清净法师：朝圣楞严——《大佛顶首楞严经》讲义 卷二

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清净法师：朝圣楞严——《大佛顶首楞严经》讲义 卷二

 

　　本卷提要：世尊因波斯匿王之问，显示真性圆明无生无灭本来常住之理。并说一切众生轮回世间由二颠倒分别妄见，随业轮转：

　　一、众生别业妄见；

　　二、众生同分妄见。

　　应当抉择真妄，而明五阴身心不有，世界本空，破我法二执，显本觉真如，显示五阴本如来藏妙真如性。

　　一、色身虽变而观河之见无改，显能见的自性，不会随着身体的死亡而断灭

　　【尔时阿难及诸大众，闻佛示诲，身心泰然。念无始来，失却本心，妄认缘尘，分别影事。今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母。合掌礼佛，愿闻如来，显出身心，真妄虚实，现前生灭与不生灭，二发明性。】

　　这时阿难和在座大众，听见佛的指示和教诲，身心都感到舒畅无比，想到自无始以来，自己的本心不认得，妄认攀缘六尘境界的分别妄想所显现的影像为真实。今天才明白了本性不动的道理，如一个失乳的婴儿，忽然见到了自己慈爱的母亲。于是合掌礼拜佛，希望如来显示出身心二者，何者为真？何者为妄？何者为虚？何者为实？现前生灭的是什么？不生灭的是什么？二者性质有何不同？希望如来更进一步阐发说明这个道理。

　　“身心泰然”：因为前面“能推之心”被斥为非心，就“矍然惊怖”，然后又听到妄识“离尘无体”便“黯然自失”，进退失据。接着听到“盲人瞩暗”，才知见性是心。现在又听到客、尘、主、空的义理，了知见性不动，见性不随外尘或根身而动摇生灭，所以才知道见性是常住不动，因此就很安心——不致落于因六识虚妄就一切都成虚妄,踏实了，心安理得。所以说身心泰然。

　　“今日开悟”：此处这个悟，指的是了悟“能推之心”离尘无体，只是第六识的“前尘分别影事”，及悟了“能见之性”不随根尘（头、佛手）而动摇、开合，也就是悟能见之性乃是离根、脱尘，不动不摇，超然物外。

　　“二发明性”：在这身心二者之中开发显明其各别之性，令知而抉择，而不致再妄认。

　　这时的阿难和大众，听了佛的开示，身心畅快。回想从无始劫以来，因为不明自己真心，错认前尘落谢影子，作为真心，今日经佛说明白，如需要乳哺的婴儿，得遇慈母一样。于是合掌，一齐礼谢佛后，同时请佛再开示真心的奥义，证明身心虚实，生灭和不生灭的所在，免得将来继续把真心颠倒。

　　【时波斯匿王，起立白佛：我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毗罗胝子，咸言此身死后断灭，名为涅槃。我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥证知此心，不生灭地？今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。】

　　此时波斯匿王站起来对佛说：我过去没有接受过佛的教诲和指示，见到迦旃延毗罗胝子他们都说，我们现前的身体死后就完全消灭了，一切都消灭了，就名为涅槃。我今天虽然听到了佛的教诲，但还有些疑惑不明的地方。请您再把这个道理更深入的阐明一下，使我们确实知道这个妙明真心，是不生不灭的。现在在座的大众中，凡是没有证到无漏的，都希望能听到。

　　“迦旃延”：意思是剪发，是外道六师第五位的姓，其名为迦罗鸠驮。此外道错误地认为一切众生都是自在天所造。

　　“毗罗胝子”：意思是不作，为外道六师的第三位，其名为奢夜。此外道错误地认为苦、乐等报，系现在无因，未来无果,此二外道都是以断见为主。

　　“涅槃”：梵语音译，是指清凉寂静，烦恼不现，众苦永寂；具有不生不灭、不垢不净、不增不减，远离一异、生灭、常断、俱不俱等的中道体性意义。旧译灭度，或寂灭。灭是灭见思、尘沙、无明三种惑和烦恼，度是度分段变易两种生死。寂灭，“寂”为“理性寂静”，“灭”为“烦恼灭除”。也可说，证得“寂”静之体性，自然烦恼“灭”除；烦恼灭除，自然证得寂静体性。《杂阿含经卷第十八》说：“涅槃者，贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅槃。”

　　一、涅槃与圆寂：

　　唐朝玄奘大师将“涅槃”译为“圆寂”，这个意思比较完善，因为寂灭、灭度、解脱等译，不过仅曰断德方面，言断灭生死烦恼。圆寂则统明智断二德：具足一切福德智慧叫做“圆”；永离一切烦恼生死叫做“寂”。简单的说：即德无不“圆”，患无不“寂”。详细的说，即福慧二庄严做到圆满无缺（圆），三惑烦恼彻底清除，二种生死完全度脱（寂），永远不再被烦恼生死所困扰，回归“圆”明“寂”照的本有心体，而获得纯善纯美的庄严解脱，就是涅槃的圆寂境界。圆曰进善方面言（成就一切福德）；寂曰灭恶方面言（断惑灭苦）。据其内涵，圆寂属于大乘无为的涅槃；寂静、灭度等为小乘涅槃。要之，圆寂也就是指得“圆明寂照之真心”。因为真心本具一切功德（圆），永离一切烦恼（寂）故。成佛即证此真心，故涅槃并非诸佛的专有品，不过凡夫一向被无明所蒙昧，所以不能证得。所谓迷则颠倒梦想，悟则究竟涅槃。当知梦想，根本是由本觉真心而起的，我们如能灭一分梦想，即证一分真觉（如镜子去一分尘埃，即现一分光明），乃至全灭全证。至此则一切功德无不复归“圆”满，一切烦恼生死无不毕竟空“寂”，证到大乘究竟涅槃的境界。

　　二、有余涅槃和无余涅槃：

　　涅槃有二种：一、有余；二、无余。分三段详细来讲：

　　（一）就小乘方面：证得阿罗汉果，对于召感生死业因的见思惑，虽已断尽而更不生起，但尚有前业所召感的生死果报身未灭（生命体犹存），叫做有余涅槃（尚有余此有漏依身的生死苦果可灭故）。若连以前烦恼业所受之身亦灭，更不随业受生死，叫做无余涅槃（无余外生死苦果可灭故）。换言之：不但召感生死之本的心理之烦恼业惑已经解脱，众苦所聚的生理之现实生命体亦同称解脱，此为无余涅槃。以上为小乘的有余、无余涅槃（此有余、无余同为一体，因同断见思，同证真理。其不同处，唯在有漏依身灭，未灭分）。

　　（二）就大乘方面：若变易生死因尽为有余涅槃，变易的果尽为无余涅槃。此为大乘的有余、无余涅槃。

　　（三）就大小相对言：小乘所证涅槃为“有余”，因为它仅断见思烦恼，灭分段生死而已，尚“有”其“余”的尘沙、无明烦恼未断，变易生死未了，故曰有余。至于大乘所证的涅槃，则为“无余”，因为它是三惑全断，二种生死永灭，再“无”其“余”的烦恼可断，生死可了，故曰无余。此为大小相对的有余、无余涅槃。果报身未灭为有余（虽惑断而身尚在），待果报身灭时，始称为无余的涅槃。

　　对于小乘和大乘涅槃的分解，详细可再分为三点说明：

　　1、小乘灭生死而涅槃，大乘达生死即涅槃，这叫做本性寂灭非寂灭异，此其一也。

　　2、小乘唯断界内见思，大乘并断界外（三界外）尘沙、无明，这叫做界内界外断惑异，此其二也。

　　3、小乘无身无智，未彻证法身般若之德；大乘则身知具足，众德圆备，这叫做众德具不具异，此其三也。

　　可见，小乘所证涅槃，它的本体是见思烦恼永寂，偏空真谛理显现。菩萨所证涅槃，它的本体是尘沙烦恼永寂，但中俗谛理显现。佛所证的涅槃，它的本体是无明烦恼永寂，实相中谛理显现。小乘虽然不算圆满解脱，可是它已能了脱分段生死，因此，亦称为涅槃——小涅槃，三德中仅具解脱一分。大乘所证的涅槃，则是圆断烦恼，圆满解脱，圆证三身，圆获三智，法身、般若、解脱三德具备，常乐我净的四德不缺。

　　此外，还有性净涅槃、无住涅槃，合前有余、无余为四种涅槃。有余、无余是三乘共证，凡夫无分；性净涅槃是凡圣同具，谓诸法自体，性本空寂，不假他修，法法平等，圣凡不二的理性。无住涅槃是佛果独证，不住生死，不住涅槃，因为它是福慧圆满，更无所求。体虽如如而能不变随缘；用虽生灭而能随缘不变。又以大悲故不住涅槃（不忍坐视沉溺生死的众生而不救）；以大智故不住生死（不被无明所迷，业力所转），故云无住。

　　三、涅槃与佛性：

　　在大乘佛教中，涅槃即是我们通常说的“阿耨多罗三藐三菩提”，意思为如来的法身。《胜鬘经》：“法身即如来大般涅槃之体。”大涅槃是诸佛的法界，是诸佛甚深的禅定，也就是“常乐我净”的境界，此境界惟佛能证。《法华经》：“惟如来证大菩提，究竟圆满一切智慧，是名大涅槃。”

　　大乘“涅槃”的中心思想，主要有三：一是如来常住；二是涅槃“常乐我净”；三是一切众生皆有佛性。佛教的修行，方便有多门，归元无二路，千经万论，诠释佛性，万千法门，归于佛性。佛性，也就是真如自性的异名。佛性在各部经典中称谓不一，名称繁多，略举如下：

　　《菩萨戒经》称之为心地，能生起万善。

　　《般若经》唤作菩提，以觉为体故。

　　《华严经》立为法界，交彻融摄故。

　　《金刚经》号为如来，无所从来故。

　　《般若经》呼为涅槃，众圣所归故。

　　《金光明经》号曰如来，真常不变故。

　　《净名经》号曰法身，报化依止故。

　　《大乘起信论》名曰真如，不生不灭故。

　　《涅槃经》呼为佛性，三身本体故。

　　《圆觉经》名为总持，流出功德故。

　　《胜鬘经》号曰如来藏，隐覆含摄故。

　　《了义经》名为圆觉，破暗独照故。

　　涅槃就是：“绝对清凉无热恼，绝对安定无破坏，绝对平等无差别，绝对自由无系缚。”可见，涅槃是学佛修行最后的归趣，乃诸佛圣者所同证的圣果。

　　【佛告大王：汝身现在，今复问汝，汝此肉身，为同金刚常住不朽，为复变坏？世尊，我今此身，终从变灭。佛言大王，汝未曾灭，云何知灭？世尊，我此无常变坏之身虽未曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身，当从灭尽。】

　　佛告诉大王：你的身体现在还在，我试问你,你现在这个肉体，到底是像金刚一样的永远常存而不朽坏呢,还是最后仍然终归于消灭？世尊,我现在这个身体，最后终归于消灭。佛说：大王,你的身体现在并没有消灭，你怎么知道将来会消灭呢？世尊,我现前这个不能常住终会变坏的身体，虽然还没有完全消灭，但是，我看我现前的这个身体，哪怕是一个念头与一个念头之间，都不断的在迁移变化之中。旧的被新的所代替，新的刹那之间又变成了旧的，又被更新的所代替，永无停息。如像火烧成灰，逐渐销毁而灭亡。销毁而灭亡从来没停息过一时一刻。因此我知道我这个身体，终有一天会全部消灭完。

　　“金刚”：为世间最为坚固之物。

　　“我观现前念念迁谢，新新不住”：我观此现前无常之身，几乎是念念之间都在变迁谢灭，前念为新，后念即旧，新旧交替，前新与后新都刹那不住。

　　“如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息”：香体一点一点、一段一段，渐渐地烧掉，香身即不停地殒亡减短，终究是要烧尽的。

　　“决知此身当从灭尽”：确定知道这个身体一定会归于灭尽。

　　佛对波斯匿王及大众说：“你现今仍然生存，身体仍然健康，我问你，你的身体是和金刚一样不坏吗？还是会坏灭的呢？”波斯匿王说：“我这无常变化的身躯，目前还没有什么毛病，可是我已经看到在念念间，新陈代谢，新的又变成旧的，犹如木被火烧成灰，渐渐消散，这样不断下去，我肯定这身躯，必会完全坏灭。”可见波斯匿王深知人生无常的道理。

　　波斯匿王能明白人生无常的道理，是非常值得赞叹的。讲到人生无常，想起前几天遇到的一件事。咱们历史上的国王都是要求臣民称其“万岁万岁万万岁”，可至今也没见到一个能活过一百岁的。秦始皇费了那么大精力，劳民伤财，寻求长生不老药，可四十九岁就死了。

　　先说前几天遇到的这件事：

　　在寺院，两个念佛很精进的常住居士聊天：

　　年轻居士：“老菩萨，这几天没见你，你干什么去了，怎么没来念佛？”

　　老居士：“哎呀，别提了，差点往生了！”

　　年轻居士：“哪能啊，您身体这么好，我们都往生了，您也往生不了！”

　　老居士：“哪里啊，病倒了，差点往生了！幸亏女婿和医院主治大夫是同学，抢救及时才治好了，要不这次就往生了！”

　　由这件事我们就明白，就不明教理的居士的心态来看，往生极乐世界是最烂的选择。虽然他也理性的知道，人都要死，如果不死最好了，但如果实在要死，实在没办法了，就只好去极乐世界。在他的内心深处往生净土是最可怕的事情，往生是极不好很无奈的事，最好还是继续活着当人。对他们来说，长生是第一志愿，往生是最后的选择。其实是基于对死亡的恐惧。

　　我们在世间一切的恐惧都源自对死亡的恐惧。所有的人，无论他承认与否，从面对危险时的不安全感，到怕墓地、怕尸体的心理，每个人不难体察自己意识深处盘踞的对死亡的畏惧。古今中外不少哲人都曾指出：死亡恐惧是人类普遍存在的、永恒的、基本的焦虑。

　　如同一些老居士，也念佛精进，也发愿求生净土，如果你跟她说：“祝您老人家健康长寿！”她就：“谢谢师父，托师父的福，谢谢师父！”如果说：“祝您老人家早日往生！”她心里就咯噔一下：“师父怎么这样说呢？”就害怕了，甚至会着急：“师父，是不是看出什么了？我今年是不是会有事？看出来跟我说，别瞒我！”连修行人都怕死，何况世间人呢？

　　佛陀告诉我们：人命在呼吸间。意思是说：人的生命是短促的、脆弱的，一气不来，便属隔世。这就是佛在经中一再提到的“无常”。人的一生像是一幕电影，放映机中的胶片不停地转，银幕上的影子也不停地动，前影将逝，后影即显，后影将逝，再后的影子又接上来。银幕上一旦出现空白，表示故事告终，心理活动一旦停止，这一期的生命也就即此结束。

　　就像故事中讲到的，一只狐狸看到葡萄园里结满了果实，想到园中美餐一顿，可是它太胖了，钻不进栅栏，于是，三天三夜不饮不食，使身体消瘦下去。它终于钻进去了！饱餐一顿，心满意足，可是，当它要离开的时候，又钻不出来了。无奈，它只好故技重演，三天三夜不饮不食。结果，它出来的时候，肚子还是跟进去时一样。

　　人生何尝不是如此？当今世界，自然灾害、战争、盗贼、车祸以及各种顽症比比皆是，每刻都有死亡的消息。对这个注定要别离的世界之贪恋和依赖，只会增加我们的恐惧和痛苦。美好的选择是主动发心求生净土，因为往生不是生命的死亡，是新生，是超越，是升华。

