音和雅，听到者都很欢喜。

　　“道场”：有二义，一为修道的场所；二为讲道、传道的场所。

　　“文殊师利”：意思是妙吉祥，以其出生时有十种祥瑞。文殊主大智，曾为七佛之师，其本为过去龙种尊王佛，现在为北方的欢喜摩尼宝积佛，未来成佛，名为普现如来。

　　“十方界”：为十方的佛世界。

　　经中首先介绍来参加胜会的有众所周知的舍利弗、目犍连、拘絺罗、富楼罗、须菩提、优波尼等。还有从别处来的声闻、缘觉，和初、二、三、四果正在学习的大众，都趁着结夏安居期满的假日，来到佛前，参加批评和自我批评的总结大会，互相坦白检讨过失，这是僧团的民主生活会。还有十方世界的菩萨，也在佛慈悲肃穆的氛围中，恭敬请问难以解决的深奥问题。那时佛随即展开坐具，舒适地坐下，面对在会的大众，讲说高深微妙义理。在会的大众，在饱餐一顿法味，法喜充满，有得未曾有的感受。这时佛的音声，如同迦陵仙鸟声音一样，和雅悦耳，遍满十方世界。而各世界无数的大菩萨，都一时涌聚法会来。在这庄严隆重的法会中，文殊菩萨是最杰出的上首一位了。

　　【时波斯匿王，为其父王讳日营斋。请佛宫掖（yè），自迎如来。广设珍馐无上妙味，兼复亲延诸大菩萨。城中复有长者居士同时饭僧，伫佛来应。佛敕文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。唯有阿难，先受别请，远游未还，不遑（huáng）僧次，既无上座，及阿阇黎，途中独归。】

　　这时波斯匿王为他父亲的忌日准备了斋饭，请佛到他宫中去吃斋，准备了丰富而美味的珍品饮食。并且亲自来迎请佛。同时还亲自迎请众位大菩萨，一起赴斋。城中另有长者和居士们，同时也准备了斋饭，等候佛和弟子们来受供吃斋。佛命文殊菩萨分派各菩萨罗汉，依次到各家去领受斋供。众比丘中，唯有阿难，先接受了别的邀请，外出没有回来，所以没有参与在这次应斋的僧众行列中。既没有老修行的上座也没有教导轨范的阿阇黎和他同道，路上一个人独自回来。

　　“波斯匿王”：“波斯匿”，意思是月光，波斯匿王在过去龙光佛的时候，与释迦菩萨同为地上菩萨。那时释迦位居第八地，而波斯匿王为四地菩萨。今释尊成佛，他就大权示现，内秘菩萨行，外现国王身，以助佛法化。

　　“讳日”：忌日。

　　“营斋”：营，办。“斋”：素食饭菜。

　　“宫掖”：宫殿中之旁舍。

　　“亲延”：国王亲自延请诸大菩萨。

　　“阿难”：全名为阿难陀，意思是庆喜，是佛的堂弟，白饭王之子。阿难在佛成道之日出生，佛的父王净饭王听到太子成道，又听皇弟得子，实为一门双喜，故赐小王子名为庆喜。

　　“别请”：指在家居士于僧众中，特别指定某僧接受供养，称为“别请”。

　　“不遑僧次”：阿难因受远地之人别请，而赶不及参与众僧之列。

　　“上座”：《毘尼母经》说：出家戒腊从二十夏到四十九夏，称为“上座”；（零夏到九夏称“下座”；十夏到十九夏称“中座”；戒腊五十夏以上称一切沙门、国王所尊敬，称为“长老”）。

　　“阿阇黎”：又译为阿阇黎耶，意思是轨范师，为能矫正弟子行为，并为其轨则、师范的高僧的敬称。此外尚有密教的“真言阿阇黎”，又称金刚阿阇黎。《大日经疏》卷三说：“若对曼荼罗之种种支分，乃至一切诸尊、其真言、手印、观行及悉地，皆悉通达，得传法灌顶者，是名为阿阇黎。”

　　波斯匿王在父亲的忌日那天供佛及僧，是为了增进亡父的冥福。又恰逢众僧自恣之日，也是佛欢喜日。在《盂兰盆经》中，佛告诉目犍连，可于这一天日斋僧，以救拔其母，所以波斯匿王遵教在这一天设供，而修孝顺。国王亲自延请诸大菩萨，而非派人去请，表示十分尊重菩萨。城中长者及诸居士，知国王亲自供佛，则各地一定有很多僧众及菩萨来应供，他们在门口等待，希望佛慈悲，分派一些弟子及菩萨圣众让他们供养，以修无上之福。因为国王如不请佛，平常不可能有这么多圣僧齐集一地，接受供养，所以这是一个很稀有难得的修福机会，大家都希望随喜参与。

　　供养是修行的重要方式之一。寺院每天过堂之前，都要诵供养偈，以三德六味供养三世一切诸佛，供养诸尊菩萨摩诃萨，并令法界有情普同供养。而在初一、十五，寺院还要特别隆重地上供，以种种美妙饮食供养诸佛菩萨。那么，是佛菩萨需要这些东西吗？如果我们不供养，他们就会忍饥挨饿吗？显然不是。

　　通过供养这一方式，既是为了表达我们对佛菩萨的恭敬，也是体现我们对佛菩萨的报恩之心。佛陀教导我们，每一位佛弟子，不仅要“知恩”，更要懂得“报恩”。

　　恩有四重，分别是三宝的恩德、父母的恩德、国土的恩德、众生的恩德。因为有佛陀出世，我们才能了知人生蕴含的巨大意义，才能认识真理、摆脱痛苦。这种大恩大德，我们倾尽所有也报答不尽。或许有人会说，既然报答不尽，且佛菩萨并不需要，我们又何必多此一举？须知，供养是积集福德资粮的捷径。倘能以至诚恳切之心供养诸佛，在报答佛恩的同时，更在成就自身修行。

　　《佛说诸德福田经》中说：“毁形守志节，割爱无所亲，出家弘圣道，愿度一切人。五德超世务，名曰最福田，供养获永安，其福第一尊。”出家僧众因为具有五种功德而成为最殊胜的福田：

　　一、毁形，在家人化妆打扮，追求华丽的服饰，而出家人剃除须发，身著坏色衣。

　　二、守志节，出家人远离一切非法的行为，一心一意行持善法。

　　三、割爱无所亲，出家人舍弃了亲朋好友，这种看破放下的精神非常可嘉。世间人在这方面是很困难的，总是放不下自己的亲人，有些放不下父母，有些放不下妻儿。

　　四、出家弘圣道，出家人一心弘扬佛法，虽然有些在家人也能弘扬佛法，但跟出家人相比有一定的差距。

　　五、愿度一切人，大乘的出家人都是发了菩提心的，他们都发愿要度化一切众生。

　　因此，出家僧众具有如此功德。

　　这部经中还说，有七种善法能转生到梵天：

　　一、建造佛塔、经堂、僧房。

　　二、修建园林浴池，种植树木，给人们带来清凉。

　　三、恒常布施医药。

　　四、造船济度人民。

　　五、建造桥梁。

　　六、在道旁挖井，使渴乏行人得以饮用。

　　七、修建厕所。

　　这部经中还说：“供之得福，进可成佛。”意思是说，如果在殊胜的对境前作供养，可以获得大福德，最终可以因此而成佛。此外，《宝鬘论》中在讲积累福德资粮时，也要求兴建旅店、花园、桥梁、浴室、水井等。

　　广修供养，即广泛修习供养，没有尊卑之分，没有亲疏之别。我们不仅要供养诸佛菩萨和僧众，还要供养世间一切众生。佛教认为，世间有三种福田：一是恩田，即有恩于我们的人，如父母、亲友等，应怀着感恩心报答。《杂宝藏经》云：“若欲供养诸贤圣及佛，但供养父母，诸贤圣及佛即在家中。”佛陀还告诉我们：无佛出世时，孝敬供养父母，就是世间最大的功德。如果连报答父母养育之恩都做不到的话，就不是合格的佛子。二是敬田，即我们恭敬的对象，如诸佛菩萨、善知识及师长等，父母给了我们色身，养育我们成长，而善知识与师长则为我们指明了人生道路，使我们找到了心灵归宿。三是悲田，即需要我们帮助的对象，如穷苦的乞丐、病人等，他们缺吃少穿，贫困无依，甚至生活无法自理，作为学佛者，我们应本着慈悲心积极帮助他们。

　　在佛教中，将孝敬父母、供养师长、布施贫者称为培植福田。就像农民种田那样，必须在春天播种、耕耘，秋天才能获得丰收。否则，必定一无所获。同样，福报也不是从天上掉下的。有些人一生坎坷，什么好事都擦肩而过，于是怨天尤人，责怪老天不公。其实，这不能抱怨他人，每个人的命运都是自己造就的，取决于自己的福报。而福报并不是上天给予，也不是与生俱来，是源于已造业力的积累和培植。若能常行布施，广修供养，努力耕耘恩田、敬田、悲田，福报自然源源不断。事实上，这是最好的投资和储蓄方式，是任何人无法占有、无法夺去的财富。

　　《杂譬喻经》中记载：

　　往昔舍卫城郊外有一个妇女，一次佛陀到她家门前乞食，妇女供养了一钵饭。佛说：“种一生十，种十生百，种百生千，种千生万，种万生亿，而能现见真谛之道。”妇女的丈夫听了佛陀的祝愿不相信，他说：“布施一钵饭能获得这样大的福德，还能现见真谛之道，瞿昙沙门说话为什么这样夸张呢？”佛陀问他：“你从哪里来？”他回答说：“从城里来。”佛说：“城里的尼拘陀树有多高？”他说：“高达四十里，每年结数万斛的果实。”佛又问：“树的种子有多大？”他回答：“只有芥子那样大。”佛说：“你说的话太夸张，一粒芥子大的种子怎么能长成四十里高的大树，而且每年结数万斛的果实？”他回答说：“这是我现量所见。”佛说：“无情法的大地尚且能成熟这么大的果报，何况人以欢喜心供养佛一钵饭，福报一定会不可称量。”夫妇二人听后心开意解，当时证了初果。

　　看了这个故事，大家应该明白，对殊胜的对境作微小供养，福德也是不可思议的，而且以供养的功德，最终能断除烦恼障垢，获得圣者的果位。《华严经》中也说：“供养诸佛少功德，必断烦恼至涅槃。”

　　二、阿难平等行乞，遭遇摩登伽女之难。

　　【其日无供，即时阿难，执持应器，于所游城，次第循乞，心中初求最后檀越，以为斋主，无问净秽、刹利尊姓、及旃陀罗，方行等慈，不择微贱，发意圆成一切众生无量功德。阿难已知如来世尊，诃须菩提及大迦叶，为阿罗汉心不均平，钦仰如来，开阐无遮，度诸疑谤。】

　　因为阿难没有参加到大众应斋的行列中，到了吃饭的时候，他就自己拿出应斋的器皿钵盂，在他所经过的城中，按户依次乞食。心中希望能得到最后檀越，作自己的斋主，不分洁净污秽，尊贵的刹地利种姓和卑贱的旃陀罗。不择方所，平等慈悲，对待众生，发心接受了众生的布施，就圆满众生斋僧的功德。阿难知道如来世尊曾责备须菩提和大迦叶虽然已证到了阿罗汉，却不能以平等心对待众生，钦仰如来的教诲，开放阐扬无限的智慧，解度众生的疑谤。

　　“其日无供”：那一天在路上，没有人请他到家里受供养。

　　“应器”：也就是钵。

　　“次第循乞”：僧众分卫（即乞食）时，不拣别净秽贫富，顺着门户之次第而行乞。

　　“檀越”：“檀”，布施。“越”，超越。因布施而超越贫穷和贪心的人。

　　“无问净秽”：小乘乞食，一向避开五种人家：一、官家；二、倡优家；三、屠户；四、沽户（卖酒家）；五、淫舍。阿难因发心等慈，所以决定不避秽户。

　　“刹利”：全文为刹帝利，意思是王种，这便属“净家”。

　　“旃陀罗”：意思是杀者，即是以杀为业者，是为“秽家”。

　　“方行等慈”：效法佛菩萨而行平等的慈心。

　　“世尊”：梵文为薄伽梵。因如来十号具足，能为六凡、三乘、九法界之所尊敬，所以称为世尊。

　　“无遮”：无限制的慈心，究竟平等。

　　“度诸疑谤”：平等行乞则可度脱众生的疑谤之心。

　　“阿难已知如来世尊，诃须菩提及大迦叶，为阿罗汉心不均平。”这一段缘起于二位大阿罗汉的托钵风格：

　　须菩提幼年的时候，还没有皈依佛陀以前，对世间的看法以及待人处世，就已与众不同。他生长在富有的家庭里，父母对他是万分的爱护，但他从小就不愿做金银财宝的奴隶。父母给他的金钱，也是随时来随时去的拿了救济穷困的人。在路上若遇到衣不蔽体的乞丐，甚至会把身上穿的外衣脱下来布施给人，自己只穿著短衣短裤跑回家。

　　到了老年，须菩提随佛出家后，乞食行化总爱到富有人家里，见到房屋矮小，或是知道经济穷困的人家，他决不去托钵。无论多远的路途，他都要赶到富贵的人家去，否则，他宁可饿着肚子不行乞。有一次，在毗舍离的国境内，有一位比丘在路上向须菩提取笑道：“穷在眼前无人问，富在深山有远亲。其实毗舍离的都城都是殷商富户，不知尊者今天看得起哪一家？”

　　须菩提听后，向那位比丘看了一看，然后解释道：“大德！我不是看不起穷人，或许真正同情贫穷者的就是我哩！的确，我是发愿只向富者行乞，不向穷人托钵，这是我的苦心，还请道友原谅。”

　　“尊者乞富不乞贫，每天营养充分，难怪尊者身体这么健壮！”

　　“大德！请你不要这么说！”须菩提温和的详细说明他乞富不乞贫的原因道：“我向富人行乞，决不是为了贪图美味珍肴，如果好吃，也不须出家学道。为什么我不到穷人的家里托钵？因为穷苦人家，自己的生活都难以维持，哪里还有多余的饮食供养我们？即使他们愿意发心，也只是心有余而力不足。我们没有粮食救济他们，哪能再去增加他们的负担？反之，向富人乞食，区区一餐之施，在富者毫无所谓。我所以乞富不乞贫，就是为了这个原因。”须菩提把他的看法表明以后，那位取笑须菩提的比丘，无话可说。

　　在僧团中和须菩提有相反作风的，是大迦叶尊者。须菩提是乞富不乞贫，而大迦叶是乞贫不乞富。须菩提很不解大迦叶的用心，有一次闲谈时就问他道：“尊者大迦叶！你乞食的态度和我正好相反，请求你告诉我是什么原因？”

　　“尊者须菩提！”大迦叶解释道：“我们是出家的沙门，守道行法，这就是人间的福田，我们受人间的供养，是给他们增长福慧的机会。我向贫穷者乞食，让他们种福田，免除他们将来的穷困，富人们的福多，我们何必锦上添花？”

　　大迦叶尊者的话，一方面像是为自己解释，一方面又像是向乞富的须菩提说教。须菩提听后，点点头，他不强人同己，说道：“乞富、乞贫，都是为了利益众生，尊者！佛法里方便有多门，我们可以各行其道，其实这都是佛陀的教法。”

　　须菩提和大迦叶乞食的作风，成为强烈的对比，他们的说话和乞食的态度，佛陀知道以后，对两个人都不赞成，曾呵斥他们心不均平，都不合乞食法。真正的乞食法，是不择贫富，不分秽净，严肃威仪，次第行乞。

　　大迦叶比较固执，苦行的色彩非常浓厚，他是从来不愿舍弃苦行，可是须菩提，对于佛陀的指示百依百顺，以后就自己修正了乞富不乞贫的态度，他对佛陀的教示，都是感恩的接受。

　　这一段经文讲述：当时室罗筏城的国主波斯匿王，这天恰巧是他父亲的忌辰，特别预备许多美食、亲往迎请佛和各大菩萨，到王宫内虔诚供养。同时城中其它的长者和居士们，也在结夏吉日准备了食品，等候出家人前来受供养的。佛清早便吩咐文殊菩萨，分别带领部分菩萨和阿罗汉们，前往应供。只有阿难，早已接受了别请，回来时因路途隔涉，已经赶不上应供行列了。他这次没有和上座或轨范师一起同行，而在这天的早晨，又刚好是结夏的大斋日，没有人家会想到有人会独自行乞，因此沿路都没有人摆设斋供。而阿难仍然照常托钵在经过的室罗筏城次第行乞。比丘的意思就是“乞士”，僧团的谋生方式，在形式上就是丐帮，在金庸小说中“丐帮”的原型，其实就是僧团。小说中的降龙十八掌和打狗棒法都是指比丘降伏魔障和烦恼的修法。在历史上，僧团也曾经有过类似污衣派和净衣派的部派纷争。

　　此时，在阿难心中，只要今天的施主得到一个供僧机会，便能成就布施的功德。他本着佛的慈悲心，不择贵贱贤愚，平等行乞。他知道师兄大迦叶舍富从贫，须菩提舍贫就富，都曾被佛呵责身为阿罗汉心不平等。此刻的阿难踌躇满志，要表现出他的大平等心，以显示自己在这方面比二位师兄更胜一筹。这种心中的小算盘和我慢好胜之心就预示着阿难要跌跟头了。我们要知道，本经后面大篇幅讲解的“五十阴魔”，其实都是修行人在修证道路上因不知妙明真心而“得少为足”，把阶段性成果当做究竟结果，产生我慢而造成的心理障碍。当然，这是阿难尊者大权示现，引佛讲法的戏剧性序幕。

　　【经彼城隍，徐步郭门，严整威仪，肃恭斋法。尔时阿难，因乞食次，经历淫室，遭大幻术。摩登伽女，以娑毗迦罗先梵天咒，摄入淫席，淫躬抚摩，将毁戒体。如来知彼淫术所加，斋毕旋归。王及大臣长者居士，俱来随佛，愿闻法要。】