　　《别译杂阿含经》中记载的故事：

　　有一次，佛陀看见一对极其年老的乞丐夫妇，面露怜悯。阿难尊者请问佛陀为什么怜悯？佛说：这对乞丐夫妇，丈夫名叫大财长者子。如果他们在早年的时候开始修行佛法，丈夫将会证悟阿罗汉果，妻子会证悟阿那含道果。如果他们在中年时候开始修行佛法，丈夫会证悟阿那含道果，妻子会证悟斯陀含道果。如果他们在晚年开始修行佛法，丈夫会证悟斯陀含道果，妻子会证悟须陀洹道果。但是他们却一直蹉跎到现在，错过了修行佛法的时机，无法证得任何道果。

　　【佛言：如是大王，汝今生龄，已从衰老，颜貌何如童子之时。世尊，我昔孩孺，肤腠润泽，年至长成，血气充满。而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时。】

　　佛说：正是如此，大王！你今天的年龄，已走向衰老，你的容颜和相貌比你童年时如何？世尊,我从前还是一个孩子时，皮肤和腠理都很润泽。等到我成年时，身体的气血充满。而今年龄已到衰败的时候，一天一天接近衰老的耄年。形貌和颜色都已枯槁而憔悴，精神也昏暗不明。头发也白了，面皮也皱了，我看我这个身体已不可能存在多久的时间，怎么能和年青壮盛的时候相比呢？

　　“孩孺”：幼童的通称。

　　“颜貌何如童子之时”：此时容貌与童子的时候相比，如何？

　　“肤腠”：也就是皮肤。

　　“耄”：原义年七十曰耄；也可以作为老年的通称。

　　“逮将不久”：恐怕将不久于人世。认识到生死无常，就是通达了俗谛。

　　在《六祖坛经》中，玄觉法师跟随玄策法师一同前来参谒六祖。玄觉绕着六祖走了三圈，振锡杖，而后站立不动。六祖说：“出家人应该具备三千威仪、八万细行，大德从什么地方来，为何如此傲慢无礼？”玄觉说：“生死事大，无常迅速。”六祖说：“为什么不去体会无生，来了悟生命来去本来就没有所谓迅速不迅速呢？”玄觉说：“体即无生，了本无速。”六祖说：“诚然是这样！诚然是这样！”玄觉这时才具备威仪向大师顶礼拜谢，随即告辞。

　　玄觉禅师因体悟俗谛“生死事大，无常迅速”和真谛“体即无生，了本无速”而得到六祖的印证。当然，玄觉禅师在六祖这里摆谱不是“我慢”，而是悟道后的“佛慢”。对修道人来说：我慢不可有，佛慢不可无。“佛慢”是指克服自认是凡俗的自卑之感，由证悟而显现的“自性是佛”之庄严。密乘中修圆满次第时，行者如实觉照“我就是本尊佛”，时刻以自己是功德圆满之本尊的智慧心态去观待自己。“佛慢”不是烦恼所摄的傲慢心，而是般若智慧所摄的一种圆满信心和大平等心智。

　　对于一个学佛者来说，“我慢”心要不得，一旦“我慢”心升起就很难虚心修学佛法了，而“佛慢”心却是每一个大乘学人必须具足的，悉达多太子降生时一手指天，一手指地，口念：天上天下，唯我独尊！那就是王者之风，君临天下般的大佛慢。

　　“佛慢”是一种超然的与天地、诸佛、众生及万物和谐同在的身心状态，是对佛陀所说“众生皆具如来智慧德相”的信心和证悟，它表现为充满证悟自信、大平等心与般若智慧，即完全有把握带领众生超越“六道轮回”苦海，到达觉悟解脱的“彼岸”。“佛慢”还是一种内在力量充满的状态，由于“佛慢”心是以菩提心和大平等心为前提，以空性正见为条件的，故而那种“力量”随形就势，去来自如，圆融无碍。它似日月经天，破除黑暗；它如江河行地，一日千里；又如狂风暴雨，摧枯拉朽；也如天籁之音，美轮美奂！

　　佛慢是法会中主法和尚“三密相应”所必须，也是证悟后的自然显现，不是似是而非，装模作样。佛慢最基本条件是：传承清净，持戒清净，证悟清净。你的身口意与你的师父完全相应，与佛、菩萨相应。

　　修学佛法的人都知道“我慢”，就是强烈的“我执”，是“小我”的狂妄无知。简单的说就是自认为了不起，不把别人放在眼里，不懂得尊重别人。我慢心是修学佛法的障碍。读了几本经、记住了几个佛学名相就自以为是法师级了，别人做了功德，行了布施，自己不去做，还说别人著相。特别对初学提出的疑问，正面问题不去正面回答，偏去满嘴“禅机”。我们应该根据提问者的修学层次有针对性进行回答，所以在我慢之心作用下的“弘法”是极易断人慧命的。我慢是自满的，由于自满修学就止步不前了，“等觉菩萨尚有一品无明未破”，何况我等凡夫呢？

　　我慢的另一个表现是信心未起，火候未到，却妄谈“一真法界”，不屑谈“持戒念佛”。“一真法界”是佛的境界，普通学人还需老老实实从“持戒念佛”渐次起修。我慢之人读经时所产生的“理解”不是了义解，而是凡夫情见，其结果是以佛学名相代替实际证悟，故弄玄虚，装腔作势，盲目效仿祖师“呵佛骂祖”，实是沉沦堕落。

　　【佛言大王，汝之形容，应不顿朽？王言世尊，变化密移，我诚不觉。寒暑迁流，渐至于此，何以故？我年二十，虽号年少颜貌已老初十岁时，三十之年，又衰二十。于今六十，又过于二，观五十时，宛然强壮。世尊，我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年，若复令我微细思惟，其变宁唯一纪二纪，实为年变，岂唯年变，亦兼月化，何直月化，兼又日迁。沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住，故知我身，终从变灭。】

　　佛说：大王,你的形貌和容颜，该不是突然朽败的吧?王说：世尊,这个变化，微密潜移，我自然没有什么感觉。然而寒来暑往，时光不断的变迁，逐渐就到了今天。何以呢？当我在二十岁时，虽说是年少，但是容颜相貌已比我十岁时老了一些；到了三十岁时，又比二十岁时更老了一些；到今天我六十二岁了，回看我五十岁时，觉得比现在强壮多了。世尊，我见这个微密潜移的代谢现象，虽然今天看来，有很大的变化，但其间的变易，哪里限于十年！假如让我仔细思考，这个变化哪里是每十二年，或二十四年在变化，实在年年都在变；岂但年年在变，月月都在变；岂止月月在变，实在天天都在变；再深入更仔细的观察，每一刹那，每一念念之间，从未停止过变化。因此，我知道身体，终有一天会彻底消灭。

　　“汝之形容应不顿朽？”：你的身形与容貌，应该不是突然就变成这样老朽的吧？

　　“变化密移”：生灭的变化微密迁移。

　　“宛然强壮”：那时好像还比现在强壮些呢！

　　“我见密移”：我观见这个色身的生灭变化密密迁移。

　　“虽此殂落”：虽然此身之盛年已然崩殂衰落。

　　“其间流易且限十年”：其间的迁流变易的过程，我们权且只限于每十年作一阶段来比较。

　　“其变宁唯一纪、二纪”：其变化哪里只是在每十二年，或二十四年才显现出来？

　　“实惟年变”：实在是每年都有变化。

　　“亦兼月化”：连每个月都有变化。

　　“何直月化”：何止是每个月都有变化？

　　波斯匿王了知刹那生灭不住的道理，说：我今日的相貌变成这样子。其实每年都在变，每月、每日、每小时、每一剎那都是暗中改变。所以我知道这身躯，必会完全坏灭的。我们大家也都在变，虽然有时感觉自己还是小宝宝，还想找个人撒撒娇，可转眼间孩子都成人了，有的孙子都已经长大了，这就是无常。无常很可怕，也很可爱。可怕的是我们都将死去；可爱的是我们都能死。初期想到死亡和失去，会很忧虑，但你仔细想一下，真要感谢无常，赞美无常。因为无常，我们由小小婴儿成长为一个有信仰的人；因为无常，我们会由凡夫修证成佛。试想一个人活到150岁了还不死，可不可怕？那时候儿子已经死了，孙子可能也死了，白发人送黑发人，悲剧吧？而且牙齿掉光，头发脱落，身板弯曲，功能失调，举目无亲，除了民政局每年九月九老人节来送两斤白糖一袋子面粉，平常大家都忙着工作没空来搭理，多可怕！

　　有位富人请仙崖禅师为他的家族永远兴旺写些祝语，以便作为传家之宝而代代相传。仙崖禅师展开一大张好纸，写道：“父死，子死，孙死。”

　　富人非常恼火，道：“我是请你写些祝福我家世代幸福的话！你怎么开起这种玩笑？”“没有开玩笑的意思，”仙崖禅师解释说，“假如你的儿子在你前面死，你将十分悲痛。假如你的孙子在你儿子前面死，那你和你的儿子都悲痛欲绝。假如你家的人一代一代地照我所写的次序死，那就叫做享尽天年，这是真正的兴旺！”

　　【佛告大王：汝见变化，迁改不停，悟知汝灭，亦于灭时，汝知身中有不灭耶？波斯匿王合掌白佛：我实不知。佛言：我今示汝不生灭性。大王，汝年几时，见恒河水？王言：我生三岁，慈母携我，谒（yè）耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。佛言大王，如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变，则汝三岁见此河时，至年十三，其水云何？王言：如三岁时，宛然无异，乃至于今，年六十二，亦无有异。】

　　佛告诉大王：你看见这个变化现象，刹那不停，就悟到你的身体终有一天会彻底消灭。你知不知道在你身体消灭时，你的身中，另有不灭的东西存在？波斯匿王合掌对佛说：我的确不知道。佛说：我现在把不生不灭的自性，给你显示。大王,你多大年龄看见恒河水的？王说：我三岁时，慈母带我去朝礼耆婆天，经过这条河，当时即知道是恒河水。佛告诉大王：如你刚才所说，二十岁时，比十岁时衰老。一直到六十岁，每日每月每年每时，念念不停的变化迁改。那么，你三岁时看见这条河水，直到十三岁时，这水有什么不同？王说：和三岁时一样，没有什么不同。甚至今天我已经六十二岁了，这水仍然没有什么不同。

　　“亦于灭时，汝知身中有不灭耶”：你是否在观自身念念迁灭的时候，同时也觉知你的现前色身之中，有常住不灭的本体？

　　“我实不知”：波斯匿王已久证无生，然为助佛转法轮，而示同凡夫。

　　“我今示汝不生灭性”：我现在就显示给你看，你现前身中所具有的不生灭之性。

　　耆婆天即长寿天。印度的风俗，子生三岁，拜谒耆婆天庙，一来感谢神能赐予此子，二来求子得长寿。耆婆天为帝释天左右之十大天将之一。《长阿含经》云：“释提桓因左右常有十大天子，随从侍卫。何等为十？一名因陀罗，二名瞿夷，三名毘楼，四名毘楼婆提，五名陀罗，六名婆罗，七名耆婆，八名灵醯兔，九名物罗，十名难头。”

　　佛告诉波斯匿王：你看见这个变化现象，刹那不停，就悟到你的身体终有一天会彻底消灭。这是说，一切有为法都是刹那性的。金刚经说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

　　我们五蕴之身由少而壮至老，每一阶段都有变异，外界物质也有由新而旧的变化。比如：一个孩童的身体，虽然短时间辨别不出他在衰老，但是时隔六十年后，便须发皆白，面目全非。从这一粗大变异细细推寻，六十年的大变实为十年、十年变化渐积而成，十年之变又由每一年的变化累积而来，一年之变也不是顿然突变，而是由一月一月渐变所形成的。如此，月由日变，日由时变，时由分变，分由秒变，最终了知，一切都是刹那刹那迁变性的。

　　我们所贪着的凡夫众生，只是烦恼和业的幻化，身心都特别容易变化。三界当中可靠的凡夫一个也找不到，因为每个有漏的五蕴都不出无常的本性。比如：最初相识，觉得对方很好，以为彼此的感情可以天长地久，其实这只是一厢情愿的想法。因为，五取蕴幻化无常的自性，不会因人们幼稚的幻想而改变。对方相续中潜藏的无量习气，不曾通过修道伏断丝毫。虽然暂时恶习没有现行，但是遇到因缘就会暴露无余，原先可爱的人会变得像罗刹一样面目可憎。自己分别念前显现的常、乐、我、净，只是以迷乱心识假立的，一旦习气变化，原先的幻想就会随之破灭。这就是轮回的本性，没有超出轮回之前，一切都是烦恼的显现。

　　然而，就在这个刹那生灭中，却有个被六祖惠能大师表述为“本自清净、本不生灭、本自具足、本无动摇、能生万法”的不生灭的自性。

　　【佛言：汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年。则汝今时，观此恒河，与昔童时，观河之见，有童耄不？王言：不也世尊。】

　　佛说：你今天哀伤自己的头发白了，面皮皱了。可见你的面皮必然比孩子时候皱一些。那么，你今天看恒河水和你幼小时候看恒河的见，有没有年青和衰老呢？王说：没有，世尊。

　　“观河之见，有童耄不”：观河之“能见之性”，是否有老少的变异？也就是这个能见之性有没有也由少变老了？

　　对于帝王和英雄来说，有一首《临江仙》，读来令人感慨：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空。青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢。古今多少事，都付笑谈中。 ”

　　滚滚长江向东流，多少英雄像翻飞的浪花般消逝。不管是与非，还是成与败（古今英雄的功成名就），到现在都是一场空，都已经随着岁月的流逝消失了。当年的青山（江山）依然存在，太阳依然日升日落。在江边的白发隐士，早已看惯了岁月的变化。和老友难得见了面，痛快地畅饮一杯茶，古往今来的多少事，都付诸于（人们的）谈笑之中。

　　【佛言大王，汝面虽皱，而此见精，性未曾皱，皱者为变，不皱非变。变者受灭，彼不变者，元无生灭，云何于中受汝生死？而犹引彼末伽黎等，都言此身死后全灭。王闻是言，信知身后舍生趣生。与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有。】

　　佛说：大王，你的面皮虽然皱了，然而你精微的见性并不曾皱。皱的在变化中，不皱的就不在变化中。在变化中的自然终有消灭之时，不在变化中的，本来就没有生灭。既然没有生灭，身体的生死，又怎么能影响到它呢？如何还举未伽黎他们的说法来说现前的这个身体死后，就一切都消灭了？王听了这话后，确知此身死后，并不是完全消灭，舍掉了现前的生命，又走向了新的生命。于是和在座大众一样，都欢喜激动到极点，从来没有这样高兴过。

　　“而此见精，性未曾皱”：这是第八识精，其性却未曾起皱纹。

　　“彼不变者，元无生灭，云何于中受汝生死？”：亘古不变的能见之性本来就没有生灭，你怎么可以说它会在你的身中，与你同受生死？——你身有分段、变易生死，见性本自没有变易生死，故它当前虽在你身中，并不随着你色身的生死，而跟着一起生死。如同头自有摇动，而见性实未动。

　　“末伽黎”：全名为末伽黎拘赊梨，为外道六师之第二师，也是以断灭为宗，谓众生之苦乐，都无因无缘而生，也是断灭论的一种，属自然外道。

　　“信知身后，舍生趣生”：波斯匿王不但“知”，而且“信”此身亡故之后，并不全都灭尽，而是舍掉此生之后，仍到他处受生。

　　佛为波斯匿王解析说：你既明白身躯必会完全坏灭，可在坏灭的同时，你身中有个不坏灭的东西。你在三岁时和十三岁时所见的见性没有改变，变的才会坏灭，不改变的自然没有坏灭，也就是不会随你身体生灭而生灭的。

　　在这里，我们引用一段《六祖坛经》上的经文说明那个“变中有个不变的”东东。六祖说：“若觅真不动，动上有不动，不动是不动，无情无佛种。能善分别相，第一义不动，但作如是见，即是真如用。”

　　“若觅真不动，动上有不动。”身体在动，佛性不动；假相在动，实相不动。身体动而心性平和，这就是心性不动。万事万物在动，是生灭的，是无常的，但是，它的本有的体性是不动的。所以，你要找“真”，那个不动的体性、自性、佛性、如来藏。“不动是不动”，就是有的是不动的。你不要把自己修成那种不动。真要是修成了石头的话，“无情无佛种”，你就成了无情物，也没有佛的种性。佛种就是内在的觉性，唤醒内在的觉性，你就成就道业。

　　有很多佛弟子相当迷恋一打坐好几天没动静的，这其实是很荒唐的。那不是混天熬日子吗？六祖认为是不对的。你打坐没关系，但你的觉性是要灵敏的，觉性是要生起的。不是说让自己进入昏沉，类似睡眠状态，那是外道禅。像真正到了非想非非想处天的人，根本一动不动，连形体都没有了，但是无量劫之后，他一动念头，又成了凡夫了，又再轮回。所以，打坐不是根本。

　　“能善分别相”，什么叫善分别？善分别，不是世俗的凡夫的分别见，凡夫分别是好坏对错，而善分别是妙观察智，厘清让我们回归实相的路径。是透过现象看到万物本质的妙观察智。当然，修行要有解悟，见地上先不能错。善分别，不是业分别。“第一义不动”，在佛教中的第一义谛就是空性见，也叫清净见。

　　我们要把心安住于第一义空性上，即是真如妙用。真如，就是我们的佛性。我们所做的一切动作，我们所做的一切事业，都是真如在起妙用，都是起自佛性。就像关注点，你看一部电影的时候，掉到情节里面，就被它所牵动，就是凡夫。你跳出来，你了知是电影，知道是电影的幻相，你就看得很娱乐，还不会掉在里面被它牵得揪心。

　　我们把关注点安在妙明真心上，如如不动的自性上的时候，再看世间的万般假相，你就不会被它所勾牵、拖累。这种状态即是真如用，真如就是佛性的妙用。

　　因为：凡是真实的，必然永恒；凡是虚妄的，梦幻泡影。解脱和安乐即在其中！

　　二、众生颠倒，妄认外物为自己，不知一切所有，都是真心所幻现。

　　【阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：世尊！若此见闻，必不生灭，云何世尊，名我等辈，遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。即时如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手，为正为倒？阿难言：世间众生，以此为倒，而我不知谁正谁倒？】

　　阿难立刻从座上起身，顶礼佛后，合掌跪着对佛说：世尊！若这个见闻之性，确是没有生灭的，为什么世尊说我们遗失了自己的真性，做事颠倒呢？希望您慈悲开示，使我们彻底明白，免得我们心中被疑惑的尘垢所遮蔽。当时如来垂下他金色的臂，使他的五轮纹手指向下，让阿难看见说：你现在看见我的母陀罗手，是正是倒？阿难说：世间众生，认为这样是倒。但我并不知道怎么样是正？怎么样是倒？

　　【佛告阿难：若世间人，以此为倒，即世间人，将何为正？阿难言：如来竖臂，兜罗绵手，上指于空，则名为正。佛即竖臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换，诸世间人，一倍瞻视，则知汝身，与诸如来清净法身，比类发明，如来之身名正遍知，汝等之身号性颠倒。随汝谛观，汝身佛身，称颠倒者，名字何处号为颠倒？于时阿难与诸大众，瞪瞢（méng）瞻佛，目睛不瞬，不知身心颠倒所在。】

　　佛告诉阿难：若是世间人以这样为倒，那么怎样才是正呢？阿难说：如来把臂膊竖起，手指上对空中，这样就名为正。佛即把臂膊竖起来告诉阿难说：假如这样（为正），那么刚才所谓的倒，不过是颠过来上下换过而已。世间人，大部分是这样的看法，你就应当知道你的身体和如来的清净法身，也类似我适才所作的比喻，手的倒和正一般。如来的身，名为正遍知；你们的身，号为性颠倒。请你们仔细观察，你的身、佛的身名为颠倒的，究竟这个颠倒的名字，在你们身上什么地方？这时，阿难和大众，大睁着眼望着佛，一眼都不瞬，不知道身心颠倒之处究竟在哪里？

　　“母陀罗手”：印也。佛说法时常结手印，表与所说法相应，并有加持的意思，故称佛手为宝印手。

　　佛垂手向地，问阿难说：“你认为我的手是正放还是倒放呢？”佛陀很擅长就地取材，使用教学工具。阿难说：“世人会说这样是倒，而我不知是正抑或是倒。”阿难现在什么也不敢下定义了，就诡辩说“诸世间人”这么认为。佛步步紧逼说：“若世人认为这样是倒，那么他们又认为怎样才是正呢？”阿难说：“若你竖起手臂、手指向天空，就叫做正。”佛实时依阿难所说，高举手臂说：“是这样吧？若是这样，不过是手指上指下变换姿势罢了，在世人的看法，就流露出加倍的执着。因为手不管向上向下，是无关倒正的，如今执着下垂是倒，就是迷上加迷了。由这比喻来看，佛是明白心含万法，万法唯心所现，故此佛陀名正遍知。世人执着心在身内，宇宙万有在身外，故名性颠倒。其实手臂是正是倒，手臂不失，心性在迷在觉，心性不灭。故此你们要观察一下，佛名正遍知，世人名性颠倒。”

　　有个佛教故事：

　　有一个小城邦国的国王，因为得罪了恶鬼，恶鬼就利用晚上的机会在他们国家的井里下了毒。由于国王崇信三宝，所以护法神就在梦里提醒国王第二天不要喝水。国王早上醒后，还没来得及通知臣民，他的国家的臣民已经因为饮用有毒的井水而疯癫了。

　　上朝时，国王看到大臣们都手舞足蹈，疯疯癫癫，很为他们担忧。可大臣们看到国王，却都感觉国王和大家不一样，不正常了，纷纷猜测：“国王是不是疯了？”于是一起商量要罢免国王，另立新君。

　　没办法，国王只好也喝下有毒的井水，也变得手舞足蹈，疯疯癫癫。于是举国欢庆，大家都认为国王恢复健康了，和大家一样了。

　　所以，凡是建立了一个标准，就会否定其它标准。这就是二元对立的源头。老子说：“圣人出，大道废。”所以祖师讲不立一切法。温州遇安禅师，常阅《楞严经》，又名楞严禅师。一天读诵《首楞严经》到“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃”的经文，破句读成：“知见立，知即无明本；知见无，见斯即涅槃。”大彻大悟。有人提醒遇安禅师说：“破句了也。”遇安禅师回答：“此是我悟处，毕生不易。”

　　禅者的修持，就是以开放的心态，包容一切人、事、物。对错、是非、好坏、善恶等二元分别，是烦恼和愤怒的根源，是偏离禅的内在因素。所以，在遵循社会现有制度的同时，在内心要予以彻底包容和超越。于是，本有的平静、天然、和谐、慈悲和爱就显现了。心净则国土净，心平则天下平，心包容则世界圆满!

　　【佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音，遍告同会：诸善男子，我常说言，色心诸缘，及心所使诸所缘法，唯心所现，汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等，遗失本妙、圆妙明心、宝明妙性，认悟中迷。】

　　佛陀慈悲，怜悯阿难和在座大众，发出海潮一般的声音，遍告同会众人：众善男子,我常常说色心众缘，以及心所使众所缘法，都是由心所显现。你的身和你的心，都是由妙明真精妙心当中所显现出来的。为什么你们把本有的圆满灵明的妙心，和正觉光明、朗然洞彻的妙性，都遗失掉，而在灵明妙悟之中，自取迷昧，将灵明洞彻、正觉朗照的自性，变成迷眛的能见之性。

　　“慈悲”：慈者与乐，悲者拔苦。大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。

　　“海潮音”：海水之潮汐不违其时。“海潮音”即喻无念无求而能施与，犹如海潮；应不失时，正如海潮；无缘大悲，亦如海潮，无有爱憎之分别。

　　“色、心、诸缘”：“色”，为色法，有十一种。“心”，即心法，也就是八识心王，有八个。“诸缘”，指心的生起所必需的四缘：亲因缘、增上缘、等无间缘（又名次第缘）、所缘缘。

　　“心所使”：也就是心所有法，共有五十一个，其中包括遍行心所（五个）、别境心所（五个）、善心所（十一个）、根本烦恼心所（六个）、随烦恼心所（二十个）、不定心所（四个）。这五十一个心所法，因是受心王所驱使者，所以称为“心所使”。

　　“诸所缘法”：指心不相应行法，共有二十四个。这二十四法不属于色、心二法，且与“心法、心所有法、以及色法”不相应之有为法的聚集（分位假立）。依小乘“说一切有部”的说法则为：在色法、心法及心所有法之外，另有与心不相应的实法，其体系有为法，又为五蕴中的“行蕴”所摄，所以称心不相应行法。经部及唯识等则主张心不相应行法乃于色心之分位所假立者，并非实法，非有实体。这二十四个心不相应行法为：得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性。

　　“唯心所现”：以上所举之心法、色法、心所有法、及心不相应行法，即是有为法，也就是唯识五位百法中的前四位，此百法即代表一切法，此一切法，皆是真心所现之法。

　　“皆是妙明、真精、妙心中所现物”：“妙明”，指真心于凡位时，虽在暗而常明，因此称为妙明。“真”，真实不妄。“精”，纯一无杂，《圆觉经》所谓：“无坏无杂”，全体皆真，故称真精。妙明与真精都是形容词，形容下面的“妙”。“妙心”，这个真心因能不变而随缘，随缘而不变，不可思议，故称为妙心。

　　“认悟中迷”：自错认而妄取常觉心性中的一点迷情。

　　【晦昧为空，空晦暗中，结暗为色，色杂妄想，想相为身，聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内，不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，弃之唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者。】

　　在晦昧中，产生空相。这个空本是迷妄中的产物，迷妄中再坚执攀缘妄想，于是凝结暗相而有世界物质而产生有。有再杂以妄想，妄想执著显相而成为自己的身。聚集众缘，一面向内摇动不息，一面向外奔逸不休，于是误认这个因内摇外奔而显现出来的昏扰扰相为自己的心性。一迷之后，误认这个昏扰扰相为自己的心性。于是决定认为此心在自己的色身之内。殊不知不但色身，外面山河虚空大地，全是自己妙明真心内的东西。譬如百千个澄清的大海，但是我们抛开了认不得，只认浮在海面上的一个泡沫，认为这就是海潮的全貌。穷尽瀛海就是如此。你们即是加倍迷惑不悟的人，如我垂手为颠倒一样。如来说你们实在是最可怜悯的人。

　　“晦昧为空”：这句是开示众生是如何遗失本妙的心性，而将本无迷悟、内外、身心世界的一真法界，转为身心、九界具足之法界的。那是由于最初一念妄动，迷于本性之本明，而成无明，以是无明故，其相变成“晦昧”暗澹。由于这晦昧暗澹的无明力，便转原本灵明通彻之“真空”，成为冥顽昏昧之“虚空”。

　　“空晦暗中，结暗为色”：在“业相”的顽空中，本来亦无一物可见，但自心又以无明力，而欲有所见，因此就转本有智光为能见之“见分”，既有能见之见分，欲见则见，于是在“顽空”中变现所见之“相分”。其方法为：瞪以发劳、而结顽空之暗境成为色。所以本经云：“空晦暗中，结暗为色。”暗境一结为四大之色，于是变起山河大地等依报之世界。以上所说的色、空等法，迷人都误认是心外实有之法，而不知是本识阿赖耶所变现。

　　“色杂妄想，想相为身”：“色”，就是上面所说结暗所成的四大之色。“妄想”，也就是妄心。“想”，就是上面的妄想心；“相”，就是上面的妄色。以妄想心取少分四大妄色，色心相杂、色心和合而变起正报的内色，此即“想相为身”。

　　“聚缘内摇，趣外奔逸。昏扰扰相以为心性”：“聚缘”，积聚能缘的气分，这就是《圆觉经》所说：“妄有缘气，于中积聚。”于妄身之中，内缘五尘落谢的影子，计度分别，摇动不休，这就是第六识的“独头意识”，内缘法尘而起活动，故称“聚缘内摇”。“趣外奔逸”，第六识之“五俱意识”同时又向外缘取五尘境界，明了分别，奔逸不息。“昏”，聚缘内摇故昏。“扰”，趣外奔逸故扰。这就是由上面的三细，“以无明不觉生三细”，再以“境界为缘长六粗”。也就是《圆觉经》所说的：“妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相”。

　　“譬如澄清百千大海，弃之”：此心本来广大，尽虚空，遍法界，譬如澄清的百千大海，众生竟弃而不顾。

　　“浮沤”：水泡，或水上的聚沫，白泡泡。

　　“目为全潮，穷尽瀛渤”：却把这个大海上的一个水泡，当作是整个大海的所有潮水的全体，且计这个小水泡已涵盖了一切大海及小海湾之水。

　　佛说色法、心法和各种因缘法，五十一个心所法等所缘法，都是从真心显现出来的。众生的身心，都是妙明真精心体所显现出来的。众生忘记了自己本有的圆满、微妙、灵明、宝贵的心性，反认不该认的迷情而致迷惑颠倒。从最初一念妄动，在本明的真心中，幻现出无明；从无明中，分别出暗相；从暗相中，分别出虚空；从虚空中，分别出山河大地。从此暗相色尘夹杂着妄想，认作自己的身体。这身体里，积聚能缘的气分不断地冲动，向外奔驰，以为这些胡涂扰乱的影子是自己的心性。一经迷惑执着这心性，便肯定它在身体内。殊不知内身心，外山河大地虚空，全是妙明真心里的事物。譬如放弃全部大海不承认它是海水，反认一点点水泡是无穷尽的洪流。所以上来说众生是迷上加迷，犹如刚才垂手所得的见解一样，是可怜悯的。

　　佛的应化身是“觉醒者”，我们民间总是把“佛”理解成是“神仙”，或者“造物主、超级大神、众神之神”，这显然是违背佛陀本意的。

　　众生的一切显现都是我们称之为如来藏的自性所显现的。就像一棵大树，枝繁叶茂，它的树枝（化身）树叶丰富多彩，它的树干（报身）高大巍峨，它的树根（法身）密布深邃，这是一个整体。作为众生来说，就是这棵树上无数的一个树枝。当一个树枝把关注点放在自己生生灭灭的树叶上时，就会患得患失，感受轮回苦难。它认为自己是一个孤单的树枝，生灭的树叶就是它的财富、名誉、健康。它一直梦想着也能成为一棵大树。终于有一天，它静下攀缘恐惧的心来，回光内观，发现自己与传说中的树根（法身）和树干（报身）原来从于无始，乃至未来，都是一体共存。这个树枝悟道后说的第一句话就是：“奇哉奇哉，原来树枝皆具大树智慧德相，因妄想执著而不能证得。”于是这个树枝就不辞劳苦地向其它尚在烦恼中的树枝讲解这句话，开示悟入佛之知见。一个开悟的树枝，向其他自感孤苦的未悟树枝解释它自身就是大树，未悟的树枝舍弃过去错误知见的过程，称作生起次第。像今天上午，用种种的经论、种种的比喻给大家解释，那个生灭的东西是一个幻相，是一个假相，是一个局部，并非是实相，并非是真我。当你努力求取认识本我、真我，也就是认识如来藏和佛性的学习过程，我们称作生起次第；感受和融入空性和真如的修法过程，我们称作圆满次第。