　　经过护城沟，慢步城门。严肃而恭敬的依着斋法来乞食。这时阿难因为乞食，经过一家卖淫的人家门前，被大幻术迷惑了。摩登伽女用娑毗迦罗先梵天咒，迷惑了阿难，使他心意恍惚，进了摩登伽的室内，并上了摩登伽的床。她以动了淫心的身体，抚摩阿难。阿难的戒体马上就要被她毁了。如来佛眼能遍知一切，已知阿难将遭遇摩登伽的危险，因此吃罢斋马上就回来。波斯匿王和他的大臣，以及这些斋僧的长者、居士，都随佛同来，愿听佛说法。

　　“大幻术”：虚幻的咒术，能变化物像，迷惑于人，令人失性，为其咒术之力所摄，不觉而随从其命。此幻术能咒令日月堕地，令梵天下降，威力强大，所以称为大幻术。

　　“摩登伽”：意思是小家种，或下贱种，为其母之名，其女名为钵吉蹄，意思是本性，虽堕为淫女，然本性不失。

　　“娑毗迦罗先梵天咒”：“娑毗迦罗”意思是黄发，又译为黄发外道。印度古仙人名，为数论派之祖。因其须发面色皆黄赤，所以名字为黄赤色仙人。“先梵天咒”，此派外道伪称其咒为过去梵天所授。黄发外道将此咒传给摩登伽。

　　“戒体”：是受戒之时，登坛白四羯磨竟，所得的妙善无漏色法，称为无作戒体。也就是自觉持戒的自我约束力。

　　根据《佛说摩登女经》、《楞严经》和巴利文经典记载：

　　阿难为佛陀的十大弟子之一，佛陀三十二相，阿难三十相，由此可见阿难少年英俊，相貌庄严。而阿难陀的年轻貌美，也引起了很多麻烦。

　　有次举行大法会后，佛陀带领许多弟子接受波斯匿王的供养，阿难没跟上，于是就单独到舍卫城街上乞食。走了很久来到一个聚落，钵还是空的，阿难又热又饿又渴。

　　刚好前面有一口古井，一位女子正在那儿打水，阿难走到井边，这名女子抬起头看见这位出家人，眼前一亮，心中发出赞叹：“多么庄严的比丘啊！”一念之间，她心里生起强烈的爱念。

　　这名女子名叫摩登伽女，属首陀罗种姓。依据印度的传统，首陀罗种姓的人是四种姓氏中最下阶级的贱民，以清扫街路为业，他们无权诵经、祭祀，不能与四种姓中的其余三个种姓交往，甚至不可以直接将水、饭食等物亲自拿给其它三种姓的人。所以当阿难向摩登伽女要水时，摩登伽女犹豫不决，不敢把水供养给阿难。

　　阿难知其原因，安慰她道：“佛陀教导四种姓平等，你虽属首陀罗种姓，但一样可以供养比丘饭食。”摩登伽女听后万分高兴，欢欢喜喜地将水倒入阿难钵中，并瞪着大眼注视着阿难，直到他离开。

　　因摩登伽女过去五百世曾与阿难为夫妇，爱业所感，一见欢喜，不能自已。回家后便得了相思病，整日思念阿难，饭食无味，从此失去了人生的乐趣，终日不是忧郁，就是沉思。眼看着花一样的娇容日见消瘦，她的母亲放心不下，再三盘问她究竟有什么心事折磨她。

　　摩登伽女最后才告诉母亲她的心思，请求母亲设法让她嫁给阿难。母亲知道比丘是神圣不可犯的，女儿这种爱恋之心，根本不可能实现。可是女儿死求活求，一心只爱这位比丘。

　　母亲爱女心切，只好硬着头皮来找阿难，并说：“我的女儿对你一见钟情，朝思暮想，我愿将女儿许配给你为妻。”阿难说：“我所持的戒律不可以娶妻。”摩登伽女的母亲哀求阿难说：“你若不娶我女儿，她便会自杀，恳请你救我女儿一命。”

　　阿难十分为难地说：“我随佛出家，身为比丘，不可结婚生子。”

　　摩登伽女的母亲回来后，将情况如实向摩登伽女说明，并劝说女儿死了这条心。可摩登伽女不甘心，哭着对母亲说：“我若不能成为阿难的妻子，便会死去。母亲有大神力，可以救我。”

　　母亲答道：“天下之道力，无有人能胜过佛与阿罗汉。”

　　摩登伽女说：“母亲可以念符咒使阿难迷惑，天黑后不许他出门，然后我们便可以结成夫妻了。”

　　摩登伽女的母亲无奈之下，当阿难再次来到她家门口托钵化缘时，她便用邪术迷使阿难迷迷糊糊，身不由己地进入摩登伽女的家，摩登伽女大喜，把自己打扮得如花似玉，来诱惑阿难。

　　阿难心知不妙，不肯依从。

　　摩登伽女的母亲大怒，在门前点燃一堆火，拉着阿难的衣服威胁说：“你再不顺从，便将你投入大火烧死。”阿难心中有若难言，悔恨平时不用功，危难之时力不从心。

　　阿难一心念佛，感应道交，佛陀心知阿难受难，赶紧派遣文殊菩萨到摩登伽女家附近去找阿难，并且叫所有的比丘要全心一意持楞严咒。

　　此时，阿难正在摩登伽女的室内，在即将破戒之时，忽然清醒过来，马上离开摩登伽女，跑回佛陀的修行地。

　　摩登伽女见阿难忽然离她而去，心中非常难过，来到寺前等阿难。阿难外出托钵，摩登伽女便傻傻地跟在他后面。阿难吓得不敢出门，摩登伽女便在门外等候。摩登伽女一日见不到阿难，便无所适从，大哭而归。

　　阿难在毫无办法的情况下，向佛求救。

　　佛陀问摩登伽女：“你如此苦苦追阿难，为什么呢？”

　　摩登伽女回答道：“阿难无妻，而我无夫，我和阿难正好可以结为夫妻，请佛慈悲成全我们的好事。”

　　佛说：“你真的很爱阿难？”

　　摩登伽女说：”我真的非常爱他。”

　　佛说：“阿难没有头发，你若肯剃除秀发，你和他一样了，我才可以让阿难娶你为妻。”

　　摩登伽女毫不犹豫地答道：“为了阿难，我什么都可以做。”

　　佛陀说：“那么，你回家告诉你母亲，剃发后再回来。”

　　摩登伽女回家后，请求母亲为她剃除秀发。

　　摩登伽女的母亲非常伤心地说：“女儿的头发犹如孔雀的羽毛，理应小心保护才对。你美若天仙，国中英俊男子那么多，你一定能找一个如意的郎君，又何必苦苦的要嫁给一个沙门呢？”

　　摩登伽女回答说：“我生为阿难的人，死为阿难的鬼，今生我非阿难不嫁！”

　　摩登伽女的母亲一边流泪，一边替女儿剃下秀发。

　　摩登伽女剃光头发后，高高兴兴地来到佛面前说：“我已落发，请佛陀履行您的诺言。”

　　佛陀问摩登伽女：“你爱阿难什么呢？”

　　摩登伽女答道：“我爱阿难明亮的眼睛，我爱阿难英俊的鼻子，我爱阿难迷人的耳朵，我爱阿难甜美的声音，我爱阿难高雅的步伐，我爱阿难的一切。”

　　佛陀问：“阿难眼中的眼泪不净，鼻中的痰不净，口中的唾液不净，耳中的耳垢不净，身内的屎尿肮脏不净。婚后行不净污秽，生子后便生老病死等苦，由此观之，阿难的身体有何值得爱的？”

　　为了进一步引导摩登伽女领悟不净观，佛陀叫人把阿难的洗澡水端出来，问她：“你既然那么爱阿难，这盆水是阿难的洗澡水，你就将它喝下吧！”

　　摩登伽女吓了一跳说：“佛陀，您是大慈悲者，这么脏的水为何叫我喝呢？”

　　佛说：“每个人的身体原本就是这么脏的，现在阿难健康时你就已经嫌脏了，那他将来老死败坏时，你又将作何想呢？”

　　摩登伽女听了佛的话，忽能观察人身的不净，再也爱不起来——原来阿难的身体一样这么脏，那还有什么可以爱的？从此，爱念、贪念都消除了，顿然开悟，真的出了家，证了初果。这些我们在下面经文中都会看到。

　　三、文殊领命救护，世尊征询心目所在。

　　【于时世尊，顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身，结跏趺坐，宣说神咒。敕文殊师利将咒往护。恶咒销灭，提奖阿难，及摩登伽，归来佛所。】

　　此时世尊头顶放出百种宝色，朗照出一切强有力的光明，光中现出千叶的宝莲华。莲华当中有一尊结跏趺坐的化身佛，口里宣说具有不可思议力量的咒语，命文殊师利菩萨，以此咒前去救护阿难。于是恶咒的力量销灭，文殊把阿难和摩登伽一同带到佛这里来。

　　佛经中常常说到“放大光明”、“光明普照”，“光明”是智慧和慈悲的象征。由于光明，方消痴暗，垢障消除，才得解脱。慧光破无明，觉心除幻结，正是自他俱利。佛的光明与功德非一切世间诸法所能相比，所以称之为大光明。

　　光明有两种：

　　（一）色光（指日月火珠及佛菩萨天人的身光）。

　　（二）智光或称智慧光，心光（指妙法能除众生愚痴的垢暗）。

　　《大智度论》说：“光明有二种，一者色光，二者智慧光。”昙鸾大师说：“佛光能破无明，故佛又号智慧光。”憬兴法师说：“光从佛无痴善根心起，复除众生无明品心，故智慧。”故《瑜伽论》称之为法光明。以现法破暗为义，别于色光。但佛光具一切光，故《往生论》说：“佛光明是智慧相也。”蕅益大师九天写一部《弥陀要解》，人称这是蕅益大师大光明藏自然流露。《思益经》说：“如来身者，即是无量光明之藏。”如来身是什么呢？就是大光明之府库。《大日经》说：“大日如来所安住之处是不坏金刚光明心殿。”金刚表示坚固，永远不会坏，不会减，不会灭。光明的心是赞叹如来觉心的胜德。“殿”原意是宫殿，此处“光明心殿”表示身住于心，心住于身的不思议妙境。《思益经》中“光明”说的是如来身。《大日经》中“光明”说的是如来心。由此可见，如来的身心就是大光明，也正是佛教的大光明。百丈禅师说：“灵光独耀，迥脱根尘。”悟人的心迥然超脱六根六尘，只是一片灵光单独照耀。这是用“光明”譬喻心不与万法为侣，心光寂然朗照之象。临济禅师说：“历历孤明。”“历历”是清清楚楚，绵密不断。“孤”就是不以一切为侣伴，罄然独存。“明”就是光明，明白，本明，也是同样说明本心。所以佛教以“大光明”来表示本来的妙明真心（妙明两个字就是胜妙光明的简称）。

　　阿弥陀佛又号无量光佛，而且《无量寿经》里十二光佛：无量光、无边光、无碍光、无等光、智慧光、常照光、清净光、欢喜光、解脱光、安隐光、超日月光、不思议光，都是阿弥陀佛称号。法身阿弥陀佛所居的国土称为常寂光土，可见弥陀身土都是大光明。所以大光明就是佛之身、佛之土、佛之心，显示佛的本体。有体必定有用，从大光明的本体，自然流出大安乐的妙用，普令一切众生都能因妙法光明消除自身痴暗，离苦得乐。更殊胜的是每一个众生常住于大光明的本体而得到大安乐、大解脱。

　　【阿难见佛顶礼悲泣，恨无始来一向多闻，未全道力，殷勤启请，十方如来得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那最初方便。于时复有恒沙菩萨，及诸十方大阿罗汉、辟支佛等，俱愿乐闻，退坐默然，承受圣旨。】

　　阿难一见到佛，一面顶礼，一面悲伤的哭泣，恨自己从无始以来，尽管以多闻著称，理论听得很多，但缺乏实际修行的功夫，道力不够，一遇着摩登伽的邪术就被迷惑。阿难殷勤请问，十方如来能够成就菩提，妙奢摩他、三摩、禅那，开始用功的方法。此时复有恒河沙这样多的菩萨，以及十方的大阿罗汉辟支佛等，都愿意听佛讲这个问题。大家都静坐一旁，聚精会神听佛的开示。

　　“一向多闻”：佛赞阿难有八不思议，其中之一为“法不再问”，意思是：阿难闻佛说法，一听便记住，从不忘失一字，故为佛弟子中之“多闻第一”。

　　“奢摩他”：意思是止，止息乱心的意思。若得奢摩他，也就是得定，这是一般修定的第一步功夫。

　　“三摩”：意思是观。通常修定的程序是先止后观，也就是先修奢摩他，令心得定后，再修观，开大智慧，破除烦恼。

　　“禅那”：这是止观双运之法。禅那也可以作为一般定的通称或总名，代表所有的禅定。如果以三观而言，则奢摩他为空观，三摩钵底是假观，禅那为中观。

　　“最初方便”：最初入手的法门。

　　“阿难见佛顶礼悲泣，恨无始来一向多闻，未全道力。”本经中，阿难尊者示现反面教材，启佛说教，利益众生。《法华经》中佛说：“我与阿难，同在空王佛所，发菩提心。阿难常乐多闻，我常勤精进，故我疾成，无上正觉。”多闻原是入道之本，《般若经》云：“菩萨有三无厌：供佛无厌，听法无厌；供僧无厌。”听法无厌即是多闻。阿难多闻不修，难免淫室之难。四禅比丘无闻而修，以凡滥圣，大妄语成，堕无间狱。观音菩萨从闻思修，入三摩地，上合诸佛慈力，下合众生悲仰。今阿难多闻，不务真修，所以没有圆满定慧的力量。

　　而究其本源，阿难尊者则是佛教史上一位功勋卓著的功臣和不折不扣的大德高僧。

　　阿难尊者跟随佛陀出家，佛陀五十五岁时，选阿难为常随侍者，当侍者达二十五年。因为他专注地服侍佛陀，无误谨记佛陀的一言一语，因此被称为“多闻第一”。佛灭后第一次结集经典，由阿难诵出三藏中的经藏。

　　佛祖涅槃后,大迦叶尊者成为“初祖”,统领广大佛家弟子。大迦叶圆寂后，阿难尊者继承迦叶率领徒众弘扬佛法，被后世尊称为“二祖”。在寺院中，阿难与迦叶总是侍立在佛祖的两边,成为佛祖的协侍。

　　文殊菩萨赞叹阿难的庄严、多闻：“相如秋满月，眼似青莲华，佛法如大海，流入阿难心。”在佛陀十大弟子中，阿难记忆最强，仪容俊秀庄严，令见者心生欢喜。在当时僧团中年纪最轻，聪明而多闻。不但佛陀喜欢他，更有大众缘，尤其深得女众的尊敬。

　　佛陀的姨母摩诃波阇波提夫人的出家，就是经阿难再三向佛陀请求，才得允许，于是有比丘尼僧团的成立。

　　阿难有功于女性修行者，所以女性和他特别有缘，他是教团里里外外最受女性尊敬的人。阿难和大迦叶尊者同在行化途中，路过比丘尼的兰若，比丘尼总是先请阿难开示，再请大迦叶开示。由于阿难的慈心、善良，常常给他的修道带来麻烦和障碍，如摩登伽女的诱惑，以致佛陀常单独对年轻的阿难说教，要他避开女难，远离爱欲，绍隆佛种。

　　佛陀因为看重阿难的善良细心、知道进退、不违所教，属意他为侍者。当时，舍利弗、目犍连也都向阿难劝说，要他当佛陀的侍者。阿难为了避免日后不必要的误解、讥嫌，提出三个要求，要目犍连转呈佛陀：

　　第一、佛陀的衣服，无论新旧，他决不要穿着。

　　第二、如有信众恭请佛陀至家中供养，他决不要随侍前去。

　　第三、不是见佛陀的时候，他不到佛陀身边。

　　阿难的品格，获得佛陀高度的赞许，当时阿难仅有二十多岁。在他侍奉佛陀二十七年的岁月里，遵照佛陀的意旨行动，跟随佛陀到各处弘化。因为有这样的因缘，如大海似的佛法完全流入阿难的心中。每天跟随着佛陀，既是佛陀的侍者，又是诸比丘之间的调和者。

　　做了侍者的阿难，虽然不像舍利弗和目犍连那么活跃进取，但也不像大迦叶保守传统，他的温和友爱，与人为善，乐于助人的随喜性格，不论在家、出家，甚至外道，都曾受到他的感召。他曾协助佛陀挽回为了爱欲打算还俗的掘多比丘，并且鼓励他修行，得以证果；也曾调和过僧团的争执，使争执不下的人复归于好。他曾在祇园精舍和舍利弗论道；在巴连弗城和跋陀罗谈说各种问题；在俱睒弥国为诸比丘说修道的要点；在东园曾代替佛陀应比丘之请，前去说法；他赞叹目犍连的孝心，宣扬富楼那的说法。在教内教外，他对人的道情法爱，充分的表现出他极尽大弟子的责任和义务。

　　佛陀即将入灭前，还没有证悟的阿难比其他弟子更加伤心，佛陀特别为他开示无常之理，并对大众宣扬阿难温和善良的天性，赞美他听闻大法不忘的福德，将来必能发出智慧的光辉。佛陀慈祥地做最后教示：“阿难！你和大家要记住：你们应以戒为师；依四念处安住；遇到恶人时，默摈置之；经首安立‘如是我闻’，便会令人起信。你们依法而行，就是与佛陀的法身常住。”佛陀进入涅槃。四方的信众纷纷前来瞻仰佛陀，礼拜佛陀，阿难也允许出家及在家女众亲礼佛身，他永远是女性们的同情者。

　　佛陀涅槃后，大迦叶召开经典结集，阿难虽是多闻，但是尚未证悟，因此被摈斥在结集的石窟外。大迦叶以长老身份教育阿难，数落阿难种种过失，以激励阿难奋发向上。终于在结集前半夜，阿难开悟证果，进入窟内，参与结集。阿难被大众推上狮子座，开始诵出：“如是我闻：一时，佛在。”阿难将记忆中的大法完整背诵出来，所有在座的大比丘如同再一次接受佛陀的教诫一般，为之感动万分。

　　佛教的经典就这样结集与流传在世间。多闻的阿难，对佛法的流传与贡献无可替代；温文谦忍的性格，让人如沐春风，使后世的佛弟子永远怀念这一位圣者的风范。

　　【佛告阿难：汝我同气，情均天伦。当初发心，于我法中，见何胜相，顿舍世间深重恩爱。】

　　佛告诉阿难：你和我是同胞弟兄，同生长在一个家庭。当初你发心从我出家，你在我的佛法中，看见什么好的地方？使你能够断然舍去世间深重恩和爱？

　　“同气”：同一祖宗之气脉、气血、气质。

　　“情均天伦”：在感情上犹如同胞兄弟。

　　“顿舍世间深重恩爱”：“恩”，特指父母；“爱”，指妻子、兄弟、奴婢等，以及其他一切如名位、田产、舍宅等。

　　阿难，汉译庆喜，佛成道日诞生，所以叫庆喜。佛的叔叔白饭王的次子，提婆达多的亲弟弟。所以佛在这里说：“汝我同气，情均天伦。”

　　在这里，我们简单了解一下佛陀的家世。说起佛陀的家谱，先要知道释迦族的来由。公元前二三千年，居住在中亚细亚的雅利安民族，发起了一次移民运动，开始往印度和波斯移殖。起初印度当地其它的种族也曾作强烈的抵抗，因为雅利安人的体质强壮，皮肤白皙，终于征服了其中最有势力而又体质矮小皮肤黝黑的达罗毘茶族。雅利安族因此控制了印度，在那里建立许多国家，奠定了印度民族的基础。这其中有名为释迦族的征服者，就是这雅利安族的一派。

　　释迦族的远祖，其最初的王名叫众所许，同姓相承到大善生王，这就是释迦牟尼佛的七世祖。大善生王有子名师摩懿，师摩懿有子忧陀罗，忧陀罗有子瞿罗，瞿罗生有一男一女，男名师子颊，女名耶输陀罗。师子颊王生有四子，即是净饭王、白饭王、甘露饭王和斛饭王。净饭王是迦毗罗卫的国王，生有二子，佛陀就是净饭王的长子，还有一个就是仪容第一的难陀。斛饭王生有二子，长子提婆达多，次子阿难。佛陀的母亲摩耶夫人，是罗泊提河西岸，拘利族天臂城城主阿拿释迦王的女儿。

　　由人证道的佛陀，就是两千五百余年前，出生在北印度伽毗罗卫国净饭王家的悉达多太子。他有感于人生生老病死的苦恼，十九岁出家修道。他曾历访各派宗教哲学人士，不得要领，最后在苦行林中自行参究，终于证悟了真理，成了人间佛陀——人间的觉者、智者。他后来被尊为“释迦牟尼”，意谓“释迦族的圣者”。

　　佛陀涅槃后，由于后世弟子对于佛陀的崇敬与怀念，或为了宗教上的原因，把佛陀圣化、神化、梵化，塑造成了大乘经典中理想化的佛陀。这位理想化的佛陀，具有不可思议的神通与法力，他超越了人间，上升到天界。他不是人间的觉者和智者，而被塑造成了神——众神之上的神，有如造物主似的上帝。这种超乎常情的渲染，绝不是佛陀生前的真面目。

　　人间佛陀的真面目是什么样子呢？他有如中国的孔子，是一代圣哲，是人间伟大的教化师。他成道之后，四十五年游行传道，席不暇暖，汲汲于宣示真理。他游化期间，身着坏色之衣，手持乞食之钵，千里远行，赤足徒步，直到八十岁最后一次游化仍是如此。他没有权势，没有武力，也没有钱财。但是，在当时诸国林立的印度社会中，上至国王大臣，中至工商人士，下至贱民奴隶，都对他有着至高无上的崇敬与信仰。

　　好，我们继续往下看。

　　【阿难白佛：我见如来三十二相，胜妙殊绝，形体映彻犹如琉璃。常自思惟，此相非是欲爱所生，何以故？欲气粗浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明紫金光聚，是以渴仰，从佛剃落。】

　　阿难答佛：我看见如来的三十二种相好，殊胜端妙，不是任何人所能及，身体明亮而莹洁，犹如琉璃一般。我常常考虑，如来的三十二相，决不是世间男女情欲之爱所能生得出来的，何以故？男女之欲，粗浊不堪，男精女血，腥臊交遘，杂乱而成，决不能生出这样殊胜明洁，能发出像紫金一样光彩的身体。因此无限渴仰而随佛剃度，落发出家。

　　“如来三十二相”：这是百福庄严之相，如来于因地中修百福，果地方成一相，从“足下平满相”，到顶上“肉髻相”，共有三十二相。

　　三十二相：1、足安平，足下平满，蹈地安隐；2、足下相轮，千辐成就，光光相照；3、手足网缦，犹如鹅王；4、手足柔软，犹如天衣；5、手足指纤，长无能及者；6、足跟充满，观视无厌；7、鹿腨肠，上下臃直；8、钩锁骨，骨节相钩，犹如锁连；9、阴马藏；10、平立垂手过膝；11、一一毛孔一毛生，其毛右旋，绀琉璃色；12、毛生右旋，绀色仰靡；13、身黄金色；14、皮肤细软，不受尘秽；15、两肩齐亭，充满圆好；16、胸有万字；17、身长倍人；18、七处平满；19、身长广等，如尼拘类树；20、颊车如师子；21、胸膺方整如师子；22、口四十齿；23、方整齐平；24、齿密无间；25、齿白鲜明；26、咽喉清净，所食众味，无不称适；27、广长舌，左右舐耳；28、梵音清彻；29、眼绀青色；30、眼如牛王，眼上下俱眴；31、眉间白毫柔软细泽，引长一寻，放则右旋螺如真珠；32、顶有肉髻。

　　“腥臊交遘”：“腥臊”，腥臭的气味。“交遘”，交合。

　　“脓血杂乱”：“脓”，指父精。“血”，指母卵。这里讲的是人类生命的生成。世界分为两部分：一是物质，二是精神，两者同出而异名，都是一元本体中所显现的。可以分为两大体系：一是地水火风组成的物质界，器世间；一是由灵性所组成的精神体系。精神和物质的组合，就是我们的身心，就是天地万物。

　　大家要知道，未经修证的思想体系分为三个部分：一是大脑的信息分析体系（痴）；二是心部的情绪体系（瞋）；三是腹部的需求体系（贪）。这在藏密称作白脉，金刚身，它遍布我们的全身。另外还有遍布全身的红脉，也就是血管系统。从现代医学来理解，我们的精神思想体系作用于神经系统，随着我们的脉络，意识风在身体上舞动，然后，就会造成我们种种情绪和觉受的显现。那么，有一种蕴藏在腹部的叫昆达里尼的灵性之力则代表了我们的精神体系向至高境界的向往和延伸。当昆达里尼从底轮上升到顶轮的时候，它就转贪瞋痴为戒定慧，转烦恼为菩提，实现了人梵一体，或者人天一体，或者心佛的相应。这种修法也是同数息、止观一样，以方便求究竟的借假修真，属于八万四千法门之一的拙火瑜伽法，在本经后面“二十五圆通”中的乌刍瑟摩明王讲述的“火大圆通”的修法。

　　《楞严经》的究竟义理可以总结为：世界只是个幻象；唯有空性是真实的；世界就是空性。这也就是空如来藏，不空如来藏，空不空如来藏；在天台宗为一心空假中三观。这也就是“方便为究竟，烦恼即菩提”的理论来源。所以，二乘所认为“脓血杂乱”的生命起源，在密教则视为神圣庄严。“血”代表母系的红菩提，神格为金刚亥母，在腹轮；“脓”代表父系的白菩提，神格为本初佛，在顶轮。红菩提代表火焰，白菩提代表水系，水火两者的中间交会处，称为心轮，这就是众生的“俱生我执”的神识隐藏之处。父系和母系的结合产生了我们的生命。生命产生之后，首先产生了我们的中脉，也就是中枢神经系统、脊柱，然后，产生了我们的全身、四肢，这样就产生了我们的整个身体。其实，世界也是这样产生的，中间有须弥山，周围有四大部洲，上面有日月等。所以，大的世界和小的世界其实都是一样的，其大无外，其小无内。不论是地球也好，法界也好，一粒微尘也好，一个众生也好，乃至无数众生也好，成住坏灭的规律都是一如的。

　　所以，经中对大宇宙的描述，往往都暗含对应于身体小宇宙的分析；对华藏世界海层层无尽的描述，也对应于身体小世界的不可思议；诸佛的庄严国土，也对应于自身的秘密坛城。当我们学习佛经时，明白其蕴含的表法意义和应具的解读方法，会超越神秘，少走弯路，直趋菩提。

　　在这一段，阿难认为佛“形体映彻犹如琉璃”，世间粗浊不堪的男女之欲，男精女血腥臊交遘，决不能生出这样殊胜明洁，能发出像紫金一样光彩的身体。而事实是佛陀确实是净饭王和摩耶夫人所亲生。佛陀之所以“三十二相，胜妙殊绝”，这当然和宿世因缘有关，但佛陀今生的身心圆满修证更是其根本的决定性作用。在此，也是表法为修证高度不同，对同一事物的认识也不同，“脓血杂乱”和“形体映彻犹如琉璃”各自表法为阿难的凡夫妄心和佛陀的真如妙心。

　　在道教，父系称为天庭水，母系被称为丹田火，心轮处为水火既济。佛教，母系称为拙火，其实都在表达一种含义，代表了圆满次第的心法。

　　“剃落”：剃发有四义：一、离我相贪爱；二、清净；三、平等；四、断烦恼。

　　【佛言：善哉阿难，汝等当知一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。汝今欲研无上菩提，真发明性，应当直心酬我所问，十方如来同一道故，出离生死，皆以直心。心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。阿难，我今问汝，当汝发心缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？】

　　佛说：很好，阿难！你们应当知道一切众生，从无始久远以来，就在生死当中，轮转不休，都是因为不知道常住不变的真心，清净光明的本体，只知道用一切妄想。妄想生灭不息，并非真实。于是产生轮转不息的生死。你今天既然要想研求无上菩提，显发明了你的真心本性，你应当直心答复我的问题。十方如来，都是以同一的道路，出离生死，这条道路就是直心。不但现在应直心酬答我所问，从初发心一直到最后成佛，自始至终，乃至中间都一直直心到底，永远不能有丝毫委曲相。阿难：我现在问你，你当初发心学佛，是因为如来的三十二相，你用什么看见的？感到羡慕和喜爱的又是谁？

　　“常住真心”：“常住”，即不生不灭，这个真心非生灭之心。

　　“真发明性”：“真”，即是真正地，而非虚伪、表面、作假的。“发”，开发；“明”，明了，即是悟。“性”，即如来藏性。

　　“十方如来，同一道故”：十方如来都是同行一直心的大道，行不由径，不走险路，不由小道、邪道、不抄小径。

　　“出离生死，皆以直心”：一切众生得以出离生死者，都是以直心去修行，而不以邪心、曲心。

　　“终始地位”：“终”，为十地等妙（等觉、妙觉）。“始”，初发心。“地位”，菩萨修证的六十阶位。

　　“中间永无诸委曲相”：菩萨从初发心直到成佛，其修行一直依于纯一直心，在无量劫中，历经六十阶位，其过程中，永远也没有一点点弯曲、偏出直道之相。

　　《维摩诘经》说：“直心是道场”。与直心相反的，即是谄曲心，心若谄曲，便会有吹牛、拍马、谄上欺下、趋炎附势等恶事，以及覆藏、委过、文过饰非之事，皆会发生，如是便无法修行，以谄曲者其心虚妄盛故，故与道不相应，与道格格不入，所以修行人必须直心。

　　佛说：你要知道，所有的生命，从无始到今，生死相续不断，都是由于不知本有一个常住真心，也就是有个清净光明的本体。反错认胡思乱想的意识，当作自己的真心，故此便有轮转生死。如今各位想研求觉悟之道，显发本有真心妙性，就应该老实答复我的问题。十方诸佛能够解脱生死，是走同一的正道，忠实面对现实，由直心开始，直至成佛。只要以直心面世，菩提路上是没有各种障碍的。阿难，我来问你，当你初发心攀缘佛的三十二相时，是用什么东西看见呢？又是用什么东西去喜爱呢？阿难说：“我是用心和眼。由眼看见佛的形相，跟着便心生喜爱了。”

　　佛在这里说：“心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。”也就是说，修行纯粹的出世解脱之法，从无违缘和障碍，有的只是上师和善知识。当我们感觉遇到所谓的违缘时，说明我们已经落入世间八法，也就是八种陷阱：希望受到赞美；不希望受到批评；希望得到；不希望失去；希望快乐；不希望痛苦；希望声名远播；不希望默默无闻或受到忽视。此时要做的不是要通过千方百计、千辛万苦改变现象，而应该透视它，看清它的本质，以此超越我们谄曲的妄心，回归本具的庄严。

　　【阿难白佛言：世尊，如是爱乐，用我心目，由目观见如来胜相，心生爱乐，故我发心，愿舍生死。】

　　阿难答佛说：世尊，这个爱乐的心情，是用我的心和我的眼睛产生出来的，由眼睛看见如来殊胜的相貌，再由心里产生出爱乐感情，因此我发下志愿，愿意舍弃世间的生死，出家学佛。

　　四、阿难对自心的七种错误认识。

　　【佛告阿难：如汝所说，真所爱乐，因于心目。若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。譬如国王，为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。使汝流转，心目为咎，吾今问汝，唯心与目，今何所在？】

　　佛告诉阿难：如你所说，真正这个爱乐的心情起于心和眼睛。假若你不知道心和眼睛在什么所在，那你永远不能降伏外界一切尘劳。比如国王，被贼人侵犯，要发兵去讨贼，一定先要知道贼人在什么地方。从无始久远以来，使你流转生死，其主要原因，就是心与目作怪。我现在问你，你可知你的心与目在什么地方？

　　“尘劳”：烦恼的别名；为攀缘、取着六尘境界，而令心劳苦不堪，所以称为尘劳。

　　“国王”比喻我们的本觉真性。

　　“贼”为六贼，比喻六识妄心。众生的本觉真性，为六识妄心之所蒙蔽、染污、侵害，因而其作用力不能彰显，所以整个心为妄识所占据，好比国中盗贼蜂起，诸贼控制地方，乃至挟制国王，威逼朝廷，以致全国山河震荡。一切众生的生死也是如此，众生心中，六贼蜂起，六识妄心控制整个内心，乃至挟制颠覆本有真性，以致我们迷失真性，整个心中激荡不安，无始以来浪迹三界，都是因为自心无主，被妄识之贼所占据的因缘。

　　这一段讲我们修行要找到下手处，才能对症下药。如果找不到下手处，就如同盲人骑瞎马，漫无目标，流浪生死了。

　　1﹒破计心在身内

　　【阿难白佛言：世尊，一切世间十种异生，同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼，亦在佛面。我今观此浮根四尘，只在我面。如是识心，实居身内。】

　　阿难答佛：世尊，一切世间十种不同类的动物（佛经分世间动物为十类），他们能够理解外界事物的心，都在他们的体内，他们的眼睛都长在面上，哪怕是佛的青莲华眼，也是长在佛的面上的。我现在看这浮根四尘，只在我的面部，而能知能觉的心，实是在我的身体内。

　　“十种异生”：卵、胎、湿、化、有色、有想、非有色、非无色、非有想、非无想。

　　“同将识心居在身内”：世间所有一切众生，只要是有心的，大家都一样，把心放在身中，不独我阿难为然。

　　“浮根四尘”：“浮根”，为浮尘根的略称。在佛法中，眼根有两种：一、浮尘根，又称扶尘根，直接与外尘接触，所以称为浮尘（扶尘），也就是俗称的眼球及视神经、视网膜等，这些都是为由色、香、味、触四尘构成。二、胜义根，这是由清净四大所构成，非天眼及圣眼则无法看见。

　　【佛告阿难：汝今现坐如来讲堂，观祇陀林今何所在？世尊！此大重阁清净讲堂，在给孤园，今祇陀林实在堂外。阿难，汝今堂中先何所见？世尊，我在堂中先见如来，次观大众，如是外望，方瞩林园。阿难，汝瞩林园，因何有见？世尊，此大讲堂，户牖（yǒu）开豁，故我在堂得远瞻见。】

　　佛问阿难：你现在坐在如来的讲堂内，看祗陀林现在什么地方？阿难答道：世尊，这座大的重楼清净讲堂，在给孤独园内，祗陀林就在这座讲堂的外边。佛又问：你现在堂中，先看见什么？阿难答道：世尊，我在堂中先看见如来，然后看见大众，再望出去，才看见外面的林园。佛又问：阿难，你看见外面的林园，是什么缘故看见的？阿难答道：世尊，因为这座大讲堂的门户和窗子都是开着的，因此我在堂中，能够远远看见堂外的园林。

　　【尔时世尊，在大众中，舒金色臂，摩阿难顶。告示阿难及诸大众：有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。阿难顶礼，伏受慈旨。】

　　这时佛在大众中，为了慈爱和怜悯阿难，因此伸出了金色的手臂摩阿难的头顶，同时告诉阿难和在座大众：有一个修禅定的方法，名叫大佛顶首楞严王。此法具足一切不同的作用，十方世界所有的佛，都是走这样一条同样的道路，最后得成无上佛果，你现在仔细听着。阿难马上顶礼，伏在地上听佛的慈悲宣示。

　　“舒金色臂”：如来三十二大人相之一为“身黄金色，如紫磨金”。

　　“三摩提”：又译为三摩地，中国古代又省译为“三昧”。三摩地意思是等持，“等”为定慧均等，又称为等引或等至，为一切禅定修行最高成就的总名。而本经中佛所开示的，即“大佛顶首楞严三昧”，也就是佛定，或首楞严大定。

　　“十方如来，一门超出，妙庄严路”：“一门”，即此首楞严金刚三昧门。“超出”，为超越出过九法界之二种生死（分段生死和变易生死）。“妙庄严路”，为殊妙庄严的修行路，因此中行人，以首楞严的定慧而自庄严，所以称为庄严；又此三昧，可引导行人，速历六十位修证，速达无上菩提，速获法身，无量庄严，所以称这个法门为妙庄严路。