　　例如一棵大树，枝繁叶茂，长了无数的树枝，每一个树枝都是大树的一部分。生长出来的每一个局部树枝，我们称为化身；树干部分，我们称为报身；树根称为法身。就像整个的大海我们称为法身；大海的波澜壮阔，浩瀚无边，我们称为报身；大海中此起彼伏的泡沫我们称为化身。法身、报身、化身是圆融一体的，从不分割。当众生执著在小泡沫是“自我”的时候，他的世界里就有了生灭、苦难、残缺。如果孤独的一朵小浪花在迷惑中突然醒悟：哦，原来我融入大海，就拥有了大海的浩瀚无尽和波澜壮阔。这一刻他就证悟了。浪花悟了就是融入大海，众生悟了就叫见性成佛。

　　所以，我们不要认为“自性”在我们身体内，如同一个秘密器官，不是！是我们的身体在自性内。祖师说“身在含元殿，何须问长安”，含元殿是金銮殿，长安城是都城。这句话是将含元殿喻为“自我”身心，长安城喻为自性，意思就是“自我”在“自性”中，“自我”其实是“自性”的一部分。只需悟道，法身（自性）、报身（感受）、化身（色身），当下具足圆满。千万不要以为需要折腾一番才会成佛，不明自性，怎么折腾也不会成佛。明了自性，当下就是佛。法身、报身、化身，当下具足圆满。

　　三、真心自然没有生灭去来，而你的能见自性，同样也没有可还之处。

　　【阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地。而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰，徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。】

　　阿难仰承佛陀慈悲，救他出离颠倒，感动得流着泪叉手对佛说：我虽然领受了佛这样精深微妙的言语指示，悟到我的妙明真心，本来是圆满无缺，常住不失。但是我也悟到我现在能够理解到佛所说的法，仍然是依靠我的攀缘妄心，因此我又舍不得丢弃这个妄心。我现在虽然知道这个真心，仍然不敢认它为本元心地。（怕抛弃了这个攀缘妄心，返归本元后，就无法听佛说法了。）求佛慈悲怜悯我们，再以圆音宣讲开示，拔掉我心中疑惑的根子，使我能回到无上正确的道路。

　　“叉手”：合掌，或金刚合掌，左右手指交叉，表理智无二，生佛不二。

　　“现以缘心，允所瞻仰”：我现在是以能缘的第六识心来听法，此心实在是我一向所瞻依仰慕的。

　　“徒获此心”：因为悟得此心纯是仰仗佛的开示及加持，自己所用之力甚少，故说“徒获”。

　　“未敢认为本元心地”：承上，虽徒然获得此心，但还是不敢贸然地认为这就是我的本元心地。阿难至此仍是未悟，还是在执取第六识，以为心性。

　　【佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。如人以手，指月示人，彼人因指，当应看月，若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指，何以故？以所标指为明月故，岂唯亡指，亦复不识明之与暗，何以故？即以指体为月明性，明暗二性，无所了故。】

　　佛告诉阿难：你们现在仍然以攀缘心来听法，所听的法不过是攀缘的尘境，并不是诸法的实性。如人以手指月亮给人看，那么，此人就应当循着指的方向看见月亮才是。若是此人死死的看着指头，以为这就是月亮的形体，此人不但没有认识到月亮，同时也没认识指头。为什么？因为指头，同时也不认得什么是明，什么是暗？为什么？因为你以指头为光明的月亮，你连明暗两种不同的性能都没有弄清楚。

　　“尚以缘心听法”：还是用能缘虑的第六识心来听法。也就是以妄想分别之心来听法。换言之，也就是以自我本位，以自我主观意识来听，来判别所听之法，未能先放弃自己的我见（也就是所谓真正“挖空心思”），以纯净之心来接受如来大法。

　　“此法亦缘，非得法性”：若是以缘心来听法，这样所听到的法，也变成所缘虑之境，而有缘虑之气分，不能得其法之不生灭性。因为其来源是缘虑心，所以此法也染上了缘虑性。

　　“如人以手指月示人”：“指”，比喻如来的言教开示。“月”，比喻听法人之本心。

　　“彼人因指，当应看月”：应顺着如来言教所指的方向，而返求自心，返观自性。

　　“若复观指，以为月体”：如果那人还是一直只看着手指，以为那手指就是月亮之体。

　　“此人岂惟亡失月轮，亦亡其指”：如来一切法教，都是指向我们的本心，都是为示导我们找回自心本性。如果不顺着法教而观自心，只停留在法教上，以为“法教”就是“心”，以为法教就是如来最终的意指，此人不但丧失应可寻回的本心，也丧失了法教之本意。

　　《永嘉大师证道歌》中说：“吾早年来积学问。亦曾讨疏寻经论。分别名相不知休。入海算沙徒自困。却被如来苦诃责。数他珍宝有何益。从来蹭蹬觉虚行。多年枉作风尘客。”

　　“岂唯亡指，亦复不识明之与暗”：此人不但亡失“指”的用意，而且还不能识别明与暗，其心之暗钝颠倒，可知一斑。

　　“即以指体为月明性，明暗二性无所了故”：如来的言教只是声尘，并非不生不灭，而自心本性才是有不生灭性（发光），不了此者，也就分不清生灭性与不生灭性（暗与明）。

　　《圆觉经》云：“修多罗教，如标月指，若复见月，了知所标毕竟非月，一切如来种种言说，开示菩萨，亦复如是。”如来所宣说的殊胜教法，就如同标示月亮方位的手指头一样。一旦顺着手指的方向见到了月亮，才知道手指头不是月亮。甚至，所标示的东西也根本不是什么月亮。乃至于三世一切如来，对于菩萨们的种种语言开示，都是方便善巧而已。

　　就好像北斗七星一样，所谓北极星在它指的方向前方，而不在七星里。如来的一切经教，“如标月指”，都像指向月亮的手指。假如我们看见了月亮，我们就彻底知道指向月亮的手指根本不是月亮。“一切如来，种种言说，开示菩萨，亦复如是”，所有智慧圆满的大圣者，用种种方便的话语和譬喻，把道理讲给菩萨们听，也是同样的情形。实际上，佛菩萨、善知识并无实法与人，但因病施药，方便对治。所以，六祖说：“吾若言有法与人，即为诳汝。但且随方解缚，假名三昧。”这与《金刚经》“说法者无法可说，是名说法”，同一旨趣，同一法味。总之，如果我们能以“菩提为因，大悲为根，方便为究竟”（《大日经》），离指见月，不生执著，可得法益而解法缚；一旦我法双空，并空亦空，则无尽烦恼自然化为大光明宝藏了。这样，一切固执法见，舍本逐末，甚至争论胜劣、高树慢幢等现象，自然“可以休矣”。

　　“诸佛妙理，非关文字”是禅宗的鲜明特色。中国禅宗是根据初祖达摩大师依《楞伽经》如来藏思想与六祖惠能大师依《金刚经》般若空性思想而创立的宗派。法不孤起，依境方生；道不虚行，遇缘即应。禅宗从创立之初就不拘泥文字。《大梵天王问佛决疑经》中，有一次大梵天王在灵鹫山上请佛祖释迦牟尼说法。大梵天王率众人把一朵金婆罗花献给佛祖，隆重行礼之后大家退坐一旁。佛祖拈起一朵金婆罗花，意态安详，却一句话也不说。大家都不明白他的意思，面面相觑，唯有摩诃迦叶破颜轻轻一笑。佛祖当即宣布：“我有普照宇宙、包含万有的精深佛法，熄灭生死、超脱轮回的奥妙心法，能够摆脱一切虚假表相修成正果，其中妙处难以言说。我以观察智，以心传心，于教外别传一宗，现在传给摩诃迦叶。”然后，把平素所用的金缕袈裟和钵盂授与迦叶。这就是禅宗“拈花一笑”和“衣钵真传”的典故。中国禅宗把摩诃迦叶列为“西天第一代祖师”。

　　世尊所传的其实是一种至为详和、宁静、安闲、美妙的心境，这种心境纯净无染、淡然豁达、无欲无贪、无拘无束、坦然自得、超脱一切、不可动摇、与世长存，涅槃境界，只能感悟和领会，不需要用言语表达。而迦叶的微微一笑，正是因为他得佛心印，流露法喜，这种传法，被禅宗推崇。

　　释迦牟尼佛在菩提树下悟道之后，三叹奇哉：“大地众生，皆具如来智慧德相。”灵山会上又言：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，即付嘱于汝。汝能护持，相续不断。”就是“心即是佛，佛即是心”的真理。如来的净智妙慧一切功德，就叫作正法眼藏。正法就是根本佛法，眼藏就是大智慧择法眼，能够普照一切，含藏万法，一法即是一切法，一切法都含藏此一法之中，这一法就叫作正法眼藏。什么是涅槃妙心呢？也就是说不生不灭的妙真如心。这个真如妙心，是一真一切真，法法皆真；一如一切如，法法皆如。它是不变又能随缘，随缘依然不变。随迷缘，就做六道众生；随悟缘，就成四圣法界。这就譬如冰与水，随冷气之缘，水结成冰；随热气之缘，冰化为水。这个真如心叫作妙心，妙字就是不可思议的意思，实相就是无虚无妄真实之相，就是妙真如心，实相无相。无相就是无有一切千差万别虚妄之相，唯是真实平等一相。平等一相，就是微妙智慧德相。这正法眼藏是依照真心的大用方面来说，涅槃妙心就是按照真心本体方面来说，实相无相是按照真心德相方面来说，合起来就是根据真如妙心的体、相、用三个方面来讲，这个妙真如心是幽微奥妙秘密的无上法门，这个微妙法门就叫作法界大总相法门。它是灵灵不昧，了了常知，无形无相，不生不灭的如来智慧德相。这种智慧德相，不但是佛有，我们众生也有，即心即佛，即佛即心，这就是佛教禅宗的殊胜见地。

　　我们要知道，佛在灵山会上拈花示众，这是无说而说。无言之道，要我们从眼根与耳根方面，能够得个消息，体会佛的无言妙道。到了摩诃迦叶破颜含笑以后，佛开口说了几句法语，这是以言遣言。古人说：“大道本无言，因言而显道，真心本无相，即相而明心。”有一次，孔子对几位弟子说：“余欲无言。”弟子说：这怎么办，如果夫子你不开口讲话，我们这些小小的弟子们，就得不到教益了。孔子说：不要紧，你们看看天，它日日夜夜也没有讲话么。春夏秋冬四时的节气，不是照样走得很好嘛！它一天到晚也没有讲话，万物不是也生住异灭，辗转循环，终而复始嘛！你们看，天何言哉！这就充分说明了，无言才是真正的大道。所以说，妙高顶上，从来不许商量，到了第二峰头，才说出三藏十二部一切经典。尚未悟道的人须凭藉圣者的教法才能断除心智的障碍。等障碍都除去了，也就同样用不着言教了。

　　唐末五代时期清凉院的法眼文益禅师，浙江人，是漳州罗汉院桂琛禅师的法嗣弟子，后来开创法眼宗。文益禅师的禅法特色在于以“禅教不二”为纲要，“三界唯心”、“万法唯识”为基础，强调“一切现成”，主张“无修之修”、“无事为修”。他在点拨学人时，经常以直截了当的方式，让学人体悟当下即是，自己本具真如本性，不假外求。

　　一次，一位学僧说：“佛经里提到，佛所说的八万四千法门、部帙庞大的三藏十二部经典，就如‘标月指’，见到了月亮，才知道语言文字所能说的，只是指引我们见到月亮的方便施设，并不是真的。”学僧问：“请问老师，什么是月亮呢？”

　　文益禅师看了他一眼，淡淡地说：“你说，哪一个是你不问的手指？”

　　学僧再问：“那么，学人不问月亮，请问老师，什么是手指呢？”

　　文益禅师说：“月亮。”

　　学僧不解：“为什么我问月亮，你说手指，我问手指，你又说月亮呢？”

　　禅师回答：“因为你问的是标月指，何必要如此分别？”

　　学僧豁然有悟。

　　【汝亦如是，若以分别我说法音，为汝心者，此心自应离分别音有分别性。譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住。而掌亭人，都无所去，名为亭主。此亦如是，若真汝心，则无所去，云何离声，无分别性？斯则岂唯声分别心，分别我容，离诸色相，无分别性，如是乃至分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛。离诸法缘，无分别性，则汝心性，各有所还，云何为主？】

　　你也是这样的。假如你认为能分别我说法的声音的就是你的心，那么，这个心自然应当离开所分别的声音之外仍然有分别性存在。譬如有客寄住在旅馆里，暂时停留一段时间便要离去的，始终不可能永远住下去。然而掌管旅舍的主人，却不会去，所以名为亭主。这里也是这样的。假若真是你的心，那就无所去。为什么离开声音后，分别性就不存在呢？不但能分别声音的心是如此，就是其他比如能分别我容颜的心，离开一切色相，也同样没有分别性。如此类推，甚而至于分别都不存在了，又没有住在色上，又没有住于空上。到了这个地步，拘舍离这些人，就误认此为冥谛。其实离开了一切法缘，根本没有分别性存在。现在你的心性，各有所还之处。为什么会是主人呢？

　　“若以分别我说法音为汝心者”：如果你以能分别我说法的音声之心，当作是你的真心。

　　“此心自应离分别音有分别性”：这个心自然应该在即使离开所分别的音声之时，仍自有能分别的体性。这就是前面所说的“离尘有体”。

　　“譬如有客寄宿旅亭，暂止便去，终不常住”：六识妄心缘尘而起，尘灭识亦灭，念念不住。

　　“斯则岂惟声分别心”：这个道理岂只限于缘声者而有分别之心是如此（意即非真心，离尘无体。）

　　“分别我容，离诸色相无分别性”：甚至连因分别我的容貌（三十二相）之心，彼心若离色相，就没有分别之体性，也一样并非真心，而是缘尘乃有的妄心。

　　“如是乃至分别都无，非色非空”：甚至于你即使都离去色、香、味、触，或压伏一切见闻觉知，而令一切能分别之性都没有了，而达到一种相当寂静的境界，此境界好像非色、非空（即非同色界的四禅定，又非同无色界的四空定）。

　　“拘舍离等昧为冥谛”：“拘舍离”，义为牛舍，外道六师之一。

　　“各有所还”：诸尘若灭，识心也都各自灭去。

　　【阿难言：若我心性，各有所还，则如来说，妙明元心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。】

　　阿难说：若说我的心性，各有所还之处，那么如来说妙明心性，为什么无所还呢？希望佛哀悯我们的愚蠢，为我们宣示说明。

　　【佛告阿难：且汝见我，见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。汝应谛听，今当示汝无所还地。】

　　佛告诉阿难：现在姑且就你见我作个比喻吧。当你正见我时，此见即是第八识见精的妙明本元体上所现者。此见虽非纯真本元心地的妙明心直接所现，也就是说，不是本性的现量境界，譬如是第二个月亮，但决不是月亮的影子。你应仔细听清楚，我现在就宣示给你知道，什么是无生灭地。