　　佛慈悲的伸手抚摩阿难的头，使他得到安慰，免得他内心受挫，心灰意冷。同时继续启教：“各位，有一个方法，名叫首楞严王，能具备所有其它的一切修行方法。十方诸佛都依照这一个方法，超越生死，步上妙庄严的大道，你们细心地听下去。”阿难和大众合掌行礼，随即坐下静心听讲。

　　【佛告阿难：如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生在此堂中，不见如来，见堂外者？阿难答言：世尊，在堂不见如来，能见林泉，无有是处。】

　　佛告诉阿难：如你刚才所说，身在讲堂，因为门窗开放，所以能远见外面的林园。但另有众生，在这个讲堂内，看不见如来，只能见到堂外。阿难答道：世尊，在讲堂中，看不见如来，却能看见外面的林泉，没有这个道理。

　　【阿难，汝亦如是。汝之心灵一切明了，若汝现前所明了心，实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生，先见身中，后观外物，纵不能见心肝脾胃，爪生发长、筋转脉摇诚合明了，如何不知？必不内知，云何知外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身内无有是处。】

　　佛说：阿难，你就是这样的。你的心灵一切事物都明白，假若你眼前能明白一切事物的心，确实在身内，那么，你现在应该先知道身体内部的一切。是不是可能有众生，先看见自己的身内，然后再看见外边的事物？纵然不能看见自己体内的心肝脾胃等，那么指甲的生，头发的长，筋脉的摇动，应该知道吧！为什么又不知道呢？既然对体内的事物一无所知，何以又知道体外的事物？因此你应当知道你刚才说能知能觉的心，住在身体内，这话是不正确的。

　　“汝之心灵”：这个“灵”不是指灵魂，而是灵明、灵知、灵巧的意思。因为我们此心，灵明不昧，能觉了、知觉一切，无有边畔际限，所以称这个心为灵。

　　“若汝现前所明了心”：“现前”，当前。“所明了心”，所能明了一切的心，也就是：能明了觉知一切的心。

　　2﹒破计心在身外

　　【阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音，悟知我心实居身外，所以者何？譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际。一切众生，不见身中，独见身外。亦如灯光，居在室外，不能照室，是义必明，将无所惑，同佛了义得无妄耶？】

　　阿难又重新顶礼对佛说：我听见如来刚才告诉我这样的法音，我已明白我的心实在是在我身体的外面。为什么呢？譬如灯光，点在室内，那么，这灯的光必然先照着室内。从房门照出去，再照到院中。一切众生见不着自己的体内，偏能见到体外的事物，也正如灯光点在室外，所以照不见室内。我想这个道理一定是正确的，应该没有什么疑惑了吧！这完全和佛的正确看法一样，大概没有什么错吧？

　　“是义必明，将无所惑”：这道理是很明确的，应当没什么可疑惑的了。

　　【佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祗陀林。我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱不？阿难答言：不也，世尊。何以故？是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同，云何一人能令众饱？】

　　佛告阿难说：现在这些比丘，刚才随我到室罗筏城依次乞食，现在又回到祗陀林，我已被留吃过斋饭了。你看这些比丘，一人吃饭，众人肚子饱不饱呢？阿难答道：不啊，世尊！何以故呢？这些比丘虽然是阿罗汉，他们每一个人的身体和性命都不同，怎么能够一人吃饭，众人的肚子都饱呢？

　　【佛告阿难：如果汝觉了知见之心，实在身外，身心相外，自不相干。则心所知，身不能觉。觉在身际，心不能知。我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不？阿难答言：如是，世尊。佛告阿难：如果相知者，云何在外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。】

　　佛告诉阿难：假若你能觉能知的心，确在身体外面，那么，身体和心各在一处，互不相干。心里所知道的事，身体不能知觉；在身体上的感觉，心里也不能知道。我现在把我的兜罗绵手给你看，当你眼睛看时，心里能辨别吗？阿难答道：是这样的，世尊。佛告阿难：假若眼睛看见，心里就能辨别，可见身体和心是相干的，那么心怎么可能在体外？是故，你应当知道，你说应当觉知的心，住在身体外面，这话是不正确的。

　　“兜罗绵手”：佛三十二相之一。“兜罗绵”，意思是细香棉。西域有这种棉，非常柔软，色白如霜。佛的手柔软有如兜罗棉。

　　“汝眼见时，心分别不”：当你用眼睛看我的手时，你的心能了知吗？

　　“若相知者，云何在外”：如果心与眼相知者，怎么还能说心是在身体外边？

　　3﹒破计心潜在根里

　　【阿难白佛言：世尊，如佛所言，不见内故，不居身内。身心相知，不相离故，不在身外。我今思惟，知在一处。佛言：处今何在？阿难言：此了知心，既不知内，而能见外。如我思忖，潜伏根里。犹如有人，取琉璃碗，合其两眼。虽有物合，而不留碍。彼根随见，随即分别。然我觉了能知之心，不见内者，为在根故。分明瞩外，无障碍者，潜根内故。】

　　阿难对佛说：世尊，如佛刚才说的，心不能见体内，因此不在身内。心和身体又彼此相关连，并不相离，可见心并不在身体外面。我现在重新考虑，知道心在一个地方。佛说：那你说在什么地方？阿难说：这个能知能觉的心，既然不能知道体内，却能看见外面的事物，我考虑这个心一定潜伏在根里。恰如一个人拿玻璃碗盖在眼睛上，虽然有东西盖在眼上，然而并不阻碍视觉。眼睛随便看什么，心里就能辨别。然而我能觉能知的心，不能看见体内，是因为它潜伏在感官里。就是因为它潜伏在感官里，所以它看外面的事物很清楚。

　　“知在一处”：知心在某一处。阿难此知即非正知，“不正知”在唯识百法中，是二十随烦恼的一种。

　　“思惟”即是如来常说的“善思念之”，或正思惟，为依正理而思惟。非依自心、或凡情凡见之妄想分别。然而阿难在此所说的思惟，其实都是依照凡俗的逻辑推理，也就是第六意识的妄想分别、攀缘附会，并非真正离于六识心的正思惟。佛在经中说，依正思惟，方有正念正智。所以如果依不正思惟，则知见即不正。

　　我的心之所以很清楚的看到外面的景象，没有任何障碍，那是因为它是潜藏在眼根里。阿难的意思是，此心有如在眼根门口边，背内面向外，所以只能见外不见内。

　　【佛告阿难：如汝所言，潜根内者，犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃不？如是世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。佛告阿难：汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？若见眼者，眼即同境，不得成随。若不能见，云何说言此了知心，潜在根内，如琉璃合？是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。】

　　佛告诉阿难：如你所说，心潜伏在感官内，如玻璃碗把它盖着一般。那么此人当他用玻璃盖着眼睛时，当他看见外面的山河大地时，还看见玻璃没有呢？是的，世尊，此人当他拿玻璃盖着眼睛时，其实他是见着玻璃的。佛告诉阿难：既然你的心潜伏在眼根内，就像被玻璃盖着一般，那么，当你看见外面的山河大地时，为什么看不见自己的眼睛呢？假若你能看得见自己的眼睛，那么你的眼睛已成外境，不是感官了，就不可能如你刚才所说：随便看什么事物，随即就能分辨出来。假若你看不见自己的眼睛，你怎么能够说能觉能知的心，潜伏在感官里，如像被玻璃碗盖着一般？因此你应当知道，你说能觉能知的心，潜伏在感官内，如像被玻璃碗盖着一般，这话是不正确的。

　　4﹒破计心以内、外对而见明、暗

　　【阿难白佛言：世尊，我今又作如是思惟，是众生身，腑藏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外。闭眼见暗，名为见内，是义云何？】

　　阿难对佛说：世尊我现在又有这样的想法，我想众生的身体，五藏六腑在体内，七窍在外边。五藏在体内是黑暗的，七窍对外是明亮的。现在我在佛的面前，睁开眼睛看见明亮的外景，就是见外。闭着眼睛，看见黑暗，就是见内。不知道这样的看法是否正确？

　　“腑脏在中”：“腑脏”，为五脏六腑。五脏为心、肝、脾、肺、肾；六腑为五脏之宫府：胃为脾府，膀胱为肾府，三焦为命府，大小肠为心府、肺府。“中”，身体内。

　　“窍穴居外”：七窍的孔穴。七窍为二眼孔、二耳孔、二鼻孔、及口。“外”，身体表面。

　　“有藏则暗”：“藏”同脏。意思是：众生身中因有脏腑充满身中，故身体内是暗的。

　　“有窍则明”：众生身上因有七窍，在七窍之处即见有光明。

　　“开眼见明，名为见外”：我如果把眼打开，而见到光明，就称为是见到外境。

　　“闭眼见暗，名为见内”：我如果把眼睛闭起来，而见到眼前一片黑暗时，就称为是见到内身。

　　【佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对，为不对眼？若与眼对，暗在眼前，云何成内？若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。若不对者，云何成见？若离外见，内对所成，合眼见暗，名为身中，开眼见明，何不见面？若不见面，内对不成。见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内？若在虚空，自非汝体。即应如来今见汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非觉，必汝执言身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。】

　　佛告诉阿难：当你闭眼看见黑暗的时候，这个黑暗的景象，是和你的眼睛相对或不相对？假若这个黑暗的景象，是和眼睛相对，那么这个暗景，是在眼睛的前面，怎么能说是见内呢？假若要说这就是见内，那当你处在暗室中，没有日月光和灯光时，这室中的黑暗，都是你的三焦五藏。假若这个黑暗景象，不和眼睛相对，又怎么能为眼见呢？假若要说闭眼时，眼睛因为离了外见，就转过来向内。闭着眼时，见着的黑暗，就是见着体内。那么睁开眼看见外景时，为什么不能转过来看自己的面孔呢？假若不能转过来看自己的面孔，可见眼睛是不能转过来向内看的。假若眼睛真能转过来看见自己的面孔，那么你能觉能知的心和你的眼睛都在空中，哪里在你的体内呢？若你的心和眼都在空中，自然和你的身体不相干。既然你的眼和身体已不相干，那么现在如来见着你的面时，也是你的身体，你的眼睛已知道这回事了，眼睛的知觉，应该和身体毫不相干。假若你一定要说身体有身体的能知能觉，眼睛有眼睛的能知能觉，你就有两个能知能觉的心，都在你一人的身体内。将来你成佛，也成两个佛。因此你应当知道，你说闭眼见暗，就是见体内，这话是不正确的。

　　关于“七处征心”，阿难已经讲了四处：一执心在内，二执心在外，三是妄计潜根，四是开合明暗。这四处都是阿难从世法上想出来的，已被佛一一否定。但是阿难一向多闻，他听过很多佛菩萨讲经，道理研究得很细。他想：既然从世法上讲不对，那我就从出世法上来讲。所以“七处征心”的后三处征心就是从出世法上来讲的。假如不是阿难多闻，让一般人来讲，还讲不出这些道理。所以，不要说阿难多闻不好，多闻也有多闻的好处啊！下面我们再来看经文：

　　5﹒破计心随和合处而有（无有定处）

　　【阿难言；我尝闻佛开示四众，由心生故，种种法生，由法生故，种种心生。我今思惟，即思惟体，实我心性，随所合处，心则随有，亦非内外中间三处。】

　　阿难说：我常听佛教诲四众弟子，因为心生于是种种“法”生，因为法生所以种种“心”生。我现在考虑，这个能够考虑一切事物的本体，就是我的心性。随便我想到哪里，这个心就和他相合。这个心也不在内，也不在外，也不在中间三处。

　　这段经文中“由心生故种种法生，由法生故种种心生”这两句话在佛教中具有非常重要的意义，所以我们先讲一下。这两句话简单的来讲就是：由于我们的心念动（即“心生”）的缘故便产生种种的现象（即“法生”）；又由于种种现象的产生，再使我们产生种种的心。这里的“法”字是指世间的事事物物等一切现象，但这两句话中的两个“心”字，仔细推敲是有区别的。

　　《大乘起信论》用非常精辟的语言概述了大乘佛法中的“心”，即一心、二门、三大。“一心开二门”是基本中的基本，“一心”又叫真如、涅槃、佛性，指众生与生俱来的本心本性；“二门”又分为“心真如门”和“心生灭门”，一切法唯此二门生起，二门分别从体用角度来阐释“一心”中所呈现的宇宙万有的事物。宇宙万有包括一切世间法和出世间法，一切唯众生心所造，这种“众生心”又是通过“心真如门”和“心生灭门”之间相互联系、相互制约所起作用，才得以生起种种差别变化的宇宙万物。众生心作为原本自性清净的真如，如何开出二门并缘起世间诸法，其中的关键在于“无明”所起的作用。真如缘起主要因为无明，无明是空无自性的，执着于世间万有是实有的，但无论无明妄念如何执着于事物实有，真如始终是不生不灭的本体，无明与真如之间是非一非异的关系。

　　心生灭门，亦名无明、自我、我执，也称作魔王波旬。以内容分为：人我执和法我执；以缘起分为：俱生我执和分别我执。我执是无明的代名词，我法二执虚妄而生，无有自性。所有人的内心的情绪、困扰和纠结，都来自我执的冲突。而人与人之间的冲突，亦是起源于两者内心的法执的冲突。法执就是前尘影事，众生的烦恼来自回忆过去；我执注定没有未来，所以众生的焦虑来自恐惧未来。而事实上当下是具足圆满的，是真如圆觉无碍周遍的，只要我们安住当下，圆满自显。

　　我们的真如佛性，即真心，本来具足智慧德相，本来就是大圆镜智、平等性智、妙观察智和成所作智。但由于无明的熏染，真心中生出了妄心，智慧变成了识：大圆镜智变成第八识、平等性智变成第七识、妙观察智变成第六识、成所作智变成前五识。第八识叫阿赖耶识，其功用就象一个大仓库，不管好坏各种念头都往里收藏；第七识叫末那识，是第六识的根子，叫意根，执着有我，因为有我之故，一切都为我着想；第六识，就是我们平常说的意识，也就是我们平常人所说的心，我们一般人对心的认识仅停留在这一层上。因为无明的熏染，真心中生出了妄心，妄心再动，反过来复熏无明，使妄心动得更加厉害了。这就是因还果、果继因、因起果、果再还因，反复熏染，引起妄境。引起妄境的过程就是第七识的功能，因第七识是传送识，位于六识与八识之间。妄境一升起便产生种种现象，这就是“由心生故种种法生”。所以，这一句话中的“心”就是指第七识。由此我们可以看出，世间的种种现象、种种境界都是由我们的妄心创造的，都是虚妄不实的。但是虚妄的境界一经产生，反过来会再熏染我们的妄心。比如，贪财之人看见金子就会生出占有之心，好色之徒看见美色就会生出贪恋之心……，这就是妄境反过来再熏染妄心，使我们的第六意识产生种种分别，心念变易，这就是“由法生故种种心生”。所以这一句话中的“心”是指第六识。因此这两句话中同样是“心”，但其意义不同。

　　当我们体悟到清净圆满的真如觉性以后，选择安静的环境，以清净的内心为修行的基础，澄清妄心中各种贪瞋痴慢疑的妄想。当我们澄清了心中汹涌翻滚的妄想执著和欲念，从宁静中，就如风平浪静，水清月现，心中自然就会产生微妙绵长的智慧，而真实感觉到身体和分别心都是虚幻的，都不是真正的我。从此对自身的执著和分别心所产生的烦恼永远消失，因而身心反而感觉到特别轻松、安详、宁静。

　　由于内心的宁静，十方世界如来的圆觉心性，便会在我们的心中感应显现，宛如明镜中能显现事物的映像一般，称作大圆镜智。《大乘理趣六波罗蜜多经》说：“如来妙体即法身，清净解脱同真谛。如日与光不相离，如来功德即涅槃。真我与佛无差别，一切有情所归趣。生死涅槃等无二，其性不坏无造作。垢净如如性不异，唯佛世尊独能了。众生悉有如来藏，三宝于是现世间。一切有情入佛智，以性清净无别故。佛与众生性不异，凡夫见异圣无差。一切众生本清净，三世如来同演说。”说明众生的心性和佛的心性，并没有任何差别，而且是相通的。

　　【佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者，是心无体，则无所合，若无有体而能合者，则十九界因七尘合，是义不然。若有体者，如汝以手自挃（zhì）其体，汝所知心，为复内出，为从外入？若复内出，还见身中。若从外来，先合见面。阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。】

　　佛告诉阿难：你刚才说，由于法生，以致种种心也随之而生，你想着什么事物，心随就和它合在一起。你的心一定要有体，才能和外物相合。假如你的心无体，就不能和任何事物相合。假若没有体也能和外物相合，岂不是十九界因七尘合。然而这个道理是不能存在的。假若你能知能觉的心，是有体的，你用手自己触自己的身体时，你觉得你的知觉是从体内出来的，还是从外而来入你的体的？假若这个知觉是从内出来的，应当先见自己的体内，假若这个知觉是从外来的，应当先见你的脸。阿难说：看见是眼睛的事，知觉是心知，不是眼见，不能以见来说它。

　　“则十九界，因七尘合”：“十九界”，即第十九界。我们知道世间有十八界（六根、六尘、六识），若说有第十九界，其义即如“龟毛兔角”，不可能有的，纯粹是自心妄想的意思。“七尘”，即第七尘。我们亦知世间有六尘（色、声、香、味、触、法），并没有什么第七尘，如果说有第七尘，那一样也纯是自心妄想，子虚乌有之物。“十九界因七尘合”，我们知道，世间的十八界，是因六尘和合而有。六尘为外法，内六尘和合而生六根、六根六尘再和合生六识、因此而有十八界。如果硬说世间有个第十九界，是因第七尘与其他六尘和合而有，则知这个说法是纯粹自心妄想，荒谬绝伦。所以说，“即使无体，也能从诸法和合而有”是不成立的；正如说第十九界虽是无实体的，而却能从七尘和合中生是一样的，因第七尘本身是有名无实的。如何能与其他六尘和合而生出第十九界？是故，说“心虽无实体，却能因他物和合而生”是不对，是荒谬的，不能成立。

　　现在再来回顾一下七处征心到此阿难所走的弯路：

　　第一处：计“心在身内”——这是凡夫见，为凡情所共同认可，也就是所谓常情；一般凡夫很难超越这个见解，更无法想象说“心在身内”是错的！

　　第二处：计“心在身外”——这是外道见。有些外道依种种邪说、邪论而这么说。

　　第三处：计“心在中间”——这也是外道见。复有外道种种妄想分别，不依正理，而如是理解。

　　第四处：计“心有开合，能内外对而见”——这纯为阿难自心妄见，异想天开（阿难自己发明的杰作）。

　　第五处：计“心随和合而有，其处不定”——这是执著权教和合之理加上错误理解佛义，所作的妄说。

　　由上列可知，佛在各处破斥阿难的知见，实际上是在破除凡夫、外道、权教及行者自身的种种妄见，如果这些邪、妄知见不除，则无法入于如来正道，因为诸多邪见会悟道妨碍我们的菩提道业。

　　当然，在学佛初期，二乘的“和合”这道理在众生界是很重要的，例如我们这个身体，即是个和合体，西方哲学中称为有机体，古代及中古哲学中又称为是个小宇宙，以相对于外界那个大宇宙，这个大宇宙与小宇宙之说，类似我国儒家及道家的大我与小我。为什么称这身体是个小宇宙？因它由无数的元素和合而成，其中很有规律，如外界大宇宙中天体之运行。所以这个小宇宙是一个整体，是不可分割的有机体，此一完整、和合、不可分割的有机体之相，即是《金刚经》中所说的“一合相”。是故知世间之众生、凡夫、外道，皆著此一合相，以此一合相即是“我相”，即是人相，即是众生相，即是寿者相。而《金刚经》中佛说：“一合相者，实不可说，而凡夫之人贪著其事。”“贪著其事”者，即是著我相、人相、众生相、寿者相，也就是计著一合相，计著诸法有和合，也就是计著诸法有生灭之相。然而和合、生灭，乃诸法的表相，由其表面幻化而观有如是等相，而诸法的本性，实不生不灭，更实不和合；诸法法尔本自清净，不增不减。如果体悟如是知见者，即是入佛知见，即是悟入如来密因。

　　“七处征心”所征的这个心，也称作“自性清净心”。如来藏自性清净心有二种门，一是心真如门，二是心生灭门，一心之中同时有二门，此二门是相即不离的关系。真如是不生不灭的，是心性中的一种本然状态。《大乘起信论》：“一切法从本以来,离言说相,离心缘相，毕竟平等。唯是一心，故名真如。”心生灭门，是指众生心因无明妄念而产生的有生有灭的状态。在大乘佛教中用“阿赖耶识”这一概念来统一真如与无明。阿赖耶识摄一切法，并能生起一切染净诸法，关键在于众生心含藏觉与不觉两种状态。《起信论》中：“此识有二种意，能摄一切法，生一切法。云何为二，一者觉意，二者不觉意。”觉者，是了觉、觉照，能彻照觉悟真如本体的智慧。不觉者，即是迷妄，就是指的无明。认为一切妄念源于众生心的“无明”，那么众生心原本自性清净，也是能够产生无明妄念的。

　　佛教经论中，通常善用比喻来阐释广博精深的佛理，在揭示众生心与无明关系上，佛陀就多次用水和风两者的关系作了形象的比喻。用水来比喻众生的自性清净心，风来比喻无明，受无明之风吹动的海水呈现出波动之相，此时水相风相融为一体，表现出相即不离的关系，离开水则无波体的存在；同时，水自身包含的特性如湿性，也不会随风相改变。借此无明的影响来说明众生心中的二门即心真如门与心生灭门的关系，当无明之风停止，众生心的生灭相也随即消失。

　　无明生起世间一切染法，但它又是从何而来的呢？明无明从来就是存在的，也没有开端。无明生染心，使众生的清净自性成为染心，众生心中的无明与清净自性却是从本以来就有的，两者并无先后上的顺序，无明不仅是从来就有的，同时也是忽然就生起的。“以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明。”因此，无明是世间染法和人生烦恼产生的总根源，无明是“无始”的，也是与解脱相对抗的一种力量。

　　【佛言：如果眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物，若见物者，云何名死？阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体？今在汝身，为复遍体，为不遍体？若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。若咸觉者，挃应无在。若挃有所，则汝一体，自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？若遍体者，同前所挃。若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知，今汝不然，是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。】

　　佛说：假若眼睛能见，那么你在室内时，门能不能看见东西？假若眼睛能见，那么一般死了的人眼睛都还在，都应当能看见东西。假若死人能看见东西，为什么又说他是死？阿难：你能觉能知的心，假若确有体存在，你这个心，到底是一个还是多体？今天知觉在你的身上，这个知觉到底是遍体还是不遍体？假若是一体，你用手触你自己的一肢，应该四肢都同有感觉。假若你四肢都有同样的感觉，那你就不应当知道你触的是哪一肢了。假若你能知道触的是哪一肢，可见知觉是一体，这话不能成立。假若是多体，那你一身就有多个能知能觉的心，已成若干个人。哪一个人才是你呢？假若是遍体，又和刚才讲的一样了。遍身都有知觉，何以知道触的是哪一肢？假若不是遍体，那么当其触你的头时，同时又触你的足。头有知觉，足应当不知道。但是今天你并不是这样。因此你应当知道，你刚才说的，随便想到哪个事物，心就与之相合，这话是不正确的。

　　6﹒破计心在中间

　　【阿难白佛言：世尊，我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。如我思惟，内无所见，外不相知。内无知故，在内不成。身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。】

　　阿难对佛说：我曾听佛和文殊等众法王子谈实相时，世尊也说过，心不在内，也不在外。我现在再考虑，要说在体内，体内无所见。要说在体外，体外又和我不相干。现在既然内不能知体内，当然不在体内。身心既相知，并不相离。当然不可能在体外。既不可能在体外，体内又无所见，可能是在中间？

　　【佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表，为无所表？无表同无，表则无定，何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。】

　　佛说：你说中间，中间必然有一个明确的所在。并不是无所在。现在你所谓的中，中在哪里？在你的身体以外吗？在你的身上？假若在身上，在表皮上不能说它是中，在表皮下，那就是体内了，也不是中。假若在体外，那么在哪里？这个中到底是有所表示或无所表示？假如无所表示就等于无。要是有所表示，那么表示的地点就不定。为什么呢？譬如我们定某处为中时，从东方看去就是西，从南方看去就是北。既然所表的地点首先混乱了，心岂不杂乱了吗？

　　【阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言，眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。】

　　阿难说：我所说的中，不是这个意思。比如世尊说的，眼根之所以能够攀缘色，因为当中产生了眼识。眼根能够辨别颜色。色尘是没有知觉的，眼识生于其中，心就在这里。

　　“我所说中，非此二种”：我所说的中间，不是身上或身外某处这两种。

　　“眼色为缘，生于眼识”：以眼根及色尘为缘，则能生眼识。大乘唯识言眼识须九缘具足方能生起：根、境、空、明、作意、分别、染净、种子、根本。

　　“眼有分别”：眼根有分别之功能。

　　“色尘无知”：而色尘则属于不能觉知的无情物。

　　“识生其中，则为心在”：“其中”，根尘相接之中。因此我的心识生于根尘相接之中，那就是我的心之所在。

　　【佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二？若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？是故应知，当在中间，无有是处。】

　　佛说：你的心假若是处于根与尘之间，那么你的心体，是兼连根与尘两端呢，还是不兼连根尘两端？假若兼连两端，那么外物千差万别，都和你的心相关连，岂不混杂？体内六根各各作用不同，心体岂不混乱？同时外物是无知无觉，六根是有知有觉。无知和有知是互相矛盾的。你的心体，绝不可能兼连无知无觉和有知有觉这两个敌对矛盾之间。以什么为中呢？心既然不能兼有根尘二端，那么心既不是无知的六尘，也不是有知的六根。它的体性又是什么呢？体性都不能定，又以什么为中间呢？因此你应当知道，你说心在中间，这话是不正确的。

　　“此心之体，为复兼二”：“兼二”，兼有根与尘二者。这是说，这个心的体，是兼有根与尘（有情与无情）两者吗？

　　“物体杂乱”：“物”，外物。“体”，心体。外物与心体（有知与无知）相杂混乱。

　　“物非体知”：外物并非心本，故不能觉知。

　　“成敌两立”：心与物即成敌对而两相对立。

　　“云何为中”：既然是两相对立之物，怎能和合？又怎能说心体是在这种互相对立的两物之中？

　　“非知不知”：如果心体不兼根尘二者，则心体便成为既非属“根”的有知，也不属“尘”的无知。

　　“中为何相”：“相”，相状、行相。若心无体性（既无“有情性”,也无“无情性”），则你所说的中间，是怎样的相状？

　　7﹒破计心无所在

　　【阿难白佛言：世尊，我昔见佛，与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗，四大弟子，共转法轮。常言觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。则我无著，名为心不？】

　　阿难对佛说：世尊，我从前看见佛和大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四位大弟子一道讲法，常说：能觉能知能分别一切的心性，不在内，不在外，也不在中间，到处都不在。一切都不著，就名叫心，那我这个无著，就叫心吗？

　　“觉知分别心性”：也就是六识妄心，以六识缘取前五识，而分别五尘落谢之影子，故《圆觉经》称之为“六尘缘影”，本经则斥为“虚妄相想”，全无实体。

　　“既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在”：六识妄心，随境生灭，本无实体，本自无生，是故于一切处求之，而不可得；因此言不在内、不在外、不在中间，正是显示大乘无相实相的意思。

　　“一切无著，名之为心”：“著”，染着。佛的意思是：此心纵然虚妄，然其对于一切，实不染著，诸法究竟清净之相，并不会因为一时妄心而改变。这个性相，称之为心。

　　此处，阿难所说的无著，与诸法实相之无著，意义不大相同。阿难之意为：没有着落。因为从上面以来，阿难一路找他的心之处所，都不被印可，现在已被逼得无路可走，无处可找，所以觉得“下不着村，上不着店”，毫无着落，空空洞洞的，有点落莫之感，不知如何是好，正如黄蘖大师所说的“无栖泊处”，这里四处落空之状，阿难把它当作是“一切无著”。不知妄心本无体，只是目前被逼的无处可寻，但他还是在认此妄心为有一实体，只是目前暂时找不到一个地方安置它而已。这种“没有户藉”，没有落脚处的无奈状态，阿难把它称为“无著”。

　　【佛告阿难：汝言觉知分别心性，俱无在者，世间虚空水陆飞行，诸所物象，名为一切。汝不著者，为在为无？无则同于龟毛兔角，云何不著？有不著者，不可名无。无相则无，非无即相，相有则在，云何无著？是故应知，一切无著，名觉知心，无有是处。】

　　佛告诉阿难：你说能觉能知能分别的心性，一切都无所在。那么，什么是一切？世间虚空水陆飞行，种种物象，名为一切。你所谓的不著者，到底是有所在，还是无？要说是无，无就等于乌龟的毛，兔子的角，又哪里还有什么无著呢？既然还有一个不著者，就不能说他是无。只要有存在，就有现象。没有现象就是无，不是无就有现象。有现象就有所在，有所在就有所著，怎么能说它是无著呢？因此你应当知道，你说的一切无著，就是能知能觉的心，这话是不通的。

　　“龟毛兔角”：“龟毛”，乌龟的毛，乌龟本来无毛，龟毛一词，但有其名，并无其实的意思，也可作为“纯是自心妄想”的意思；“兔角”，其义同龟毛，在佛经中常与龟毛并举。此句言，如果你说你的心体是无，则你的心就变成跟龟毛、兔角一样，有名无实，本无所有，怎还能说什么著不著一切？既然没有心体，你用什么来著一切？

　　五、超越生死轮回，心须认清的两种根本。

　　【尔时阿难，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃骄怜，所以多闻未得无漏，不能折伏娑毗罗咒，为彼所转，溺于淫舍。当由不知真际所诣，惟愿世尊，大慈哀愍，开示我等奢摩他路，令诸阐提，隳（huī）弥戾（lì）车。作是语已，五体投地，及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲。】

　　此时阿难在大众中，即从座上起来，偏袒着右边的肩头，右膝跪在地下，双手合掌恭敬的对佛说：我是如来最小的弟弟，得到佛的慈爱。今天虽然出了家，但还依仗着佛的怜爱，虽然听得很多，但是没有证到无漏，不能够折伏娑毗罗邪咒，反而被它迷惑了，陷在淫舍中，主要由于我不知道实相的所在。惟愿世尊，以大慈悲心怜悯我们，说明和指示我们修奢摩他的正当途径。并令所有的阐提们，摧毁他们的弥戾车。把话讲完后，五体一齐伏在地下，和在座的大众一起，以无比渴望的心情，仰着头恭敬期待着聆听佛陀的教诲。

　　“阐提”：梵文“一阐提”，信不具，也就是没有信根的人。佛在《涅槃经》中称一阐提人为断善根种性，以此类人不信三宝、不信正理，故不能修行善法。因此一切善根皆断，如此种性的人，名为断善根种性。

　　“隳弥戾车”：“隳”，坏，破坏，摧毁；“弥戾车”，意思是垢浊种，下贱种，恶知见，以此类人于印度生于边地（北方或西方），全不信佛法。阿难之意为，如果佛陀开示我等奢摩他大定之路，不但我等得成定力，甚至可以制伏魔外，而令不信三宝之人，摧毁其恶知见，建立其正知见。

　　阿难当时心中很难过，于是起座，袒露右肩，右膝跪下来说：我是你的弟弟，向来都得到你的慈悲爱护，现在虽然出家，仍恃着你一向的怜爱。所以学会许多理论，但没有修证得无漏境界，连催眠术也无力抗拒，被人操纵，不得自由，这都是由于没有明白自己的真心。我今再求佛大慈哀悯，指示我们修习空观方法，使世间没有善根的人，消除不正确的知见。于是再行敬礼，同会的大众，也都渴望着佛陀慈悲教诲。

　　【尔时世尊，从其面门，放种种光。其光晃耀，如百千日，普佛世界，六种震动。如是十方微尘国土，一时开现佛之威神，令诸世界合成一界。其世界中，所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听。】

　　这时世尊，从他的面门上放种种光，佛光明亮而闪耀，如像百千个太阳一样的光亮。一佛土内，大地六种震动。十方像微尘那样多的国土，同时显现出来。佛的威力和神通，使微尘那样多的世界，合成一个世界。这个世界中，所有一切众大菩萨，都住在各人的本国内，双手合掌，敬听佛的教诲。

　　“六种震动”：动、起、涌、震、吼、击。在究竟义上，“普佛世界”代表众生自身当体；“六种震动”代表六识妄心将破。

　　“微尘国土”：无量的佛土。此于事相上说，即是十方无量的如微尘之佛土，都一时开显出来，令众生都得见。于性上言，即“十方微尘国土”乃自心自性，以自心自性含藏无量妙宝，即十方佛土也含藏在此本性之中，所以称之为“如来藏”。

　　“一时开现”：由于佛的开示及威神加持，众生佛性得以顿时开现，表示本经为无上顿法。

　　此处，在事相上而言，真的是佛以威神之力，令诸佛世界都合成一世界，表十方法界为“一真法界”。就性上而言，“佛之威神”指众生本有智光。“诸世界”，指众生由自心妄想，将自本心种种分别区隔，因而化一精明为六和合，于是内外隔碍不通。今以佛开示，悟自性本有威神，而将自心区隔之世界，全部打通，故至圆通，而回归一真。

　　【佛告阿难：一切众生，从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道、诸天魔王、及魔眷属，皆由不知二种根本，错乱修习。犹如煮沙，欲成嘉馔（zhuàn），纵经尘劫，终不能得。云何二种？阿难，一者，无始生死根本。则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自性者。二者，无始菩提涅槃元清净体。则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。】

　　佛告诉阿难：一切众生，从无始久远以来，因为不识本来明净的心体，妄认妄想所成的假象，于是一切行事，种种颠倒，业力和种子相互燃烧，如众多恶叉聚在一起一般。一般修行人，不能成就最高的佛果，乃至于成罗汉、辟支佛或外道天人魔王及魔王的眷属等，都是因为不知道两种根本，因此错乱修行。犹如煮沙，要想使它成为好饮食，哪怕煮上灰尘那样多劫的时间，也不可能煮成为好饮食。哪两种呢，阿难？一种是无始以来的生死根本。就是你今天和一般众生，以为这攀缘一切外境的妄心，就是你自己的自性。第二种是无始以来菩提涅槃，本来清净的本性。就是你今天，一切识的精华本来光明，能产生攀缘一切的能力，而唯独对这个本来光明识的精华，攀缘力量不能达到它。由于这些众生，抛丢了自己本来的光明而不知道。虽然终日不息的应用本明所起的作用，而不自觉这些作用从哪里来，最后枉自受业力的牵引，而轮回在各种不同的生死中。

　　“种种颠倒”：所言“颠倒”，一般有两种：

　　一、凡夫四倒——凡夫有四种颠倒：于世间不坚法中，无常计常、无乐计乐、无我计我、不净计净，故成四倒。此四倒为意业，也就是妄惑，为凡夫生死流转（分段生死），长劫不能得脱之本因。

　　二、二乘四倒——二乘于真如所现一切究竟不生灭之坚法中，常计无常、乐计无乐、我计无我、净计不净，故成二乘四倒，以是四倒，令其妄起欣厌、欣涅槃寂静之乐，而厌生死，故不起大愿度脱众生，但自度脱，以求自了，以是颠倒，令其不得究竟，不乐求无上菩提，是故虽入于有余依涅槃，然其阿赖耶仍受微细之生死（变易生死）。

　　在本经此文中的颠倒，则指九界众生不了真心，迷真逐妄，所以成颠倒妄惑。

　　“业种自然”：为自然而遭受果报，有“法尔如是”的意思。前面的“颠倒”属起惑，这里的“业种”属造业，“自然”为受果报。起惑、造业、受果报（惑、业、苦三者）即是一切众生轮回的根本形态。