　　“且汝见我，见精明元”：你现前见我之时，此见即是第八识见精的妙明本元体上所现者。

　　“此见虽非妙精明心”：此见虽非纯真本元心地的妙明心直接所现，也就是说，不是本性的现量境界，因为是从缘外尘的五俱意识分别而来。

　　“如第二月，非是月影”：正如翳眼所见的第二月，非是真月的形影，而是翳眼的虚妄之见。此翳之见虽是“妄见”，但其见还是从本有能见之性而来，只不过是此能见之性受了翳眼的遮障、扭曲，故所见变成不完全真实。虽然见不真实，但从这“非真实之见”的事实来看，我们就知它是“从真实之见而来”的，因此，此见乃“妄中有真”。又，此见虽妄，但不论是真见或妄见，两者都是见。

　　“无所还地”：无生灭地。

　　【阿难！此大讲堂，洞开东方，日轮升天，则有明耀。中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗。户牖之隙，则复见通。墙宇之间，则复观壅。分别之处，则复见缘。顽虚之中，遍是空性。郁孛（bèi）之象，则纡（yū）昏尘。澄霁敛氛，又观清净。】

　　阿难！把这个大讲堂打开，东方的太阳升在天空，就有耀眼的光明。半夜月黑之际，云雾晦暗，就恢复昏暗。门窗的空隙间，就见到通达。墙壁房屋之间，又看到壅塞。在感官分别之际，就见到攀缘的事物。在空无所有之中，就全是虚空。尘雾沙暗之中，我们就缠绕在昏尘之内。风息天霁之时，我们又看到清净的气氛。

　　“中夜黑月，云雾晦暝”：如果是半夜正好是黑月之日，下弦月，月不明亮，或又云雾遮障而昏暗不明。此示暗相。

　　“户牖之隙”：门窗的缝。此示通相。

　　“墙宇之间，则复观壅”：处在四面墙及屋顶之下，则所见的便被壅塞住了。此示塞相。

　　“分别之处，则复见缘”：眼前分别外境之处，如山、林、泉、池等，则可见到众缘的差异之相。此示异相。

　　“顽虚之中，遍是空性”：于冥顽的虚空之中，我们可见的则是一片同样的空性。此示同相。

　　“郁勃之象，则纡昏尘”：尘土飞扬之貌。此示浊相。

　　“澄霁敛氛。又观清净”：大雨过后的澄清，收敛了空中的尘氛，便又令人看到了清净之相。此示清相。

　　【阿难！汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁孛还尘，清明还霁，则诸世间一切所有，不出斯类。汝见八种见精明性，当欲谁还。何以故？若还于明，则不明时，无复见暗。虽明暗等，种种差别，见无差别。】

　　阿难！这些变化现象，你都是看见的。我现在各还它们所发生的本因所在。什么是本因呢？阿难！这些变化现象中，明还于日轮。为什么呢？没有日就没有光明。发生光明的原因属日，因此还于日。暗还于月黑，通还于门窗，塞还于墙屋，一切事物还于分别。无所有还于虚空。昏浊还于尘。清明还于霁。如此世间一切所见现象，不出此八类。你能见这八种现象的见精明性，又应当还于何处呢？为什么呢？假若还于明，那么在不明时，就不应当再见着暗。虽然见明见暗见种种差别现象，然而你能觉能知的见，是没有差别的。

　　“汝见八种见精明性”：你能见此八种相的见精本明之性。

　　“当欲谁还”：“谁”，即八相中的哪一相？

　　“若还于明，则不明时无复见暗”：如果你的见性是跟着明相去的话，则当暗相来时，因“能见性”已走了，你便不能再见到暗相了。然而实非如此：“相”有来去，“能见之性”并不随其来去；是故方能明来见明，暗来时又见暗。

　　“虽明暗等种种差别，见无差别”：以“见性”并不随“相”而灭，因此虽明暗等八相都各有种种差别的相，而你的“见精”却无有差别。禅宗六祖惠能大师第一次见到五祖大师，就提出“性无差别”的见地。

　　五祖见了惠能就问：“你是什么地方的人？来这里想要求些什么？” 惠能回答说：“弟子是岭南新州的百姓，远道而来礼拜大师，惟求作佛，不求余物。”五祖说：“你是岭南人，又是獦獠，有什么资格作佛（觉醒者）呢？” 惠能说：“人虽有南北的分别，佛性根本没有南北的分别！獦獠身与和尚身虽然不同，但是本自具有的佛性又有什么差别呢？”五祖还想和惠能多谈些话，但看见徒众随侍在左右，于是命令惠能跟随大众去作务。惠能问：“惠能禀白和尚！弟子自心常常涌现智慧，不离自性，这就是福田。不知和尚还要教我作些什么事务？”五祖说：“你这獦獠根性太利，不必再多说，到槽厂作务去吧！”

　　禅门求法，都会有一段机锋考试。或许有人认为五祖怎么这么尖刻？其实不是尖刻，是一种机锋，禅风机语，测试他的理解能力、心理承受能力和应激能力。这是一种考风。惠能以“惟求作佛，不求余物”八个字，非常震撼，极具霸气的闪亮登场。五祖欣喜万分，却故作冷脸反问：你个山沟里出来的乡巴佬有什么资格作佛？

　　惠能说，人身体虽有南北，佛性无南北。诸佛和众生的佛性无二无别，我这个乡巴佬的身份与老师您的身份虽然不一样，但佛性有何差别？以此向五祖表示对法的领悟，对佛性的见地。五祖心里非常的欢喜：哇塞，终于遇到个好徒弟！但惠能是个新人，新人刚来到单位，对他太好，别人不满意，怕别人嫉妒，所以不便和他多说话。五祖是要照顾到所有人的感受。这就是高手与高手的较量，知道他是高手就行了，要着重培养。就安排他随着大家干活去吧。

　　惠能继续表述自己对自性的理解：我自性恒常显现智慧，安于自性，一切行为都是广做佛事，不知道您老人家教我去做什么事情？这是继续在表述。

　　五祖心中感慨：真是好徒弟！他心里很是欢喜，根性太好了！这就像武林高手见到天赋异禀的旷世奇才好苗子一样，高兴的不得了。但嘴上却说：“你别再说了，到槽厂干活去吧。”

　　【诸可还者，自然非汝，不汝还者，非汝而谁？则知汝心，本妙明净，汝自迷闷，丧本受轮，于生死中，常被漂溺，是故如来，名可怜愍。】

　　你看见我的见，就是本来能见的功能，虽然不是妙明真心，因为带有虚妄，犹如第二月。这月不是水中月影，亦不是真月，不过在重迭的月中，肯定有一个是真月。现在我证明你的真心是否可以还原：在这讲堂东面，门窗开了，太阳出来，讲堂就光亮。到深夜没有月亮，密云遍空，讲堂便完全黑暗。讲堂的门窗、有缝隙的可以看穿过去，有墙壁处便坚硬壅塞。眼睛攀缘到的，都是大自然环境和事物。周围顽冥的虚空是模糊空洞的，灰尘被地气蒸发是一片昏漠的。雨过天晴，又是清新的景象。你看这些变化不同、气象万千，我现今指出它们还原的处所。如光明还给太阳，黑暗还给黑月，通相还给门窗，壅塞还给墙壁，攀缘还给分别，顽虚还给虚空，地气还给灰尘，清新还给青天。世间所有现象，大概是在这些范围，一一都可以还原的。你看见的也不离这明、暗、通、塞、同、异、清、浊八种相，而你能见的功能，还到哪处去？如果是还给光明，就随光明跑掉，黑暗来临时，黑暗就找不到你能见的功能，那又怎知是黑暗呢？因此知道八种相各别不同，但你能见的功能，始终没有不同的地方。能还原的当然不是你，不可以还原的，不是你又是谁？由此可知你的心，本来是微妙的、灵明的、清净的，只是自己糊涂、不识本来面目，浮沉生死海中，不是可怜得很吗？

　　“不汝还者，非汝而谁”：若不离你而去（还）的，那不是你自己（的见性），还是什么？

　　【阿难言：我虽识此见性无还，云何得知是我真性？】

　　阿难说：我虽然已认识到这个见性是无所还处的，但又从哪里证明这就是我的真性呢？

　　【佛告阿难：吾今问汝，今汝未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍。而阿那律，见阎浮提，如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等，见百千界。十方如来，穷尽微尘，清净国土，无所不瞩。众生洞视，不过分寸。阿难，且吾与汝观四天王所住宫殿，中间遍览水陆空行，虽有昏明，种种形像，无非前尘，分别留碍。汝应于此，分别自他。】

　　佛告诉阿难：我现在问你，你今天还没有证到无漏清净，仅仅因承受了佛的神力见到初禅境地，得到无障碍的力量。然而阿那律见阎浮提世界，如看掌中的庵摩罗果一样。众菩萨们能见百千世界。十方的众如来，穷尽无量微尘那样多的清净国土，无所不明，皆注照见。众生的眼光所见，不过在分寸之间。阿难，现在我和你同观四天王所住宫殿，中间遍观一事水陆空行种种事物，无非是前尘境像，分别留碍于你的见性上，你应当在此中仔细拣择分清，谁是自性？谁是客尘？

　　“承佛神力见于初禅”：承佛神力加持，而得见初禅的境界。

　　“阿那律”：甘露饭王的次子，摩诃男的亲弟，佛的堂弟。全名“阿那律陀”，汉译无贫、如意。以过去世，曾以稗饭施辟支佛，九十一劫人天之中受如意乐，故名。佛成道六年后，回到他的故乡迦毗罗卫城说法教化。看到亲弟弟难陀沉溺于孙陀罗的姿色之中，如果由他继承王位，国家一定很快灭亡。儿子罗睺罗又是一个孩子，也不能担负起治国的重任。唯有度他二人出家，将王位继承权让给有作为的人，国家才能得救。于是就度难陀和罗睺罗出家。他二人出家后，阿难、提婆达多、婆娑、跋提、阿那律五位王子也跟佛陀出家。

　　佛陀对释种出家的人，要求特别严格。一次佛说法，阿那律打起瞌睡，佛陀批评他说：“咄咄汝好睡，螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字”。阿那律听到佛的批评，跪下来求忏悔说：“从今后，尽形寿，不再睡眠。”没有多久，阿那律因不睡眠，患了眼病。佛知道后，关心地劝慰他说：修行不食固然不行，太过了也是不行。一切众生都要有食物才能生存，耳以声为食，鼻以香为食，舌以味为食，眼以睡眠为食。修道也是这样，涅槃以不放逸为食，无为境界以禅悦法喜为食。你应睡眠，保护眼睛。并请名医耆婆为他医疗。阿那律倔强地回答说：我发了誓，尽形寿，不再睡眠，依然不肯睡眠，不久，他的眼睛瞎了。在僧团内规定：比丘乞食回来，要留一份给病比丘食用，衣服破了、脏了同住的比丘要予以补洗。后来阿那律的三衣破得实在不能再穿了，要求阿难为他缝制一套新的三衣。佛陀知道此事，亲自为阿那律制衣，而且剪裁和缝制的水平很高，深为舍利弗、目犍连、阿难等人所敬佩。从这一事件中，可以看出佛在僧团中，从不高人一等，与弟子们是慈爱、平等相处。

　　佛对阿那律双目失明，十分怜愍，教他修习金刚照明三昧。不久，获证天眼通。不论远近内外，肉眼看不到的地方，证天眼通的阿那律，一目了然。佛说弥陀净土，有人不相信，请阿那律以天眼通观察一下，果然不虚，使那些怀疑的人生起虔诚的信心。

　　一次，阿那律十分得意对舍利弗说：我的清净天眼，可以看见三千大千世界；我的身体可以在广阔的天空中，自由地飞翔；我的不动正念，离染去执。舍利弗批评说：你说你的天眼可以看见三千大千世界，这是我慢心；你的身体可以在天空中飞翔，这是掉举心；你的心离染去执，这是狂妄心。有这三心的人，不能离烦恼得解脱。对舍利弗的批评，阿那律虚心接受，从此再也不在别人面前说自己证得的境界。

　　阿那律问佛如何修菩萨行，佛为说八大人觉法，令其修学：一、以无常观、苦空观、无我观、不净观来观察宇宙和人生一切事物；二、贪欲是众苦的根源，要断除贪欲才能解脱自在；三、断除无厌足心，安贫乐道，追求智慧；四、不间断地修福学慧，克服一切困难，战胜一切魔障，坚持到底，取得最后的胜利；五、学习一切知识，破除愚昧，并以自己学的知识贡献社会；六、对贫穷和愚昧的人，要给予物质上帮助，精神上安慰，不要嫌弃他们；七、不染世乐，过着清净安乐生活，不做五欲的俘虏；八、发愿普度一切众生，不做自了汉，将自己的一切悲愿救度众生。阿那律听了八大人觉法后，经常在定中思维，体证了宇宙人生的真理，找到了觉悟(成佛)的途径。

　　佛陀逝世的前夕，问诸弟子：我说的四谛、十二因缘，是我证悟的真理。它是世间的明灯，苦海的慈航，入道的法门，证果的要道。谁对此有什么疑问，赶快提出，当为解说。阿那律合掌恭敬地对佛说：我们都坚信四谛、十二因缘法是宇宙人生真理。在世界上日可令冷，月可令热，雪山可以变成大海，大地可以变成废墟。佛说四谛、十二因缘法，不可令异。阿那律的话安慰了佛一生说法的苦心，佛陀微笑着入灭了。

　　“见阎浮提，如观掌中菴（庵）摩罗果”：“阿那律”所见为一佛世界，三千大千世界，其中有百亿个阎浮提，此处为举一阎浮提为代表。《维摩诘经》中阿那律答严净梵王时亦说：“吾见此释迦牟尼佛土，三千大千世界，如观掌中庵摩罗果。”

　　“诸菩萨等，见百千界”：初地菩萨可见百佛世界，二地菩萨可见千佛世界，乃至十地菩萨可见无量佛世界。佛见则无量。

　　“十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不瞩”：一切佛土，以佛观之，无不清净，故说是“清净国土”。这里是说：十方一切如来，都可以见到尽微尘数的无量佛国净土。

　　“众生洞视，不过分寸”：如果与三乘圣人相比，则凡夫众生所能见到的，差不多等于分寸而已。

　　“四天王所住宫殿”：东方持国天王、西方增长天王、南方广目天王、北方多闻天王，此四天王之宫殿，在须弥山腰，离地四万二千由旬。

　　“中间遍览水、陆、空行”：“中间”，指大地以上，忉利天以下，此间的水居、陆栖、空中飞行的有情众生，至于无情器界则有山、河、大地、虚空等境界。

　　“无非前尘分别留碍”：这些有情及无情境界，虽有明暗等差殊之相，但无非是六识对现前尘境所作的分别，而得的留滞障碍之相。

　　【今吾将汝，择于见中，谁是我体，谁为物象？阿难，极汝见源，从日月宫，是物非汝。至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝。渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。】

　　现在我就在你的见中，代你抉择，谁是我自性之体？谁是外物之像？阿难，尽你所见根源，从日月宫起，都是外物，而不是你。至七金山周遍仔细观看，虽然种种光亮，仍是外物，而不是你。渐渐更仔细观看，一切境像，无论是云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，全是外物，而不是你。

　　“今吾将汝择于见中”：我现在就要引领你于你的“能见的见性”，及“所见的物性”，两者之间，作个抉择。

　　“极汝见源”：“极”，穷尽。“见源”，即见性，以其为能见的本源，故称之。穷尽你的见性，也就是，尽你所能看到的。

　　“从日月宫”：“日月宫”，日月二天的宫殿。这是阿难目前所能看到的最上一层。

　　“至七金山”：须弥山之外，周围围绕着一重香水海，香水海外为一重金山，这样，总共有七重香水海及七重金山。因为这七重山，其体皆金，所以称为七金山。

　　“虽种种光，亦物非汝”：上面的日月宫当然有光，七金山也是有光，但这些光明体（明相），也都是外物之相，而不是你能见的性之相。（能见之性虽有明妙之光，但非此类——所以不要把外物之兴，当作是你的本有智光，莫混为一谈。）