　　“如恶叉聚”：恶叉，梵文，意思是綖（yán延）贯珠，金刚子，为印度一种树名，因为其果实得名。此种树所结果实，都是三粒同一蒂，所以称为恶叉聚，佛法中用以譬喻惑、业、苦三者间之互相关连。如《成唯识论》卷二：“一切有情无始来有种种界，如恶叉聚，法尔而有。”恶叉聚之果实呈紫色，印度人多用来染色或榨油，其果核可作念珠之用。

　　凡夫起惑、造业，而受种种苦报。因果不断，固然可怜，而诸多修行人，纵使有心修行，如果不了本心，而以生灭为本修因，而企望求一佛乘的不生不灭无上菩提果，是不可得的，这便是修行人的颠倒。以这种颠倒而修行，不得所愿，也是十分可怜。有些修行人，虽有心求无上菩提，但以不了常住真心，以致错乱修习，因此不但不能成就无上菩提，甚至还走出佛乘之坦途，入于岔道，而成二乘（声闻、缘觉）。《大般若经》的魔事品中说：退堕二乘，是菩萨魔事。何以故？因为菩萨堕为二乘，不能成就佛道，诸魔欢喜。

　　修行人志求无上菩提，而以本修因虚妄故，不能成就菩提，反而堕为二乘，已经够惨的了；但还有更糟的：不但迷失本性，更且于心外见法，而修行外道法。这就是《楞伽经》中所说的“学佛法成外道”及“佛法中外道”。

　　“无始菩提涅槃元清净体”：我们有时称之为真心、真如、佛性、如来藏、法界等等。六祖云：“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”每个人的菩提自性本来就是清净的，只要用此清净的菩提心，当下就能了悟成佛。在《六祖坛经》中，祖师所说“不动法身”是从“体、相、用”三方面来讲的。“一切万法，不离自性。何期自性，本来清净。何期自性，不生不灭（体）。何期自性，本自具足（相）。何期自性，本无动摇。何期自性，能生万法（用）。”

　　宁玛大圆满将此表述为：心体本净，自性元成，大悲周遍。简称“空分、明分、显分”，也就是“法、报、化”三身。体：心体本净，空寂灵明；相（性）：自性元成，本具光明；用：大悲周遍，随缘显现。就是万物之真实状态。有时我们也用自性来表述世界的本初和起源，天地之始，万物之母。

　　“则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。”无始以来不染不着的菩提正觉之心，不染不着的正觉之心曰菩提，无生无灭心性本体曰涅槃。原本就不生不灭的涅槃清净妙体，就是你现在识知之心精纯无染正觉妙明的本元，他能够生起一切的能缘与所缘，但又超越了能缘与所缘之外的那个心性本体。由于这些众生，认识不到本来就光明寂然的心性本体，虽然终日应用，却不能自己认识到，以至于认假为真，枉受六道七趣的轮回之苦！

　　在这一段，佛说：

　　世间上所有的人，从无始久远到现在，由种种颠倒心态运作的力量，成为现实的结果，这三个层次是相续无间断的。许多修行人又不能得成无上觉道的最高境界，只成就阿罗汉或缘觉，或其它的天王、外道的学者和他们的徒众罢了。为什么呢？这是由于不知道根本的两种原理，盲修瞎练，犹如煮沙不能成饭一样。就算经过亿劫的时光，到底也不能成就佛果的。是哪两种根本原理呢？

　　第一、是从无始久远到现在，生死相续流转根本。这即是你和其它的人，用攀缘妄想，认为是自己本来的心性。

　　第二、从无始久远到永恒的觉道，不生不灭，本来就是每一个众生清净的觉性，也即是第八识中精明的识体，能幻出能缘所缘，随缘无住的无念真心。

　　而你们就忘失这本有的真心，虽然是没有离开它，但不认识它，故此枉受生死流转。

　　六、妄想识心非是真心，乃生死流转之根本

　　【阿难，汝今欲知奢摩他路，愿出生死，今复问汝。即时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：汝今见不？阿难言见。佛言：汝何所见？阿难言：我见如来举臂屈指，为光明拳，耀我心目。佛言：汝将谁见。阿难言：我与大众，同将眼见。】

　　阿难，你今天要想知道求奢摩他的道路，愿意出离生死，我再问你。于是如来举起金色的臂，屈着五轮指，问阿难：你见到了吗？阿难答道：见到的。佛说：你见个什么？阿难说：我见如来举臂屈指，成一个光亮的拳，晃耀着我的心和眼睛。佛说：你以谁来见？阿难说：我和大众，都是以眼来见。

　　“屈五轮指”：如来的手指，每一支都有千辐轮相，五指皆各有千辐轮，所以称为五轮指。“屈五轮指”即捏指成拳。

　　“如来举臂屈指，为光明拳”：这里是说，如来之拳有光芒，或如来拳放光。又以密教而言，如来拳或金刚拳菩萨为主调伏或成就，在此则为如来将调伏阿难随妄之心的意思，否则如来举掌也就可以了，以拳在此有此特殊意义，故举拳。

　　“汝将谁见”：你用什么来看？

　　“我与大众同将眼见”：这里阿难还是用“以凡例凡”的方式论证，也可说是“以众例寡”、“以全体证部分”，众所同然；他的意思是：大家都这样嘛，所以我也一样，同用眼来看。以凡情而看，这是显而易见的事实，无庸置疑。

　　【佛告阿难：汝今答我，如来屈指为光明拳，耀汝心目。汝目可见，以何为心，当我拳耀？阿难言：如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。】

　　佛告诉阿难：你现在答复我，如来屈指为光明拳，晃耀你的心和眼睛，你的眼睛是看得见的。那么什么是心？接受我拳头的晃耀？阿难说：如来现在问我心的所在，而我就用这个心仔细推求寻找。这个能够推求寻找的，就是我的心。

　　【佛言：咄！阿难，此非汝心。阿难矍（jué）然，避座合掌起立白佛：此非我心，当名何等？佛告阿难：此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。】

　　佛厉声一喝道：咄！阿难！这不是你的心！阿难大惊离座退立，双手合掌问佛道：这不是我的心，那是什么呢？佛告诉阿难：这是前尘虚妄相想，迷惑了你的真正的本性。就由于你从无始以来，直到今天错认贼人是你的儿子，以致失掉你元常不变的真性，因此受生死的轮转。

　　佛呵斥阿难，这其实全是你对眼前外境所生出的虚幻妄想,它迷惑了你真正的心性，使你从无始以来直到今天，以此幻相为真实，认贼为子，惑乱了你的真心本性，所以枉受生死轮回之苦。

　　后代的禅宗大德临济义玄禅师就好用这种喝斥之法，以这种方法来启发弟子，促其开悟，因此禅门中便有了“临济喝”之称。五祖演禅师说：“五逆五雷之喝，一喝之下，头脑破裂，如五逆罪人，为五雷所裂。其禅之竣烈可知。凡僧有问，即喝破，或擒住，拓开等。其接化之竣烈，五家中罕见其比。”又《五家宗旨纂要》说：临济家风，全机大用，棒喝齐施，虎骤龙奔，星驰电掣。负冲天义气，用格外提持。卷舒纵擒，杀活自在。扫除情见，迥脱廉纤。以无位真人为宗，或棒或喝，或竖拂明之。”《碧岩录》所说：“直饶棒如雨点，喝似雷奔，也未当得向上宗乘中事。”临济义玄禅师采用机锋竣烈，单刀直入的喝斥方式接引学徒，目的是为了让学人剿情绝见，使其省悟。

　　在此，我们专门介绍一下机锋竣烈，独具特色的“临济喝”：

　　临济义玄，山东人，少时出家，壮游四方，参黄檗希运禅师面得法，后住河北临济院。他法席鼎盛，门徒济济，声振海内，是中国禅宗五大宗派最著名的临济宗开山鼻祖。

　　临济在黄檗禅师门下，行为精纯专一。睦州首座问他：“你到这里多少时间了？”临济回答：“三年了。”睦州又问：“你参问过老师吗？”临济回答：“没有。”睦州告诉他：“你去问问住持和尚，什么是佛法的大义。”临济就去问了，话音未落，黄檗就打他。义玄回来后，睦州问他：“你问得怎样？”临济答道：“我话还没有说完，和尚就打我，我也不知道为什么。”

　　睦州说：“你还没弄清楚，再去问问吧。”临济又去，黄檗又打。就这样三度发问，三度遭打。临济心灰意冷，对首座说：“承蒙您慈悲为怀，鼓励我去问佛法。也感谢住持和尚不吝赐教，只恨我太愚钝，不能领会深义。我只好离开这里了。”首座说：“你就是要走，也应该去向和尚告辞。”于是，睦州首座先到黄檗那里为临济说好话：“三次向你问法的那个和尚，非同常人，如果他来告辞，你要指引他一条路。往后雕琢成一颗大树，天下人都可以享受到荫凉。”义玄去向黄檗告辞时，黄檗告诉他：“你今后别的什么地方也别去。只要去大愚和尚那里就行了，他一定会指点你。”于是，临济直接去找大愚。

　　大愚问：“你从哪里来？”临济答：“从黄檗那里来。”大愚问：“黄檗有什么话语？”临济答：“我三次去问佛法大意，三次都被师父打了。不知道我有没有过错？”大愚说：“黄檗是老婆心切，这么婆婆妈妈的，为了帮助你悟法，弄得自己都累死了。可是你还到我这里来问有没有错。”临济一听，豁然大悟道：“原来黄檗的佛法也不多啊！”大愚一听，一把揪住临济道：“你这尿床鬼，刚才你问有错没错，现在又说黄檗佛法没多少，你明白了个什么道理？快说！快说！”临济却不答话，直朝大愚的肋部打了三拳头。大愚推开他说：“你的老师是黄檗，悟不悟不关我的事。”

　　临济回来，把事情的始末原原本本地告诉了黄檗，黄檗听完便说：“大愚这老鬼真饶舌，等将来我一定要痛打他一顿。”临济便说：“等什么，要打现在就打。”说完，便挥拳朝黄檗打去。黄檗大喝道：“你这个癫和尚，竟敢在虎口拔牙！”临济便大喝一声。

　　一天，刚开始干活，临济走在黄檗身后，黄檗发现他没带工具，便问：“你的锄头哪儿去了？”临济说：“给一个人拿走了。”黄檗说：“你过来，我跟你商量个事儿。”临济走到黄檗身边，黄檗提起锄头说：“这东西天下人都提不起来。”临济马上伸过手来夺过锄头，提起来说：“为什么在我手里。”黄檗轻松地笑道：“好啦，今天有人干活了。”黄檗安心地回到寺中，因为他知道有人接他的班了。

　　一次，临济正在栽松树，黄檗便对他说：“深山里面栽这么多树干什么？”临济回答：“一来给山门添景致，二来给后人做标志。”说完，临济用锄头在地上捣了三下。黄檗说：“就是这样，你也已经挨了我三十大棒。”临济又捣了三下，嘘了一嘘。黄檗发自内心地感叹道：“我宗法门到你手上，将大兴于世。”

　　一次，临济来到达摩塔前，塔主问他：“先拜释迦牟尼，还是先拜达摩？”临济回答说：“佛和祖都不拜。”“他们跟你有仇吗？”临济不加理会，拂袖而去。

　　有一天，临济对门徒说：“你们听着，如果你们想求得佛法，就要不惜丧身舍命。当年，我在先师黄檗门下三次问法，三度被打，如今也还想挨一顿打，谁来下手？”一个门徒说：“我来打。”临济把手中的拐杖递给他，门徒刚想接，临济劈头便打。

　　喝是临济宗的一大特色。临济禅师有一次问一个僧人：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛狮子，有时一喝如同竹竿影草，有时一声吆喝不当作一声吆喝用，你对此怎么领会？”僧人正在迟疑，禅师便对他一喝。

　　临济上堂道：“三乘教法的十二部经典，是给人擦拭污浊的旧纸，佛是虚幻之身，祖师达摩是老比丘。你是娘生娘养的不是？你想成佛，就被佛魔抓住；你想求祖，就被祖魔抓住。如果有所求，都是苦事，不如无事。如果说佛是终极真理，为什么他八十岁还死在拘尸那枷的双树林间，佛如今在哪里？显然他跟我们一样有生也有死。”

　　“各位道人，你如果想得到真理一般的见解，就不要受人拘惑。向里向外，当逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，遇到罗汉就杀罗汉，遇到父母就杀父母，这样才能真正解脱，不再拘泥于物相，而超脱自在。”

　　“各位道人，佛法没有什么好用功的。只要平常无心，屙屎拉尿，穿衣吃饭，困了就睡。愚人会讥笑我，智者会理解我。古人说得好：向外花工夫，都是疾顽人。”

　　有一次，临济义玄禅师和王常侍来到僧堂。王常侍问临济禅师：“这一堂人还看经吗？”临济回答：“不看经。”王常侍问：“还学禅吗？”临济回答：“不学禅。”王常侍问：“既不看经，也不学禅，他们到底在干什么？”临济回答：“都教他们成佛作祖去。”王常侍笑道：“金屑虽贵，在眼成翳啊。”临济义玄道：“你这俗人，你不懂里面的道理。”王常侍哑口无言。

　　义玄禅师临逝世时说：“我死后，不要断了我的佛法香火。”高徒三圣走出来说：“我们怎敢断灭和尚的正法眼藏呢？”临济说：“今后有人问你，你怎么向他说？”三圣慧然便大喝一声。临济义玄道：“谁知道我的正法眼藏，就在你这瞎驴手上断灭了。”说完，端坐而逝。

　　【阿难白佛言：世尊，我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。我心何独供养如来，乃至遍历恒沙国土，承事诸佛，及善知识，发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心。纵令谤法，永退善根，亦因此心。若此发明不是心者，我乃无心同诸土木，离此觉知，更无所有，云何如来说此非心，我实惊怖。兼此大众，无不疑惑。惟垂大悲，开示未悟。】

　　阿难对佛说：世尊，我是佛最爱的弟弟。因为我爱佛，佛令我出家。在我的心里，岂止是供养如来，甚至于尽历恒河沙这样多的世界，侍候供养所有这些世界上的众佛，以及善知识。发大勇猛上进的心，为了修行，行一切困苦难行的法事，都用的是这个心。或是毁谤了佛法，永远退失善根，也是用的这个心。假若现在发明出来，说这个不是心，那我岂不成了没有心的人和土木一般。我现在离了这个能觉能知，就一样都没有了。为什么如来说这个不是心？我听了这话，实在使我惊恐。我看所有在座的大众，个个都会疑惑。求您老人家慈悲，说明这个道理，启示这些迷惑不悟的人。

　　小乘修行人但知六识心，依之而建立四谛八道染净一切法，而不知真如之了义法，今听到破斥，也就顿失所据，进退失所，莫知所之，所以心生惊怖。《金刚经》云：“若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则与此经不能听受读诵。”又说：“若复有人得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人甚为希有。”即是这个意思。

　　【尔时世尊，开示阿难及诸大众，欲令心入无生法忍，于师子座摩阿难顶，而告之言：如来常说诸法所生，唯心所现，一切因果，世界微尘，因心成体。阿难，若诸世界，一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空，亦有名貌，何况清净妙净明心，性一切心，而自无体。】

　　这时世尊启示阿难和在座大众，希望他们的心能够证入无生法忍。从师子座上，用手摩阿难的头顶，同时告诉他：如来常常说一切事物的产生，都由心所显现。一切事物的起因和结果，大而世界，小而微尘，都因为心而显现出它们的体相。阿难，假若世界上所有一切事物，其中哪怕是一草一叶，一丝一缕一结，我们去追查它们的根源，都各自有它们的体性。纵然是虚空，也有它的名字和形貌。何况清净灵妙、光明圣洁、能够生起一切万法的真心，又怎么会没有自己的本体呢？

　　“无生法忍”：“忍”，忍可于心而不动。这个忍是一种极高智慧成就之相，为以智证知一切法全都是不生不灭，而于十法界中如实知见三界内之六凡法界、及三界外之四圣法界，不见有少法生，也不见有少法灭，其一一法，皆当体如如，无有少法可得，如是如实知见，而得成于忍，于是法中安忍不动，称为悟入无生法忍。

　　“师子座”：这是如来说法的座，比喻如来说法无所畏，且如来所说法，一切邪魔外道全都恐惧慑伏，犹如狮子，为百兽之王，狮子一吼，百兽镇恐惊伏，吓得脚都软了，无法动弹。

　　“摩阿难顶”：如来摩顶有三义：一、授记；二、安慰；三、加持。在此属于后二义。因为阿难闻妄识非心，以为自己变成无心的人，吓坏了，所以如来摩顶安慰他。又，本经也属密部经典，所以也有灌顶加持的意思。

　　“诸法所生，唯心所现”：一切诸法之所以生起，为唯一真心之所现，不是有其它之物。

　　“一切因果、世界、微尘，因心成体”：一切凡圣正报的因与果，依报之大如一佛世界，小如一微尘，都是因此真如本心，而得成其体性。

　　“何况清净、妙净明心，性一切心，而自无体”：“性一切心”，“性”字在此为动词，意思是赋予体性；这里是说，能令一切法得其体性的心。全句意思是：更何况本自清净、妙净妙明之心，能赋予一切法以体性的真心，自己本身会没有体性吗？简单地说，此真心既能赋予他物体性，自己怎会没有体性？

　　这时佛为了教育阿难和大众，使他们都能够明白自己的真心，就在座上伸手抚摩阿难头顶说：我常对你们说的，世间一切事物全是自心幻现出来的；所有因果、不论是大的山河国土、或小的一点微尘，亦是依着自心幻现生起。在所有事物中，最细小易见的草、木、缕、结，如追究它们的根本缘由，都各有它们的体性。纵然是虚空，亦有名字和相貌，何况你本有的、清净的、妙明的真心，怎能没有自己的体性呢？

　　当我们明了诸法所生唯一真心所现时，用清明的心智体察我六根的眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体、意识，以及“六尘”的外色、声音、香气、味道、触觉、抽象的事物，这些全都是虚幻的。以如幻的智慧，除去如幻的无明。此时，你可以不再受到外在世界的影响，而开始以你内在的和平影响周遭的世界。或者运用种种如幻方便法，开示诱导如幻的众生。要方便化导众生，我们首先要了解菩萨的特质：和平、感激、谦逊、和谐、喜悦、感恩、健康、丰盛、自由、宁静、力量、正直、尊敬、高贵、慈悲、宽恕、意志力、光亮、创造力、优雅、智慧和爱等等，充满清净光明。藉由思考或禅修这些品质，我们会把它们吸引到自己的生命和气质中，增加它们，并使人们能在我们身上认出这些特质。我们想什么,就是什么。如果我们每一天都能挑选一个菩萨的特质,沉浸其中并与之认同,我们所创造的将会是一个菩萨的慈悲体验。由于通过禅观体会到一切事物和对立的名相都是虚幻的，所以我们内心便能引发和安住博爱的慈悲心和温暖、轻松、安宁的感觉。所有的菩萨都是从这个法门，逐渐显发真如圆觉的。

　　佛教我们观察幻化的事物，乃是断除妄想的真智慧，而不同于不实在的虚幻。也不同于虚幻的见解，一切都是假的。我们要如实体悟本源空性，让心安住在空性，“于第一义谛如如不动”，便自然可以了知见闻觉知的一切，如梦如幻；生活、工作，如梦如幻；修行、成就，亦是如梦如幻；证果、成佛，还是如梦如幻。佛法不废俗法，万物虽如梦如幻，我们依然要遵循世俗价值观。如理如律，闲看庭前花开花谢；安分守己，静观天外云卷云舒。

　　此时，我们可以永远断除一切幻相，泯灭一切差别对立的名相，而只存着圆满的觉性，这才是菩萨们启发圆满真如的奇妙行为。宛如把种子（喻觉心）种在土里，土里（喻幻法）就长出芽苗（喻幻智）。等到收割果子（喻真如圆觉），土和芽苗都遗弃不要了。譬喻：体悟清净的圆满心智以后，用如幻的差别智识，来对治如幻的无明，等无明除去以后，再忘却如幻的差别知识，而证入平等的大圆满觉。

　　此刻，在梦里的我们，发愿拯救世界。其实，世界就是我们自己，因为外面的一切都是虚幻的。在梦中，我们虚拟显现了一个场景：自己、众生、万物，还发生了种种事件，我们真切感受到了悲欢离合，喜怒哀乐。等我们醒后，发现什么都没有，原来梦中的“自己、众生、空间、万物、事件”等，都是我们自我心念的造作。佛陀告诉我们，此时此刻的当下，亦如大梦。在这个梦中的“自己、众生、空间、万物、事件”亦是平等一如的妄念，是一心所现的场景。我们不可以只把我们的身体和心识认为是自己，其他是“外人、外物”，这一切绝不仅仅是我们的身外之物，而是“心内之物”。

　　经中说：“不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。”当我们只把身体和心识认为是自己，则“譬如澄清百千大海弃之，唯认一浮沤体。”身为大海，却只认可一个泡沫为自我。

　　属于五蕴六识的娑婆世界中的任何形象，包括我们所感知到的身体在内，既称为“形象”，表示它只能算是心念的象征，或者说是心识妄念的投射、解读和物化。世上本无物。即使物质现形以后，仍然不存在于任何地方。“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”一切空间都是空的，都不存在，即使那好似包含有某些实质的极小元素，以及所谓的能量、波动、空，就实相来说，也不存在。“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”我们的头脑，我们的身体，我们的世界，整个娑婆世界，甚至三千大千世界，只要是有形有相，都是心识的投射。它们不过是同一个心念的种种示现而已。

　　当我们由此梦过渡到彼梦，不论是由今生过渡到来世，或再度投胎，就像看完一场电影，再走进另一场电影一样。唯一不同的是，我们的影片比较像未来的那一种“虚拟实境”的影片,每一个情节，经由触觉，带给我们身临其境的真实感。当神识落入生死轮回，我们好似再度进入一具身体，忘记过去的一切，这都是自我（我执）心识玩的把戏。

　　对娑婆世界的一切认知，一经佛法的修正，就会消失。但这个“消失”也是幻象。因为在真如实相中，它根本从未存在过。“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”其实，没有人要我们放弃一切来换得那个“空的境界”，正相反，我们放弃之物才是“空的”，却回归了如梦如幻的涅槃。

　　只要是远离真如之光——源头的一切，终将都会回归。因为开始与结束，根本是同一回事。“色即是空，空即是色。”起点在何处，终点便在何处。稳立于起点的人，必知道终点是怎么一回事，而且不必再品尝死亡和轮回的滋味。

　　《般若经》云：“一切法如梦如幻，涅槃亦如梦如幻，较涅槃有胜法者，此亦如梦如幻。”

　　《金刚经》云：“若见诸相非相，即见如来。”

　　《心经》云：“菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”

　　【若汝执吝，分别觉观，所了知性，必为心者，此心即应离诸一切色香味触诸尘事业，别有全性。如汝今者承听我法，此则因声而有分别，纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。我非敕汝，执为非心，但汝于心，微细揣摩，若离前尘有分别性，即真汝心。若分别性，离尘无体，斯则前尘分别影事。尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角，则汝法身同于断灭，其谁修证无生法忍？】

　　假若你一定要坚执吝惜不舍，认为你能分别，能觉能观，能了解知道一切的性，就是你的心。那么，你这个心应当离开了一切色、香、味、触，一切六尘事业之外，单独有一个完整的体性。如你现在听我说法，这是因为你的耳里听见我说法的声音，而由心里分辨了知这声音里的含义。纵然消灭一切见、闻、觉、知，内守于幽深闲静的境界当中，仍然是外界法尘由分别心中所显现出来的影像。我并不是强迫你说：这不是心，只不过提醒你不要认错了，你应当对于心仔细去揣摩体验。假若你的心离开了六尘境界，仍然有能分别的体性存在，那就是你的真心。假如这个能分别的体性，离开了六尘境界，就不存在，那就不过是六尘境界的分别影像显现。六尘境像，不是永远固定不变的，而是永远处于生灭变化当中。假若六尘境像变灭时，那么你的心岂不是等于乌龟身上的毛，兔子头上的角，完全是没有的事。那么你所修证的法身也就同样消灭。那时谁来修证无生法忍？

　　如果此心是真心的话，则此心应该即使在不依于六尘造诸见闻觉知分别爱憎等事业的时候，依然有自己独立完全的自性，而不是说一定要有六尘现前，它才能显现其自性。若无六尘现前，它便没有自性可得，这样一来，它的自性就完全在于六尘，依六尘的有无而存殁。因此，它的自性便根本就是依尘而起的依他起性，且既是依尘而有无，它的自性也变成是尘性，而非自心本具、昂然独立之性。纵使你因离去或压伏了六尘于心所起的六识见、闻、觉、知等作用，令不起现行，而达到一种寂静的境界，于是你便在自心中守着这一片寂静之境，而以为你是守着自心的法性。这种寂静之境，仍然不是你的真心之本相，仍然是定中之第六意识依于寂静的法尘，所作的分别之尘影事。

　　六尘及其尘影并非常住不变的。如果这六尘变异、坏灭的时候，则依此六尘而生的识心，就会跟着灭去，那么这个心不就变成跟龟毛兔角一样有名无实、子虚乌有了吗？既然你的心已随同前尘一起灭去，那么你的法身不就形同断灭了吗？因为既没有“心体”，何来“法身”？既无心体亦无法身，那么谁来修证无生法忍，乃至成就佛道、菩萨道、罗汉道？

　　佛说：如你要坚持自己的看法，认为这推想、穷究、搜寻、追逐知道的是你的心，那就该离开五尘和一切事物，而单独有个能知的真心体性。但你现在听我说法，不过是因声音才有分别，即使灭了见、闻、觉、知，安静下来，仍不过是前尘落谢的影子罢了。我不是强逼你，不承认你认同的心不是真心，但你要考虑清楚，如果离开上面所听到的，仍单独有心的分别性，才是真心。若离开声音，就没有分别功能，那不过是前尘遗留的影子。法尘不会常住，法尘变灭时，你的心岂不是等于龟毛兔角一样，法身也断灭了，还有谁人去修学无生法忍呢？

　　【即时阿难与诸大众，默然自失。佛告阿难：世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实，是故汝今虽得多闻不成圣果。】

　　这时阿难和在座大众都默然不能作声，不知道真心究竟在哪里？佛告诉阿难：世间一切众多修学的人，现前虽然修成了九次第定，然而没有证到无漏的地步，仅仅成为阿罗汉，都是因为错执这个轮转于生死中的妄想，误认为真实不变的心性。所以你现在虽然法听得很多，但不能证到圣者的地步。

　　“九次第定”：三乘凡圣共修之禅定分为三大阶次：

　　一、四禅：①“离生喜乐地”得初禅；②“定生喜乐地”得二禅；③“离喜妙乐地”得三禅；④“舍念清净地”得四禅。

　　二、四定：①空无边处定；②识无边处定；③无所有处定；④非想非非想处定。

　　三、第九次第定：因为前两种合称为四禅八定，且其中诸定都是由低而高、次第而入，所以修到四禅八定后，便可进一步修第九个次第的定。又，四禅八定为凡夫定，甚至印度某些外道也修此定，所以其果报还是在三界之内，无法灭烦恼。而第九次第定则是小乘圣位所修，因为它能以定力伏灭“受想”二蕴，所以又称为“灭受想定”。若受想灭，则行蕴也息，所以也称“灭尽定”。若得灭尽定，便得断烦恼，“我生已尽、梵行已立、所作已办，不受后有”，而证阿罗汉，得入涅槃。然而，虽称为“灭尽定”，其实并不灭尽，以八识还在；若都灭尽，八识也灭，谁入涅槃？所以阿罗汉所入之涅槃称为“有余依涅槃”，而非佛之“无余依”的无上大涅槃。然二乘人以不发度生大愿，所以如来慈悲，教令入化城止息。又，虽得第九次第定，但不断烦恼，只是压伏六识，令不现行，此第九定即称为“无心定”，这是凡夫定，以不断烦恼，所以不能证圣果，入涅槃。

　　“阿罗汉”：有应供、杀贼、无生三义。二乘阿罗汉的无生，为烦恼不再生起，及不再来三界受生的意思，然此非诸佛所证一切法毕竟不生不灭的“无生”。所以如来十号中也有阿罗诃（应供），此是真不生，为如来境界。而阿罗汉之的不生为化城的权不生，因为它智、愿皆不堪远行，所以令止化城暂息。化城，黄蘖大师比喻为“为止小儿啼”。

　　“生死妄想”：生死有两种：

　　一、分段生死，为一切凡夫众生所受一期一期的生死果报，因为它分段而受，所以称为分段生死。

　　二、变易生死，为菩萨及二乘所受者，以八识中仍有微细的生灭变异，《楞伽经》所说的“流注生灭”，所以称为变易生死。唯有诸佛如来究竟断一切生死，证不生不灭、二死永亡。

　　七、借盲人有心而喻灯同眼，直指见性是心非眼

　　【阿难闻已，重复悲泪，五体投地，长跪合掌，而白佛言：自我从佛发心出家，恃佛威神，常自思惟，无劳我修，将谓如来惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心，虽身出家，心不入道。譬如穷子，舍父逃逝。今日乃知虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。世尊，我等今者，二障所缠，良由不知寂常心性，惟愿如来，哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。】

　　阿难听了这话以后，再次悲哭流着泪水，伏拜在地，跪着合掌对佛说：自从我随佛发心出家以来，倚仗着佛的威力和神力，我常常以为自己可以不必劳神修行，如来会把三昧给我的。没有想到各人的身体和心都不能互相代替。因为自己不明白，遗失了我自己的妙明真心。虽然我身体已出家修道，但我的心没有入道。恰似一个穷孩子，舍弃自己的父亲，远逃到他方。今天才知道，虽然法听得很多，要是不去实地修行，那就和完全没有听过法一样。恰如一个人说饮食，始终不能把肚子说饱。世尊，我们现在被二种障缠著，不能解脱，都因为不知道我本来寂静常住的心性。希望如来，哀愍我的失路无依，启发我的妙明真心，使我有正确的辨道眼光。

　　“将谓如来惠我三昧”：“将”，而。“惠”，嘉惠与我，惠赠，惠赐。这本乃人情之常，也是凡情所在，因知如来有无量三昧，而他又是佛的宠弟。

　　“不知身心本不相代”：一切功德福报还是要自己修。如来虽有加持力，但自己如果不发心修行，与如来之加持力也不相应，故如来也无法加持。

　　“譬如穷子，舍父逃逝”：如人自弃家中珍宝而逃家，出外流浪，莫知所之。众生依六识妄心，也复如是，向外奔驰，追逐声色、五欲六尘，不知自返。

　　“二障”：烦恼障与所知障。烦恼障是由我执所起，以诸烦恼能障涅槃，所以称为烦恼障；又烦恼因能障人天等胜妙的事，所以也称为“事障”。所知障是由法执而起，此法执为执心外实有，不达唯心，以及于所修习，生起法爱，以此能障菩提，所以称为所知障；又因能障所欲证法空之理，故又称为“理障”。

　　“良由不知寂常心性”：“良”，诚，实在。“不知”，此不知有二义：一、不觉知，以迷内外，故日用而不能觉知；二、未闻知，凡夫如果不闻佛开示，即连“常住心性”的名，也不得知。“寂常心性”：寂静常住之真心本性。

　　“开我道眼”：眼为能见，佛法中以般若之智为能见，故此“道眼”即是般若智眼，以“五度如盲，般若智导”故般若智有如修道人的眼，也就是所谓“人天眼目”是也。

　　阿难认为“恃佛威神，常自思惟，无劳我修，将谓如来惠我三昧”，后来才知道“不知身心本不相代”，各人吃饭各人饱，个人生死个人了，从而“失我本心”。佛教“真如缘起”论认为，世界万有都统摄于一心之中。那如何失去我本心的呢？又该如何找回本心呢？

　　其实本心从未失去，只是被无明染法所遮蔽。大乘佛教用“熏习”的理论来阐释真如净法与无明染法之间的相互关系，以及净法与染法之间是相续不断的道理。那么什么是“熏习”呢？就是通过一种事物的连续熏习影响，作用于另一事物使其性质产生的变化。如《大乘起信论》中：“熏习义者,如世间衣服,实无于香。若人以香而熏习故,则有香气。真如净法,实无于染,但以无明而熏习故,则有染相。”这个形象生动的比喻中，将衣服比作真如，香气比喻成无明，如果用香气对衣物进行熏染，那么在相互熏染下，衣服上自然就充满了香味。真如原本是清净的，由于无明的不断熏习，就出现了清净自性生起染心的状态。

　　真如与无明之间是相即不离的关系，两者相互之间不断熏染，便生起一切染法和净法。真如受无明熏习而不断产生染法，“云何熏习起染法不断?所谓以依真如法故,有于无明。以有无明染法因故,即熏习真如。以熏习故,则有妄心。以有妄心,即熏习无明。”无明熏习真如，使众生心产生了痛苦与烦恼，同时真如也在熏染无明，使无明不断生起净法。如《大乘起信论》：“云何熏习起净法不断?以有真如法故,能熏习无明。以熏习因缘力故,则令妄心厌生死苦,乐求涅槃。乃至久远熏习力故,无明则灭。”

　　真如缘起中心生灭门是由于心真如门的随缘而发生变化的，无明执着于世间万有的实在，执着于种种差别相，无明是空无自性的，但无论无明妄念如何执着实有，然而真如的本体永远都是不生不灭的，不可变坏的。无明在真如的薰习下是可以断灭的。《起信论》认为：“染法从无始以来，薰习不断，乃至得佛后则有断。净法薰习，则无有断，尽于未来。以真如法常熏习故，妄心则灭，法身显现，起用熏习，故无有断。”然而无明却不能使真如熏习灭尽，真如是不变的本体，但同时又随各种因缘条件而生起一切现象：一是违自顺他，即隐藏真如本体，显现虚妄现象；二是违他顺自，此时真如显现自身功德，来用以对治虚妄无明染心。

　　《六祖坛经》说：“邪来烦恼至，正来烦恼除。邪正俱不用，清净至无余。菩提本自性，起心即是妄。净心在妄中，但正无三障。”

　　【即时如来，从胸卍（wàn）字，涌出宝光。其光晃昱有百千色，十方微尘，普佛世界，一时周遍，遍灌十方所有宝刹诸如来顶，旋至阿难及诸大众。】

　　这时如来从胸前卍字中，涌现出宝光，这光极为光明显耀，有千百种颜色。十方所有微尘那样多的有佛的世界，都被这光所照遍。同时这光遍灌十方所有世界中众如来的头顶，还回转来灌阿难及在座大众的顶。

　　“从胸卍字”：卍，又作万字，意译为吉祥海云，吉祥喜旋，为佛三十二相之一，也是八十种好之一。此为显现于佛及十地菩萨胸臆等处之德相。

　　【告阿难言：吾今为汝建大法幢，亦令十方一切众生，获妙微密，性净明心，得清净眼。阿难，汝先答我见光明拳，此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见？阿难言：由佛全体阎浮檀金，赩（xì）如宝山，清净所生，故有光明。我实眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相。】

　　佛告诉阿难说：我今天为你建立大的法幢，同时令十方世界的一切众生，能从这里得到精深微妙而隐密难知的清净妙明心性，得到清净的道眼。阿难，你先答复我，见光明拳。这拳的光明，因什么缘因而有？为什么会成拳？你用什么看见的？阿难言：由佛的全身来看，就像阎浮檀树一样，金光如檀树，赤焰如十宝山，佛身清净非爱欲致，故有光明。我实在是用眼睛看见世尊屈五轮指，示我等及大众，故有拳相。

　　【佛告阿难：如来今日实言告汝，诸有智者，要以譬喻而得开悟。阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳。若无汝眼，不成汝见。以汝眼根，例我拳理，其义均否？阿难言：唯然世尊。既无我眼，不成我见，以我眼根，例如来拳，事义相类。】