　　“云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝”：于上面两种“明相”比起来，这些都是“暗相”，然而，不但这一切明相非你的见性，连暗相也不是你的见性——所以，莫“认物作己”！

　　【阿难，是诸近远诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩，则诸物类，自有差别，见性无殊，此精妙明，诚汝见性。】

　　阿难，这些远近不同的众物，同在你的精明能见的清净见所见之中，那么，这些物象虽然千差万别，种种不同，而你能见这些事物的见性又有什么不同呢？这个能见万物的精妙而且明的能力，就是你的见性。

　　【若见是物，则汝亦可见吾之见。若同见者，名为见吾。吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？】

　　假若这个能见万物的见性也同样是万物之一，那么你也应当能看见我的见性。假若我们同时见一件事物时，就认为你已见着我的见，那么我突然闭下眼睛，这时我的见已脱离了所见的物，你何以不见我不见的痕迹呢！假若你的见不能见我的见，可见见并不是那已不见的相。假若你不能见我不见之处，可见能见的见，并不是所见的物。这个能见的见，即不是物，那么不是你是谁呢？

　　“若见是物”：你若执言说见性是物，如此一来则能见便转成所见。

　　“则汝亦可见吾之见”：承上，既然能见之性已变成是物，那你应该可以看到我的见性，实则不然。

　　“若同见者名为见吾”：你若说，当你我同见一物时，就可以说你不但看到那物，而且同时也看到我的见性。

　　“吾不见时，何不见吾不见之处”：承上，我见某物时，你既可因为那物而见到我的见性，但当我把视线收回，而不见那物的时候，你何不能见到我的见性不见一物时所在之处？

　　“若见不见，自然非彼不见之相”：不过话说回来，若你真的能见到我的见性于它不见物时所在之处，那你所看到的，则自然不是它不见物时之“物相”，而是我的“能见”之性，因为此时已无“所见”之物。

　　“若不见吾不见之地，自然非物”：你若退却而说，你并不能见我所不见之地，则我的见性与你的见性，自然都不是物。

　　【又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立。阿难，若汝见时，是汝非我，见性周遍，非汝而谁？云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求实？】

　　又当你见物的时候，物也同样见你，那么能见和所见就混乱不分，这样你与我，和世间一切万物，都成了一片混乱，怎么能成立呢？阿难！当你见物时，这个能见万物之性，周遍宇宙，这个见性，不是你是谁呢？为什么自己怀疑你的真性？性本来即是你，但你不以为真，反而找我求真实。

　　“汝既见物，物亦见汝”：因为能见之性既然是“物”，反过来说，“物”也就是“见”——物亦有能见之性。物若有能见之性，则当你见物之时，此物也见了你。

　　“体性纷杂”：如是则能见与所见，有情与无情，体与性都纷乱相杂，分不清楚了。

　　“则汝与我并诸世间不成安立”：如是则你、我、以及世间一切法，都无法安立了，因为搞不清楚到底何体是你，何体是我，何体是外物。

　　“若汝见时，是汝非我”：当你见物的时候，一定是“你”在见，而非“我”在见。

　　四、外境有大小、内外、远近之分，而见性却不会随着外境而伸缩变化。

　　【阿难白佛言：世尊，若此见性，必我非余。我与如来，观四天王胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国。退归精舍，只见伽蓝。清心户堂，但瞻檐（yán）庑（wǔ）。世尊，此见如是，其体本来周遍一界，今在室中，唯满一室，为复此见缩大为小？为当墙宇夹令断绝？我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。】

　　阿难向佛说：世尊，假若这个见性，的确是我，而不是其他。我和如来看四天王的胜藏宝殿居日月宫。这个见周遍娑婆国。退还到精舍时，只见到伽蓝。在讲堂中清心坐着时，只见到屋檐和檐下的走廊。世尊，这个见就是这样的，本来可以周遍法界，但是今天在一室中，却只充满一室。到底是这个见，缩大为小了呢？还是墙壁房屋，把见夹断了呢？我实在不理解这个道理，求您老人家慈悲我们，为我们详细讲解一下这个道理。

　　“我与如来观四天王胜藏宝殿”：阿难曾乘佛威神之力，而随佛至四天王宫殿，其殿皆是殊胜的宝藏所成，故说是“胜藏宝殿”。

　　“居日月宫”：阿难亦随佛到日月二天子的宫殿。

　　“此见周圆，遍娑婆国”：“此见”，我此能见之性。“娑婆国”，指娑婆世界中之南阎浮提。以阿难不是以自己神力所见，故无法很精确。

　　“伽蓝”：僧众所住的园庭，引申为寺院的通称。

　　“清心户堂，但瞻檐庑”：若进入令人心生清净的讲堂之内，则只能看到屋檐和走廊。

　　“为当墙宇夹令断绝”：还是被墙壁及屋檐夹断了？有个短信笑话说：隔壁那小子终于发誓要减肥了，因为在毕业招聘会上，有人对他说：“哥们儿，让一下，你挡着我的手机信号了。”

　　龙树菩萨在《中论》说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”这里的不常亦不断指的是时间，“为当墙宇夹令断绝”说的是空间。佛性显现了空间和时间，也超越于空间和时间，也即是空间和时间。

　　【佛告阿难：一切世间大小内外，诸所事业，各属前尘，不应说言见有舒缩。譬如方器，中见方空，吾复问汝，此方器中所见方空，为复定方，为不定方？若定方者，别安圆器，空应不圆。若不定者，在方器中，应无方空。汝言不知斯义所在，义性如是，云何为在？】

　　佛告诉阿难：一切世间大小内外种种不同性质的事物，各各都属于外尘境像，外尘境像的大小，你不应当认为是见有舒缩。譬如在方形器皿中，看见内面的方形空间。我现在再问你：你在方形器皿中，见到的方形空间。到底是固定的，还是不固定的？假若这个方形空间是固定的，那么我们把方形器皿取开，另安一个圆形器皿，这个圆形器皿中，就不应当有圆形的空间。假若这个方形空间不是固定的，那么在这个方形器皿中，就没有方形的空间。你说不理解这个道理，这个道理就是这样的，你怎么能说见到底是在大或是在小呢？

　　“诸所事业，各属前尘”：各种所现的事相，如上下方圆，以及业用，例如来去伸缩等，都是现前尘境的留碍，与见性无关。也就是，诸有所作，皆是有相，托尘依缘聚散而起、灭，而见性实不起不灭，无杂无染——相自生灭。

　　“义性如是，云何为在？”：见性的道理乃本性如是，如虚空随器而现方圆之相，但虚空本身并未改变，既没有舒缩，也没有被方圆之器隔断。虚空比喻见性，方器圆器比喻所见之相。“云何为在”，云何有“定在”与“定不在”呢？即，方空与圆空之相，不能说一定在，或一定不在；若有器之因缘在，则现有方空或圆空在；诸器若除，方空圆空即不复在，空即不复有方圆之相，然空性不失；空性常在，能随器现方圆，然空实无方圆。这用来比喻：见性自身无大小，所以能逢大见大，逢小见小，而见性本身并不因所见之境而有改变或舒缩，更不会被夹断。

　　六祖惠能大师说：“心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。”

　　永明延寿大师云：“是以千途异说，随顺机宜，无不指归一法而已。故《般若》唯言无二，《法华》但说一乘，《思益》平等如如，《华严》纯真法界，《圆觉》建立一切，《楞严》含裹十方，《大集》染净融通，《宝积》根尘泯合，《涅槃》咸安秘藏，《净名》无非道场，统摄包含事无不尽，笼罗该括理无不归。” 千经万论，指归一如。

　　【阿难，若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言，更除虚空方相所在？若如汝问，入室之时，缩见令小，仰观日时，汝岂挽见齐于日面？若筑墙宇，能夹见断，穿为小窦，宁无续迹？是义不然。】

　　阿难，假若要令人明白不在方圆范畴内的是什么，只要去掉方形器皿，空间就不会有方形存在。不应当说：还要去掉空间方的形相。假若如你刚才所问：回到室内时，见就缩小到室内。那么你仰面观日时，难道你可以把见拉到日面上去。假若墙壁能把见夹断，在墙上穿一个小孔，被夹断的见，岂不又联上了？那么这个重新联续的痕迹又在哪里呢？所以你问的这个道理，不能成立。

　　“若复欲令入无方圆，但除器方”：如果要令虚空之性还复到本来没有方圆之相，只要把方、圆的容器除掉就行了。

　　“不应说言：更除虚空方相所在”：不应说，还须除去虚空中方圆之相原来的所在之处。

　　“仰观日时，汝岂挽见齐于日面”：当你仰观太阳时，你难道是把你的见性拉长到与日面齐（才能看到）？

　　“若筑墙宇能夹见断，穿为小窦宁无续迹？”：如果说建筑墙壁及屋宇，能把见性夹断，成为墙内墙外两段，如果再在墙上打一个洞，怎么会没有看到见性内外接起来的痕迹？

　　庄子《知北游》：东郭子请教庄子说：“你所谓的道，在哪里呢？”庄子说：“无所不在。”东郭子说：“一定要说个地方才可以。”庄子：“在蝼蚁中。”东郭子：“为什么如此卑微呢？”庄子：“在杂草中。”东郭子：“为什么更加卑微呢？”庄子：“在瓦块中。”东郭子：“为什么越说越过分呢？”庄子说：“在屎尿中。”

　　道是一种见地，就是一切都是佛性的显现，包括您我；道是一种境界，就是一切都本具光明，包括此刻；道是一种感觉，就是由内而外的幸福，包括当下；道其实是一种觉醒，觉悟佛性自始至终穿过、融入、显现、产生你和我，当然，包括无论觉与不觉!

　　【一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中，观大观小，若能转物，则同如来，身心圆明，不动道场，于一毛端，遍能含受十方国土。】

　　一切众生，从无始以来，失却自己的本心，为外物所转。因此在外境中，观大观小，误认为自己的本心。假若能不被外物所转，而能转物，那就同于如来。身心圆明，处于不动的真际中，离开一切大小内外等相对范畴，可以在一根毫毛端，包含十方世界。

　　“迷己为物”：因为一切外物皆是己心之所变现，实非外法，然众生以无明覆盖，而迷自心所变现的万境为外物，并执此等境界为心外实有，不了唯心所现。

　　“失于本心”：本来内外一切境界，皆是本识如梦所现，现因计境为心外之物，心外实有，于是本来是一心，无有内外之如幻万法，就法尔变成有内外之区隔；内外之区隔一成，于是广大无量之本心，便被拘囿（yòu）于渺小、极有限的五蕴身中，因而无碍无量的本心丧失其力用，是故非失似失。

　　“为物所转”：因为迷失了本心，所以便为自心所现的外物操纵，实是喧宾夺主。

　　居遁禅师悟道的故事：

　　龙牙山居遁禅师参禅很久，但自觉收效不大。为了求得明心见性，大彻大悟，他决定去终南山翠微禅师处参禅。在终南山，他诚恳求教，但一月多来，始终未 蒙翠微禅师召见开示。居遁忍无可忍，一天，他竟自走进法堂向翠微禅师问道： “学僧来到禅师的座下参学已经好几个月，为何禅师不开示一法？”翠微禅师听了以后，反问道：“嫌什么？”这一反问，使得居遁不得要领，只好告别，又往德山向宣鉴禅师学法。

　　居遁在德山的遭遇并不比在终南山好，一连住了几个月，亦不得要领。有一天他鼓起勇气又向宣鉴禅师说：“学人早就耳闻德山的禅师，但是我来这里已好多时日，却得不到禅师的一句佛法。”德山禅师听了以后，也回答道：“嫌什么？”居遁很吃惊，这二位禅师的所答竟不谋而合，可他依然不得要领，不得已，就转往洞山良价禅师处参学。

　　一日，居遁找到机会，向洞山良价禅师问道：“佛法紧要处，乞师一言。”洞山良价禅师告诉他道：“等洞水逆流的时候再向你说。”意思是说：我们的无明烦恼像水流着，我们要想觉悟，要逆生死之流，回光返照；不能随外缘世俗之见，顺水而流，心外求法。龙牙居遁禅师听了这一句话，当下彻悟，这就是《圆觉经》所说的“随顺净觉”之意。

　　德山习禅的公案：

　　德山参学龙潭寺习禅。一天深夜，德山随侍在崇信禅师的左右。

　　崇信对他说：“夜已深了，还不回去吗？”

　　德山说：“外面太黑了，伸手不见五指。”

　　崇信说：“你等着，我给你拿一盏灯来。”

　　崇信说完，转身提来一盏灯，虽然是一盏小灯，可在漆黑的夜里，却显得光亮四射，青石小路在灯光下照得清清楚楚。德山刚要伸手去接，崇信突然“呼”的一声，将灯吹熄，院子里顿时陷入黑暗一片。

　　此时，德山顿然彻悟，忙向崇信禅师顶礼。

　　崇信问道：“你看见了什么？”

　　德山恭敬地说道：“谢谢大师指点，弟子再也不会怀疑天下老和尚的舌头了！”

　　第二天早晨，崇信升堂说法：“你们当中有一个人，他的牙齿像利剑，嘴巴像血盆，打他一棒，连头也不回一下，将来他会跑到孤峰上去建立我的宗门。”德山禅师开悟后，曾说一偈：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨海。”德山不负众望，后来创立“云门宗”，禅风大盛。

　　所谓伸手不见五指，只有当心不再关注外在的根尘、烦恼、执著，内在的慧光才可显发。心神内敛，不执著于外在的风云幻象，才可现证清净圆满的实相。

　　“从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转”：这一段很适合对峙和矫正当前普遍存在的务外、著相、媚俗、求有所得的修学流弊。现代人，总把心关注于外境，或者评估别人，或者评估别人对自己的评估。误认为自己很公众、很被关注，导致自己忙于迎合而苦苦媚俗，压力十足，焦虑不堪。如此，哪还有心情修行呢？

　　“故于是中，观大观小”：既然一切法皆是自藏识所现，即皆是自心中物，还有什么好分别的呢？愚者更于其中分别大小、美丑，而生好恶、爱憎，正如经中所云：“自心取自心”。

　　“若能转物，则同如来”：若能回转一切自心所现之物，还为己体，也就是还归其本来面目，也就是见诸法实相。诸法实相者，一切万法皆为自心所现，外法实不可得，因为皆是阿赖耶的见相二分所变现故。若能如是回转观照，则其智觉同于如来。

　　“于一毛端，遍能含受十方国土”：“毛端”，毛发的尖端，为正报的最小者。“十方国土”，为依报的最大者。菩萨证得圆通自在以后，一切无碍，甚至可以把十方世界的诸佛国土，放在他的一个毛端里面，而不觉得迫促。这表示“依正无碍”及“广狭无碍”。因为一切依正、广狭，本即自心所现，今菩萨证此实相，虽说是现大神通，其实只是还诸法一个本来面目（本性）而已。

　　在此，佛进一步为阿难及大众开示：“世间所有一切大小、内外的事物，都是属于尘相，不是实在的东西。你不该说能见的见性，会给尘相障隔，扩大或缩小。譬喻一个四方空罐，罐内只见四方的空间，这空间是决定的吗？如果是的话，在原有位置改放一个圆罐，罐内空间不会变成圆的；如空间是不定的，在四方空罐内不该见四方的空间。空间喻见性、空罐喻尘相，相有大小内外不同，空没有伸缩断续的分别，你问题的原理就是这样。若要同一位置的空间，没有方圆的形相，把罐子丢掉就可以了。因空体是没有方圆相，更不用说要除去虚空的方圆相。又你问到在讲堂中，所见只是一室，见性是被压缩了吗？现在你抬头看太阳，是把见性拉长到太阳表面吗？若碰到墙壁，见性会被阻断？透过墙壁的孔洞时，你的见性是接续贯穿过去？这些想法都是不对的。你应该知道，所有人从无始到今日，不识自己的真心，把自己当作物质，被物质所转。若能由自心转物，便同我一样，身心圆明寂照，无灭无生。在不动道场中，于一条毛发的尖端，尽能含藏十方世界中的一切所有。”

　　“于一毛端，遍能含受十方国土”：这就是《华严经》讲的“理无碍、事无碍、理事无碍、事事无碍”的境界。华严的境界，举一全收。怎么能够举一全收呢？他互入、互摄、全体、无碍，他才能够举一全收，能够一入一切，一切入一，这样大能入小，小能够入大，大进到小里头，小进到大里头。此与彼，彼与此，前与后，后与前，空间无碍，时间无碍，过去进入现在，现在进入过去，未来进入现在，现在又进入未来，他这才能融通，空间融通，时间融通。把这法界道理弄清楚了，你再看《维摩诘经》的时候，才明白为什么维摩诘给诸菩萨让座时，一方丈的房间，一下子来了那么多人，那么多菩萨是如何容纳的？如果用常识思惟，那个想不通，你要用华严的法界观来看，“须弥一芥子”，小与大，大与小；此与彼，彼与此；前与后，后与前；今与古，古与今；中与外，外与中，融通无碍。所以佛的境界、华严的境界，就是法界的境界。

　　五、所有一切都是自性真心所幻现，没有谁是真心、谁不是真心的问题。

　　【阿难白佛言：世尊，若此见精，必我妙性。今此妙性，现在我前，见必我真。我今身心，复是何物？而今身心分别有实，彼见无别分辨我身。若实我心，令我今见。见性实我，而身非我。何殊如来先所难言，物能见我？惟垂大慈，开发未悟。】

　　阿难对佛说：世尊，假若这个见精，必然是我的妙性，那么这个妙性，现在正在我面前。而我现有的身心，又是什么呢？现在我的身心，明明是实有的，而见却无有分别。一切方圆大小内外都属于物。假若见性真是我的心，今天令我见到，见性才实在是我，我的身体反而不是我。这和如来刚才责难我的话：外物也能见我，不完全一样了吗？求如来的大慈悲，开发我这个不悟的心。

　　“见必我真，我今身心复是何物”：如果这个在我面前（也就是在我身外）的见性，必定是我的真性，那么我现今在与佛对答的这个身心，又是何物呢？阿难在前面是疑“见性”与“物”混杂在一起，现在则疑“见性”与“身心”分开，各有其体。

　　“而今身心分别有实”：我现在这个身心，能分别而且有实在的功能。

　　“彼见无别分辨我身”：然而那在我面前的见性，却毫无分别的功能以分辨我的身。

　　“若实我心，令我今见”：如果那实在是我的真心的话，为何反而令我现今能见到它，而它却不能见我，这岂不是颠倒？

　　【佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。且今与汝坐祗陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈，是种种相，阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空。如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。若必其见，现在汝前，汝应以手确实指陈，何者是见？阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。】

　　佛告阿难：刚才你说，见在你面前，此言并不是实情。若实在你面前，你就是能见者。那么，这个见精，既有方所，就不是不可指示出来的东西。譬如现在和你，坐在祗陀林内，遍观林渠及殿堂，上面至于日月，前面对着恒河。你现在我的师子座前，举手一一指陈，这种种的现象中，阴暗的是树林，明亮的是日光，障碍的是墙壁，通达的是虚空。在这种种物象中，草木乃至纤亳微细之物。虽有大小的不同，只要有形相，无不可以指示出来。假若此见，真的现在你面前，你就应当用手确实指出来告诉我：什么是见？阿难，你应当知道，假若空是见，既已成了见，什么又是空呢？假若物是见，既已是见，什么又是物呢？你可以微细的从万象当中一一剖析出精明净妙的见元出来，显示在我面前，像其他的物相一样，明白无误的确指出来。

　　“既有方所，非无指示”：既然有一定的方向与所在，即非无可指陈表示的。也就是，就应该指得出来它确实存在哪个位置。

　　“汝可微细披剥万象”：你可以把这万物之象细细地披开、分析。

　　“同彼诸物，分明无惑”：就如同你能指陈其他那些物体一样，清清楚楚，明明白白，而无丝毫疑惑之处。如指着说：这就是树，那就是池，一点没有什么可迟疑之处。

　　【阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。世尊，如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。】

　　阿难说：我现在这个重阁讲堂中，远及恒河，上观日月，无论是举手所指，或是放眼所见，所接触到的，都是物，没有是见的。世尊，如佛所说，何况我们这些有漏初学声闻甚至于菩萨，也不可能从万物象前，剖析出纯粹的见，离开一切物象，单独有自己的体性。

　　“指皆是物，无是见者”：手所能指得到的，都是无情物，并无我所说的见精。此即“物中无见精”，或“即物无见精”。

　　【佛言：如是如是。佛复告阿难。如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性。则汝所指是物之中，无是见者。今复告汝，汝与如来，坐祗陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精，受汝所指。汝又发明此诸物中，何者非见？】

　　佛说：正是如此！正是如此！佛又再告诉阿难：按照你的说法，没有另外一个见精，离开一切万物，单独有自性存在。既然如此，那么在你所接触到的一切物当中，就不可能有见存在。现在我再告诉你，你和如来，同坐在祗陀林中，更看林苑各处，甚至于日月，在这种种不同的现象当中，必然不可能有一个见精能受你的接触。现在你再仔细的观察，在众物之中，哪一处不是你的见？

　　“无有见精，离一切物，别有自性”：在《坛经》中，六祖对智通比丘说：“所谓三身：清净法身，是你的自心本性；圆满报身，是你的般若智慧；千百亿化身，是你的修行实践。如果离开本性，另外说有三身，这就是有身而无智；如果悟三身本无自性，这就叫作四智正觉。听我说偈：自性本来具有三身，由三身发明成四智。不必摒绝见闻外缘，就能超然直登佛地。我现在为你说的法，你要深信永无迷惑。莫学他人向外驰求，整天口中徒说菩提。”

　　性，即本性，有时又称佛性、空性、实相、般若、真如、真心等，可说是“一法千名，应缘立号”。不过，尽管名称再多，所指的都是我们的本来面目。我们与诸佛如来所以能够并肩而坐，就是自性平等；平等的自性，就是实性。实性是“处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂”。实性不生不灭，不增不减，不垢不净，不断不常，不来不去，不在内，不在外，不在中间；这一种实性，就是我们的真心本性。真心本性，常住不迁，实相如如，犹如黄金，你可以把它做成耳环、手镯、戒指，尽管外相千变万化，可是黄金的自性永远是黄金。

　　实性不可以言说，不可以分别。实性就是我们的法身慧命；法身遍满虚空，充塞法界，无所不在，无处不有。所谓法身实相不是哲学上的理论，不是知识上的分别，它完全是一个修证的究竟境界。

　　一次，太原孚上座在扬州光孝寺讲《涅槃经》时，有一禅者因听讲至三德法身，广谈法身妙理时，禅师忽然失笑。孚上座讲罢，便请禅者喝茶，问道：

　　“我对佛学的研究，依文解义，我知道不够深契佛旨，适蒙见笑，希望您能不吝慈悲，给予指教。”

　　禅师：“座主刚才所讲的三德法身，在我听来，座主并不认识法身。”

　　座主：“我刚才所讲的，哪地方不妥当呢？”

　　禅师：“你再讲一遍。”

　　座主：“法身之理，犹若太虚，竖穷三际，横亘十方，弥纶八极，包括二仪，随缘赴感，靡不周遍。”

　　禅师：“我不说座主讲的不对，只说座主对法身体相妙用未能认识。”

　　座主：“既然如此，请慈悲为我开示。”

　　禅师：“你信得过我吗？”

　　座主：“我怎能不信呢？”

　　禅师：“那你从现在起，停止讲经旬日，于室内端然静虑，收心摄念，善恶诸缘，一起放下！”

　　座主就听从禅师所言，每日静心息虑，从初夜至五更。一天闻鼓角声，忽然契悟，便去扣禅师的门。

　　禅师：“教你传持大法，夜来为何酒醉？”

　　座主：“今日始知过去讲经，将生身父母鼻孔扭捏太紧，致使不能任性逍遥，从今以后不敢在语言文字上搬弄！”

　　座主便罢讲经，遍历诸方，终能名闻宇内。

　　法身，即真理之身，也就是我们的本来面目。这法身平等自性是要体证的，所谓菩萨断一分生相无明，证一分法身也。学佛修行，千般辛若，万般艰难，所希望的是什么？就是认识自己，就是证悟自己的自性。能够认识自己的实性，也就能认识自己的本来面目。

　　同样是《坛经》中，志道禅师不明白“何身寂灭？何身受乐？”，这个问题就讲到色身和法身的分别。平常我们以为色身是有，其实色身是苦的根源。老子说：“人之大患，在吾有身。”因为有这个身体，饥寒、饱暖、烦恼、是非，可以说，都是因这个身体而带来的苦恼。我们从“有”上来看，“有”以为有钱、有名、有权力，可是金钱、爱情、名利带给我们的忧悲苦恼，也是不少。

　　有一个弟子问师父，他说：“锦花带雨露，桐叶舞秋风。如何从这些大自然的现象里，来体悟真实的世界，了悟真实的人生呢？”

　　师父回答：“不雨花亦落，无风絮自飞。”不下雨，花一样也会凋谢；没有风，柳絮一样也会飞扬。所以，“无”的世界里，也有一种活生生的、活泼泼的另一番景象。

　　世间上的人都喜欢追求“有”，不喜欢“无”。所谓“松树千年岁，不如时人意”，苍松翠柏，万古长青，可是有几个人喜欢？一般人都欢喜红花绿叶，虽然短暂，但是非常惬意。万古青松，有时候无法吸引人去欣赏它。正如法身虽然永恒，但是有多少人会去顾念自己的法身？大部分的人都是追求色身，虽然只是数十寒暑，却在数十寒暑中斤斤计较色身的富乐。

　　临济禅师说：“有的人论劫，如人虽在途中，不离假色；又有人论劫，虽离假体，仍在途中。”这个意思是说，世间人把有无分开，把色身和法身分开，于是不容易了解法身、涅槃的真义。“若人识得东风意，万紫千红总是春。”如果你懂得法身，懂得精神的力量，在色身上又何尝不可以见到涅槃呢？

　　针对这个问题，六祖大师对志道禅师开示说：你是出家的释子比丘，为什么反要学习外道的断常邪见呢？你以为色身是无常，法身是永恒，你有了断常二见，怎么能学最上乘法呢？我现在告诉你，就是在色身上看，色身以外，并无法身，离开了生灭以外，你到哪里去求寂灭呢？虽生灭，即不生不灭。所谓“烦恼即涅槃”，色身也可以见到法身，我们身外并无涅槃。所以，涅槃有身受用，你如果执著于那个受用，这仍叫作耽于世乐。我们要知道，刹那是没有生相，刹那也没有灭相，时间一点一滴，也不是生，也不是灭，也没有什么生灭可灭。“生灭灭已，寂灭现前”。所以，有受者，有不受者，不可以生断常二见，那就叫作谤法。我们要知道，“无上大涅槃，圆明常寂照，凡愚谓之死，外道执为断”。无上的涅槃，它本体圆明，经常光照，凡夫、愚痴的人以为这是死，外道以为这是断。其实，真正的涅槃，“平等如幻梦，不起凡圣见，不作涅槃解，二边三际断”。有无要断，过去、现在、未来，在涅槃里面也没有这些分别。

　　最后，六祖大师为了让志道禅师少分认识涅槃，又说：“吾今强言说，今汝舍邪见，汝勿随言解，许汝知少分。”志道禅师听了这首偈语，终于体悟到法身与涅槃的意义了。

　　【阿难言：我实遍见此祗陀林，不知是中何者非见？何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至若空非见？云何见空？若空即见？复云何空？我又思惟，是万象中，微细发明，无非见者。】

　　阿难说：其实我是遍见这祗陀林中的一切的。但我不明白，这当中哪处不是见？为什么呢？假若要说树不是见，为什么又见着树呢？假若说树即是见，那么什么又是树呢？如是类推，假若空不是见，为什么又见着空呢？假若说空即是见，我们又以什么为空呢？我又仔细思维，在这森罗的万象当中，细细分析，无一处不是见。

　　给大家讲一个古老的谜题：

　　森林里的一棵树倒下时，若没有人在那儿听，它会发出声音吗？也许有人会说，树总会发出声音的，不论有没有人听到。

　　结论真的是这样吗？即使从物质世界的层面来讲，树木最多只能送出音波，而音波就像收音机的电波一样，需要一个收听器才能接收得到声音。此刻，房间里充满了种种电波，但你却听不到一点声音，因为这儿没有收听器。人类与动物的耳朵是个收听器，如果森林里的一棵树倒下去，它声音再大，你没在那听的话，声音对你来说也不存在。因为在你听到以前，声音不算声音。同样的，在你看到或触摸到以前，量子力学所说的能量磁波也不会构成物质的。

　　总而言之，需要两个人才舞得出探戈，互动需要双方。如果没有互动，二元对立也就不存在了。镜子的对面如果没有一个形象扮演观者的角色的话，镜子里的影像就毫无意义。从某种意义来说，如果没有二元对立，就没有森林里的树木。有些量子物理学家已经明白了，“二元的存在”只是一个迷思。这个认识说明：如果没有一个“你”在那儿知与觉的话，根本就没有树，也没有这个宇宙。

　　所以，阿难说：我实在见到所有的东西，不知道有什么是我见性不能见到的。例如树不是能见功能了知的，又怎会叫它做树；如果树是我能见功能的见性，又不能叫它做树。这样类推，虚空日月和一切，都是一样的，没有一样事物是我的见性了。

　　王守仁（王阳明）和弟子论道：

　　弟子问王守仁：“什么是天地的心？”

　　王守仁说：“人是天地的心。”

　　弟子问：“什么是人的心？”

　　王守仁说：“只是一个灵明。”

　　弟子问：“天地鬼神万物，千古见在，先生为何说没了我的灵明，便俱无了？”

　　王守仁解释说：“我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？”

　　弟子问：“可是人死了，世界为何依旧还在？”

　　王守仁说：“今看死了的人，他的世界哪里还在呢？”

　　【佛言：如是如是。于是大众，非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始，一时惶悚，失其所守。如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难及诸大众：诸善男子，无上法王是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽黎，四种不死矫乱论议，汝谛思惟，无忝（tiǎn）哀慕。】

　　佛说：正是如此！正是如此！于是大众中非无学的人，听见佛所说，都茫然不解这是什么道理？大家此时都惶恐起来，不知道该怎样才是。如来知道他们惊惶失措，心生怜悯，安慰阿难及诸大众说：众善男子！无上法王说的是真实话，是按照事实说的，没有一点欺诳、乱说。并不是像末伽黎外道所说的四种不死诡辩理论一样，你们应当仔细考虑，不要辜负了你们哀求仰慕求道的心。

　　“四种不死”：末伽黎言，如果依四种论，而一生不乱答人，死后便可生“不死天”。其四种论为：“亦变亦恒、亦生亦灭、亦有亦无、亦增亦减。”其言都两可，终无决定。其实此种议论即堕于“四句”中的“双亦”，其病在于于理糊涂、不知分辨拣择，故模棱两可。