　　佛告诉阿难：如来今天以实话告诉你，一般有智慧的人，也须要以譬喻才能使他开悟。阿难，譬如说我的拳头，假若没有我的手，就不可能成为我的拳。假如没有你的眼睛，就不成你的见。你试试看，以你的眼睛，来比我的拳，其道理是不是一样的？阿难说：是这样的，世尊。既没有我的眼睛，就不成我的见。与如来拳头这件事，其道理完全相类似。

　　“诸有智者”：这是指中根人，中根人如果不解时，一闻譬喻便得开悟。上根人则直下便了，不须譬喻。下根人因为没有智慧，即便是讲很多譬喻，仍然难解。此处的开悟指“解悟”而言，而非“证悟”。

　　【佛告阿难：汝言相类，是义不然，何以故？如无手人，拳毕竟灭。彼无眼者，非见全无。所以者何？汝试于途，询问盲人，汝何所见？彼诸盲人，必来答汝，我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩。以是义观，前尘自暗，见何亏损？阿难言：诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见？佛告阿难：诸盲无眼，唯观黑暗，与有眼人，处于暗室，二黑有别，为无有别？如是世尊，此暗中人，与彼群盲，二黑校量，曾无有异。】

　　佛告诉阿难：你说这个道理相类似，其实完全不是这样的。为什么呢？比如一个没有手的人，拳头就彻底没有。但那些没有眼睛的人，就不是完全没有见。为什么呢？你试到路上去问那些盲人，你看见什么？那些盲人必然答复你：我现在眼前，只看见一片黑暗，并没有看见别的东西。以这个道理说来，眼前的尘（色）境自己是黑暗，见有什么亏损呢？阿难说：那些盲人，眼前只看见一片黑暗，那叫什么见呢？佛对阿难说：那些盲人没有眼睛，只能够看见黑暗，与有眼人在暗室中所见的黑暗，两种黑暗是相同呢还是不相同呢？阿难说：是的，世尊，暗室中的人与那些盲人所见的黑暗，是一样的，没有差别。

　　“前尘自暗，见何亏损”：盲人只见前尘一片黑暗，而能见的性并无亏损；因为眼根坏了，所以不能显色，故见现前之色一片黑暗。正如照相机的镜头破了，便不能照像，但这并不表示软片等感光的性（功能）也都没有了。

　　【阿难，若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘见种种色，名眼见者，彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。若灯见者，灯能有见，自不名灯。又则灯观，何关汝事？是故当知，灯能显色，如是见者，是眼非灯。眼能显色，如是见性，是心非眼。】

　　佛说：阿难，若是一个没有眼睛的人，看见前面全是一片黑暗。忽然得到眼光，又复看见眼前的尘境，见到种种事物，这就叫眼见。那些处于黑暗中的人，看见前面全是黑暗，忽然得到了灯光，也看见了眼前的尘境，见到了种种的事物，就应该叫做灯见。假若是叫做灯见，灯能够有见，就不应叫它做灯了。既然是灯在看见事物，与你有什么关系呢？因此你应当知道，灯能显现色，能见的实际上是眼睛不是灯。以此类推，眼能显现色，能见的本性实际上是心不是眼。

　　八、借客人不住而喻尘摇，现验见性常住无动

　　【阿难虽复得闻是言，与诸大众，口已默然，心未开悟，犹冀如来慈音宣示，合掌清心，伫佛悲诲。】

　　阿难虽然听见了佛所说的这些话，和其他大众一样，口里已没有什么话可以反驳了，但心里还不明白究竟是怎样一回事，还希望如来慈爱的声音，再进一步明白指示。于是大家都恭敬合掌，专心致志的听佛慈悲的教诲。

　　【尔时世尊，舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难及诸大众：我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言，一切众生，不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。汝等当时，因何开悟，今成圣果。】

　　这时世尊伸出他的兜罗绵网相光手，开五轮指，教诲指示阿难和在座的大众说：我初成道时，在鹿园中为阿若多等五个比丘以及你们四众说，一切众生，不成菩提正道和阿罗汉道，都是因为客尘烦恼把他们引向错误的道路。你们当时因为什么缘因而悟道，成就今天的圣果？

　　“我初成道”：此指世尊于六年苦行后，坐金刚座，降伏魔军，成就无上菩提。然此只提世尊的“迹门”而不是“本门”。释尊之本门为如《法华经》中所说：释尊成佛已来，尘点劫数。至于世尊的迹门，则如《梵网经》所说：“吾今来此世界八千返。”

　　“鹿园”：也就是鹿野苑，在波罗奈国境，为古时帝王之苑囿，也是帝王养鹿的园，所以称为鹿园。

　　“阿若多五比丘”：相传太子出家时，其父亲净饭王，从王族中选出憍陈如等五人，前去侍奉他。南传上座部的传说认为，五比丘是释迦牟尼出生时，为他进行预言的星相家（或是这些星相家之子）。其名为：一、阿鞞（bì）(意思是马圣)，二、跋提，三、拘利，四、阿若多（意思是解本际），五、十力迦叶。太子对他们说：“不成佛道，不回本国。”这五人因太子不回去，他们也无法回去覆命，所以就陪着太子游方，且同修苦行六年。后来见到释迦牟尼饮用牧羊女供养的牛乳，认为释迦牟尼已放弃修道，于是离开他到鹿野苑苦行林继续苦修。当释迦牟尼成道时，他前往鹿野苑，教导五比丘。他们于是成为僧团最初的成员。

　　“客尘烦恼”：“客尘”，一切尘劳烦恼有如访客或过客一样，这里包含三中意思：

　　1、客人来来去去、川流不息；烦恼亦如是，永不止息。

　　2、犹如过客，形形色色不一而足；烦恼亦如，是有百千种，无数无量。

　　3、亦如过客，来去匆匆，曾不久留；烦恼亦如是，生灭无常。

　　【时憍陈那，起立白佛：我今长老，于大众中，独得解名。因悟客尘二字成果。世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿或食，食宿事毕，俶（chù）装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名为客义。又如新霁，清旸升天，光入隙中，发明空中诸有尘相，尘质摇动，虚空寂然。如是思惟，澄寂名空，摇动名尘，以摇动者名为尘义。】

　　当时憍陈那起立对佛说：我是年龄最老的人，在大众中，被称为最先得解真理的人。我是因悟客尘二字得证圣果的。世尊，譬如出门的旅客，投宿到旅舍中。或是饮食，或是住宿，食宿完后，收拾行李依旧踏上旅途，不在这里久住。若是这里的主人，自然不去。我就是这样考虑，不停住的就是客人，长住不去的就是主人。因此我悟到了凡是不住的，都名为客。又如雨后初晴，太阳升天，阳光从壁缝中射入室中，在光中照见许多微尘摇动不息。然而虚空始终寂然不动。我就是这样考虑，澄寂不动的名为虚空，摇动不息的名为微尘。因此悟到了凡是摇动不息的都是微尘。

　　“憍陈那”：又翻成侨陈如，即阿若多的姓。这位尊者位于五百罗汉之首，是佛祖早期追随者之一。他体貌丰满魁伟、神情沉静安详，信仰坚定，佛理渊深。

　　佛陀还是净饭王太子悉达多的时候，面对众生的生、老、病、死和世事的无常，为了解脱世间一切苦难，毅然决定放弃高贵的王位和奢华的生活，远离家乡进行修行。他的父亲净饭王无法改变他的意志，在劝阻无效的情况下，只好从亲族，大臣中挑选出阿若憍陈如等五人陪他同行。

　　一路上他们跋山涉水，先后访问了许多著名的修行者。后来悉达多找到一处僻静的所在，舍弃了宝马和华贵的衣衫，开始艰苦的修行。悉达多身穿破衣烂衫，每天只吃一顿粗饭，并对自己的肉体实施种种苦刑，以寻求渡越“生死大海”的真谛，他的身体一天天消瘦下去，以致肋骨毕现。

　　一晃六个年头过去了，悉达多的修行毫无结果。他只是越来越感到：人世间的所有烦恼，最根本的原因在于心地不净，而要清除人们心灵中的污垢，仅靠年复一年的苦修是根本不可能的。经过痛苦而认真的反思，他决定放弃这种毫无希望的苦修生活，便离开茅舍到河中洗浴，并喝下了牧女善生送给他的牛奶。

　　阿若憍陈如等人认为悉达多这样做是背弃了原来的信念，不值得他们继续追随。于是，他们离开悉达多到别处继续苦修。

　　不久，在经过多年的修炼和苦苦思索之后，悉达多终于在一棵菩提树下证悟大道，大彻大悟，摆脱了痛苦的缠扰，揭开了终极真理最后的那层面纱。成佛之后，佛陀找到阿若憍陈如等人，向他们宣讲佛法。

　　在佛陀的教导之下，阿若憍陈如等五人很快获得彻悟，从此一心一意皈依佛教，把自己的全部身心投入佛法之中，并成为佛陀最初的弟子。

　　“或宿、或食”：这是比喻六识所攀缘的妄尘，停留于心中时间有长有短，其长者不过如一宿，短者如一饭之顷。

　　“不住名客，住名主人”：不长住下来的，就称为过客；若是住下来的，便成主人。又，“不住”即是无常，“住”即是常。无常变灭来去的，即是来客，曾不久住，用来比喻六尘及六识妄心。常住不动不变异的，即是主人，用来比喻其真心本性；不管经历多少过客来来往往，但主人还是在那里。

　　阳光照进室内之后，不但可看到空中有很多很多的微尘，而且这些微尘没有一个是止息的，每一个都是不断地动摇不定。但是反观这些微尘所在的虚空，却丝毫不受这些微尘的动荡不安影响，还是一直保持寂静不动。这比喻本性如空，容受无量六识客尘烦恼动荡不安，但真心本性之体，一点也不受这些烦恼所动摇，还是一直寂然不动。因此：客尘烦恼徒自扰扰攘攘，真心本性本自不动。是故六祖大师说：“何期自性，本不动摇。”

　　在此，这时阿若多起立说：我是最初闻佛说法的一分子，同时得到佛的印证，叫我做解本际。我是因明白客尘两个字，证到阿罗汉果。譬如旅客出外，途中要到旅馆住宿，或一两天时间，做妥所办的事情，又整理行装，向别处出发去，不会留下耽搁时光的。若是旅馆主人就不会这样来去匆匆的。我想：不常住的是客，常住的叫主人，那客字就不是主人的意思。又在大雨过后，太阳出来时，阳光射入隙缝里，就见到许多微尘在光中往来。微尘是摇动的，虚空是不动的。我想，澄寂的叫虚空，摇动的名微尘，能动的就是尘的意思。

　　【佛言如是。即时如来，于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：汝今何见？阿难言：我见如来百宝轮掌，众中开合。】

　　佛说：正是如此。即时如来在大众中，把他的五轮指屈起又张开，张开后又屈起来，对阿难说：你现在看见什么？阿难说：我见如来的百宝轮手掌在大众中开合。

　　【佛告阿难：汝见我手，众中开合。为是我手，有开有合？为复汝见，有开有合？阿难言：世尊宝手，众中开合，我见如来手自开合，非我见性有开有合。佛言：谁动谁静？阿难言：佛手不住，而我见性，尚无有静，谁为无住？佛言如是。】

　　佛告诉阿难：你看见我的手在众中开合。到底是我的手有开有合，还是你的见有开有合？阿难说：世尊的宝手在众中开合。我看见如来的手自己开合，不是我的见性有开有合。佛说：谁是动的，谁是静的？阿难说：佛的手没有停住。而我的见性，本来就没有静，（见性永远不可能有动，自然和动相对的静也就没有了。）谁又来不住呢？（不住即是动。）佛说：正是这样！

　　“而我见性尚无有静，谁为无住？”：我的能见的性尚没有静相可得，何者有动而无住者？也就是说：能见的性不但离于动相，而且也离于静相。

　　“如是”：这是佛印可阿难的回答。

　　【如来于是从轮掌中，飞一宝光，在阿难右。即时阿难，回首右盼。又放一光，在阿难左，阿难又则回首左盼。佛告阿难：汝头今日何因摇动？阿难言：我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。阿难，汝盼佛光，左右动头，为汝头动？为复见动？世尊，我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？佛言如是。】

　　如来于是从轮掌中，飞出一道宝光，在阿难的右边，阿难回头来看右边。又放一道光在阿难的左边，阿难又回头来看左边。佛告诉阿难：你的头今天为什么摇动？阿难说：我看见如来发出奇妙的宝光来我的左右两边。我要看左右两边。因此头两面转动。佛说：阿难，你因为看佛光，左右动头，是你的头动，还是你的见动？阿难说：世尊，我自己的头动。至于我的见性，根本说不上止，又哪里说得上动呢？佛说：正是这样的。

　　《六祖坛经》中：惠能离开了猎人队，来到广州法性寺，遇上印宗法师正在讲《涅槃经》。当时有一阵风吹来，旗幡随风飘动，一位僧人说这是“风动”，另外一位僧人则说是“幡动”，两人为此争论不休。惠能走上前向他们说：“不是风动，也不是幡动，是仁者的心在动。”大众听到了，都十分惊异。

　　“不是风动，不是幡动，仁者心动。”这句话对我们来说，看不懂的人多，但是看了之后仍然会立刻被触动。真理是非常能触动人心的，尽管不一定能全面理解，但真理的光芒仍能令我们为之震撼。这句话，修行到不同次第，会有不同的理解。在《圆觉经》中，佛说：“觉者如虚空，平等不动转。”觉悟者知道世间一切能知的心、所知的法，有如虚空，本来平等，本来没有生灭变化等摇动性。也就是说，众生迷的时候，就见到有生死、有世间，这一切都属于动转；而觉悟的人就知道有如虚空，一切平等。由于众生迷惑颠倒，所以不能除去幻相，而一直受幻相的干扰和影响。人们不知道迷惑和烦恼都是没有实体的幻相，而妄想加以断除或调伏，所以才有了众生和佛的差别。

　　【于是如来，普告大众：如果复众生，以摇动者名之为尘，以不住者名之为客。汝观阿难头自动摇，见无所动，又汝观我手自开合，见无舒卷，云何汝今以动为身，以动为境，从始洎（jì）终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事。性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。】

　　于是如来，普遍告诉大家：假若众生以摇动的名之为尘，以不停住的名之为客，那么，你们试看阿难，头尽管在动摇，然而见始终没有动。你们试看我的手在一开一合而见却没有开舒，也没有卷缩。既然如此，为什么你今天总是以动的为你的身？以动的为真实的境？从始到终，念念只认得生灭不息的境相，而抛弃了自己的真性不认得。行事颠倒错乱，失掉真正的心性，认外物为自己，轮回于其中，永远流转生死。

　　以摇动者为实身，不知是身无常幻化，执以为实，妄计为我、为我所、我为彼所，这就是“身见”或我执的根本。以摇动者为实境，执心外实有，不了唯心，这就是属于法执。众生在一生之中，从头到尾都于念念中随着这个我执、法执而生灭。

　　“认物为己”，就是自我，亦名我执，假我，小我，也称作魔王波旬。以内容分为人我执和法我执，以缘起分为俱生我执和分别我执。我执是无明的代名词，我法二种执著虚妄而生，无有自性。

　　两千多年前本师释迦牟尼佛传给人间八万四千法门，归根结底都是为了人们断除“我执”而宣说。我执是一切过患的来源，是迷惑错乱的根本，是诸苦恐惧的基础，所以佛子视“我执”为大魔王。我执又是一切罪业的源泉，更是流转轮回的根本。

　　“我执”是根本无明，它是被误认为真实的一种幻觉。因此，凡是从“我执”生起的一切，一定都是无明与幻觉。“我执”永远都在设法确定它自己的存在，这显示出它基本的不稳定。虽然充满了骄傲，但自我天生就缺乏安全感，永远都害怕失去它的本身、领域、所有物和关系，这一切在巩固它“存在”的信仰上都是必需的。

　　“法执”即我所执之法，代表信念、价值观、规条，是对于一个或多个连续现象所做的识别标示。我执为体，法执为用。法执如爱犬一般，以忠诚服务于“我执”为基本信念，力图实现“我”的安全最大化和利益最大化，是众生产生烦恼纠结的根源，也是众生转凡成圣的修行所在。

　　一般来说，佛教认为我法二执是由称为五蕴的五组连续现象所组成。五蕴分别是：一、色蕴。这是指肉体，各种不同的元素结合成器官和身体组织；二、受蕴。包括乐受、苦受和不苦不乐的舍受；三、想蕴。这是指对于色、声、香、味、触、法的概念；四、行蕴。由心灵的冲动所组成，例如喜悦、快乐、决心、强迫、专注等；五、识蕴。一般而言，包括六种感官心识。

　　如果五蕴之中能找到任何永恒坚实的东西，那么就可以相信，因为有了这些基础，“我执”是存在的。但是，如果像分析汽车一样去分析一下组成“我执”的五蕴，我们发现其中没有任何东西可以指着它说这是“我执”的本质或基础。原因是：我们的身体、心理、感受、想法一直都在改变，因此，其中任何一项都不能作为自我不变的本质或究竟的根本。就像“我执”一样，五蕴本身也是组合而成的，里面并没有任何实体可以拿来确定地说它就是心、它就是身体、它就是感觉等。五蕴的自性就是焦虑、痛苦、不满以及其他各种痛苦。五蕴的本质为空性，因此，当人说“我”的时候，他所指的是没有真实基础的东西。

　　自我是根本无明，它是被误认为真实的一种幻觉。而法执却固执的认为“我”最能，“我”最好，“我”最正确；“我”绝不会错，只有你错，即使“我”错，也是你的错造成的。并挖空心思为“我执”的存在和正确找出理由和证据。因此，凡是从“我执”生起的一切，一定都是无明与幻觉。“我执”永远都在设法确定它自己的存在，这显示出它基本的不稳定。虽然充满了骄傲和狂妄，但我执天生就缺乏安全感，永远都害怕失去它的本身、领域、所有物和关系。所以《圆觉经》说：“是故动念，及与息念，皆归迷闷”，都陷入于迷惑和苦闷当中。

　　南无阿弥陀佛！

　　楞严经赞：

　　阿难示堕    调御垂怜  七重征诘破攀缘

　　心目耀金拳  真妄同元  决意在当权

　　南无楞严海会佛菩萨

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