　　“矫乱论议”：矫诈混淆是非之论。

　　“无忝哀慕”：不要辜负了如来对你们的哀愍，以及你们对圣道的仰慕之情。

　　老子《道德经》也讲到：“上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”在这里，佛陀讲述究竟了义教法，小乘行人听了，“一时惶悚，失其所守”。这也是不“惊”不足以为道。

　　六祖说：“小根之人，闻此顿教，犹如草木，根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增长。小根之人，亦复如是。”顿教具有无上的密意，顿教其实就是密教。众生听到这个法，就跟草木一样。如果说小草小木的，大雨来了，就冲垮了，荷担不起。根性小的人听这部典籍感觉很要命。有两种状态：一种是一听就打哈欠，昏昏入睡；另一种直接听傻了，不知所云。好在“一历耳根，永成道种”，种个远因也好。听这堂课，你要思维，必须要整合你过去所学的一切资源，天马行空地去思维，要联想丰富。因为，标月指只能是指一个方向，你一定借助标月指向前想一段，这一块是你自己独立完成的。而且要调动你所学的一切知识，所学的物理、化学、历史、人文，所有的知识在你大脑中快速整合，随着师父的语言，随着经典的法义快速整合，会有点疲劳，但很好玩。

　　所以，讲法确实要对机而说。上乘之法，对不具法器的，不能泄露；对具法器的，不可吝啬。

　　有一次，我朝拜普贤菩萨，从车站转乘一辆出租车前往峨眉山。一位居士在车上和出租车司机讨论直接到达峨眉山金顶的价格，说：“你要便宜点，我们从老远来拜菩萨，坐你的车你也有一份功德。再说了，我们和师父一起来的，师父代表三宝，是人天师，坐你的车是你的福报。”司机说：“师父怎么了，就是我亲爹坐我的车，也是这个价！”另一位居士说：“我们明天还要参观一天，只要你价格便宜，我们明天包你的车，你也可以跟着我们拜拜菩萨，保佑平安。”司机立刻同意降价，大家都笑了。

　　我给大家讲了一个“兔子钓鱼的故事”：一只兔子去钓鱼，第一天空手而回。第二天又去钓鱼，依旧空手而归。第三天直到天黑了，也还是什么也没钓到。没办法，兔子只好收竿准备回家。这时，一条大鲤鱼跳出水面，大声对兔子吼道：“兔子，明天你再用胡萝卜钓鱼，我非扁你不可”。

　　应机说法，契理契机，历来被强调为弘扬佛法的基本原则。契理，谓符合法界本来的真实、真理，亦即符合佛法万古不易之理；契机，谓适应时机与众生的根机。《楞伽经》偈云：“彼彼诸病人，良医随处方，如来为众生，随心应量说。”谓佛针对众生不同的疾病，开出不同的处方。药无贵贱，对症则良。法无高下，应机为妙。即便是高深的佛法，若不当机，也成“非法”，导致听法者难以接受你的说法，甚而反感和对抗。

　　《无量义经》中，佛陀说他四十余年来观察众生诸根性欲而说法，“性欲无量，故说法无量”，“以诸众生性欲不同，种种说法”。应机所说虽有不同，然皆契一理，皆能洗除众生烦恼尘垢。有如江、河、溪、渠、井、池水，皆能洗除污垢。

　　《法华经》“方便品”佛曰：“吾从成佛以来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便引导众生，令离诸著。”

　　太虚大师云：“非契真理，则失佛学之体；非协时机，则失佛学之用。”

　　【是时文殊师利法王子，愍诸四众，在大众中即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而白佛言：世尊，此诸大众，不悟如来发明二种精见色空，是非是义。世尊，若此前缘色空等象，若是见者，应有所指，若非见者，应无所瞩，而今不知是义所归，故有惊怖，非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物？于其中间，无是非是？】

　　此时在大众中的文殊师利法王子怜悯在座四众，从座位上起身，顶礼佛足，合掌恭敬而对佛说：世尊！现在此处众人，因为不明白如来发露显示给大家关于色空是非等二种精见的意义，世尊，我们面前所接触到的色空等像，假若这就是见，就应当一无所见。大家因为不明白这是什么道理，因此惊惶失措，并不是他们过去所种的善根太少的缘故。惟愿如来以大慈心，阐发说明这种种物象，和这个见精究竟是怎样一回事？为什么在这中间，没有是，也没有不是？

　　“二种精见，色、空，是、非是义”：“二种”，二种道理；“精见”，即见精，也就是第八识之见分；“色空”，所见之相分；“是、非是义”，即是义与非是义。是义，即无非见的意思。非是义，即无是见的意思。

　　“若此前缘色空等象”：就像这样现前所缘的色空等万象。

　　“于其中间，无是非是”：令大众于这些道理中，都能解了，而不再有“无是见”、“无非见”的迷惑。

　　讲到这个问题，六祖则说：“元有般若之智，与大智人更无差别，因何闻法，不自开悟？缘邪见障重，烦恼根深。犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现。般若之智亦无大小。为一切众生，自心迷悟不同。迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。”

　　他们原有的般若智慧，和大智慧的人并没有差别，为什么闻此顿教法门不能开悟呢？因为，他们执著邪见，所知障重，烦恼习气根深蒂固，好像密云遮蔽了日光，没有风来把云吹散，日光就不能透现出来。般若智慧，人人本来具足，没有大小之分，只因为一切众生自心有迷悟的不同所致。心有迷惑，向外求法，离心觅佛，不能悟见自性，这就是小根性的人。

　　【佛告文殊及诸大众：十方如来，及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？文殊，吾今问汝，如汝文殊，更有文殊是文殊者？为无文殊？】

　　佛告诉文殊及在座大众：十方如来以及所有诸大菩萨，在他们自住的三摩地中，能见与所见相结合，并其所有的想像，都是犹如虚空中所现出的花一样，本来就无所有。这个能见的见精，和所见的物像，其本元都是菩提微妙清净而光明的本体。这当中有什么是和非呢？文殊，我现在问你，如像你文殊，是不是另外还有文殊是文殊的？还是没有另外一个文殊？

　　【如是世尊，我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊。然我今日，非无文殊，于中实无是非二相。】

　　正是如此，世尊！我真文殊，却不能说是文殊，为什么呢？假若有是文殊，就成了二文殊了。因为有是文殊，即有非文殊与之相对，岂不是成了二文殊了。然而现在的情况是这样，并不是无文殊，而是这当中是与非两种概念都安不上。

　　学到这里，大家都开始有些晕了。佛陀与文殊的问答阐明了这样一个道理：宇宙存在的实相可通过般若智慧去领悟和体证，而不能以“是”或“非”去做简单的区别、判定和说明。因为一说“是”，必然意味着还有相对于“是”的“非”或“不是”；“一切是”是一个极端，“一切不是”又是另一个极端，都是边见。只有离于二边，不落是非，才可达致对实相、真如的证悟。就比如文殊，既不能说“是”文殊，也不能说“非”文殊，不落是非、离于两边的文殊，才是真文殊。

　　【佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是，本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空，及与闻见。如第二月，谁为是月，又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中出是非是。由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指。】

　　佛说：这个见是既妙且明的。它与一切六尘景象，虚空景象，本来都是妙明无上菩提的净圆真心。一切妄想，即产生色空等相，和闻见等觉，譬如明明是一个月，却误看为两个月。试问这两个月中，谁为是月？又谁为非月？文殊，只要一个月真，中间自然没有是月非月等问题。所以你现在观见与尘，种种现象都是从妄想中所产生的相对境像。这当中有什么是和不是呢？因为无论能见或所见都是你的真精妙觉明性。所以我问你时，你指不出来何处是见，又指不出来何处不是见？

　　“此见妙明”：此能见之见妙明之性。

　　“与诸空、尘”：以及所见的无相的空与无相的尘。“空、尘”即一切物象，也就是上面所说的万象。

　　“亦复如是”：同样的，能见的妙明与所见的物象，与文殊一样，只有一真之体，此外，并无是与非可得。

　　“无上菩提”：“菩提”，觉义。菩提有三种：一、二乘菩提（证一切智）；二、菩萨菩提（证道种智）；三、佛菩提（证一切种智）。此中，佛菩提至高无上，故称无上菩提。然此无上菩提之心，一切众生与佛并皆有之，只是众生自迷，此觉心无始劫来，为妄想尘劳所覆盖，本有智光不能显现，犹如云雾本身之重量虽轻，但浓云厚雾却可令光明威力无比的艳日之光，隐蔽不现。

　　这能见功能的见性，和虚空色尘，也是一样。本来是妙明的觉心，人人本具的,不过因真起妄，才幻现出色和空、见和闻。如第二月，不能说这是真月，这不是真月。本有的月即是真月，其中实在没有是非二相。你们没有明白无染的真心，在见性和色尘中，种种发明，只增加妄想，不能跳出是非的圈子。如果明白见性和色尘，本来是妙明真心，就摆脱了那些是见可指、非见可指等虚妄猜度了。

　　佛用简单的言语，帮助我们打破了二元对立的执著。不再纠缠于真假、轮回涅槃、自他、好坏、善恶等名相，而只要紧紧把持住自心，就好了。

　　六、能见的自性，不是自然而有，也不是因缘所生

　　【阿难白佛言：世尊，诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。与先梵志娑毗迦罗，所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我遍满十方，有何差别？世尊亦曾于楞伽山，为大慧等敷演斯义。彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。我今观此觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然，云何开示不入群邪，获真实心妙觉明性？】

　　阿难对佛说：诚如法王所说，觉缘遍满十方世界，湛然常住，觉性不在生灭当中。与先梵志娑毗迦罗所谈的冥谛，和投灰等诸外道种所说，有真我遍满十方，有什么不同呢？世尊过去也曾在楞伽山，为大慧等敷讲这个道理。那些外道，常说自然，我说因缘，就不同于他们的思想境界。我现在观察，认为觉性自然，不生不灭，远离一切虚妄颠倒境界，似乎不是因缘的关系，这和他们讲的自然，有什么不同呢？怎样开示，才使我们不致堕入他们的邪见中，得到真实心，妙觉明性呢？

　　“先梵志”：“先”，古时。“梵志”，在此指婆罗门。“梵”，清净。“志”，志求。凡志求于清净之道的修行人，便称为梵志。原先是指婆罗门修行者，因为他们修习自以为的清净之道，认为那样的修行可以令他们来世生于梵天，故称梵志。后来“梵志”一词演变为广义的修道人，亦可用来指佛门弟子。

　　“娑毗迦罗”：意思是金头或黄发，又称为黄发外道。

　　“投灰”：指印度有一种外道苦行，以身投灰，或终日不断将灰涂在身上，修种种无益于调伏自心贪瞋痴的苦行。其他如拔发、终日裸露、常蹲、常浸水中、倒立、倒吊、卧刺，或持牛戒、狗戒等无益、无义之苦行，认为如是受苦能消业障，如是众苦受尽即业障消尽，来世得生天上，纯受福乐。

　　“楞伽山”：在今锡兰（斯里兰卡）。“楞伽”，义不可往，或难可到。以其山高峻，又无路可通，唯有得神通者得住。佛于此开演《楞伽经》，以表显此经的意思甚深无上，非佛及大菩萨，即无堪能，以其为“法佛”自住境界的缘故。达摩祖师即传此经以弟子印心，故此经为禅门无上宝典。此经亦为相宗根本经典之一，以其究竟融通性相二宗故。此经亦为真言宗之宝典之一，以其开示“法佛说法”之究竟义，而法佛（法身佛）即“毘卢遮那佛”，“毘卢遮那佛”又译为大日如来，是即真言密教根本本尊，真言宗祖师立言开示亦常依《楞伽经》。

　　“大慧”：大慧菩萨，为楞伽会上之当机菩萨。以大慧菩萨问佛一百八十问，而为《楞伽经》的教起因缘。

　　阿难在这里主要表明了自己的两个问题：

　　一是：佛所说的这个脱离了“能”、“所”的菩提本心，和之前所谈及的外道认为永恒存在的顽空、真我、常我等，同样都是遍布十方，到底有什么不同？

　　二是：外道所说的自然特性，和菩提本心的不生不灭广大遍布的特性，好像都是自然而然的，为什么佛要否定外道自然性，只认可佛法的正确性呢？

　　其实如果我们现在自己对阿难的问题进行分析的话，就可以发现，在第一个问题中，阿难口中所讲得外道的“顽空”和“真我”，是真实可以到达的一种境界。这种境界中，人会认为自己和宇宙万物是合而为一的，或者说自己就是宇宙万物，或者说自己造就了宇宙万物，自己就是掌控宇宙的万能上帝。因此，这种真我，是遍布在一切之处的。很明显，这个真我的特点，就是有一个和宇宙万物一样大小的无上我体。而佛所讲的菩提真心，连大小形体都超脱了，是不可能用大小形体来表述的。因此，这两种说法，根本不同。

　　在第二个问题中，外道的自然性，其实就是不可知性，因为终生不可能弄清真正的真理，因此就干脆称之为“自然”。而佛认为，外道所认为不可知的，其实可以用因缘法，也就是因果规律来解释。只要存在了前因，配合了缘分，就会产生结果，这就是宇宙万物的基本特性和规律，是可以认知的。况且，佛所说的菩提真心，本来就不能说是宇宙万物，而是能够彰显宇宙万物之所以存在的根本。因此这个菩提本心，也是超越了因缘法、超脱了因果规律的。因此，和外道所说的自然性，也就截然不同了。

　　因为阿难也只是刚刚对佛的法语，有了体悟，但还是没有能够抛舍经验论和知识论，还在处于浑水动荡尚未澄清的过程中，因此才会有这么多的疑问，前后反复，不断地需要佛来纠正和引导。

　　【佛告阿难：我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然。阿难，若必自然，自须甄明有自然体。汝且观此妙明见中，以何为自？此见为复以明为自，以暗为自，以空为自，以塞为自？阿难，若明为自，应不见暗。若复以空为自体者，应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？】

　　佛告诉阿难：我现在这样的多方譬喻，给你讲明白，告诉你真实情况，你还不明白，疑为自然。阿难，假若确是自然，就必须审察明白，自然以什么为体？你试着观察在这个妙明见中，以什么为自？这个见到底是以明为自呢，还是以暗为自？以空为自呢，还是以塞为自？阿难，假若以明为自，那么，在暗时就不应当见着暗。若是以空为自呢，就不应当见着塞。以此为例，若是以暗等为自时，在明时见性已断灭，怎么又能见着明呢？

　　前面见性这话题佛已经说了八次，大众还没有领会，现在又怀疑见性是自然的。所以佛说若你认为见性是自然生，就要剖析出一个自然体来。试看你的妙明见性，以什么作自然？因见光明作自然体？因见黑暗作自然体？因见虚空作自然体？因见雍塞作自然体？如因见光明作自然体的话，暗来明灭，你的见性，早随光明去了，是不能见到黑暗的。如见虚空作自然体，有空就没有塞，你的见性，早随虚空去了，是不能见到雍塞的。总括来说：能见明、暗、通、塞，是能见功能随缘显现的功用，又何来自然？

　　【阿难言：必此妙见，性非自然。我今发明，是因缘生。心犹未明，咨询如来，是义云何，合因缘性？】

　　阿难说：照这样看来，这个妙见的体性，的确不是自然。我现想来，可能是从因缘生。但是我心还不太明白，请问如来，这个道理要如何才合乎因缘的性质？

　　【佛言：汝言因缘，吾复问汝，汝今因见见性现前，此见为复因明有见，因暗有见，因空有见，因塞有见？阿难！若因明有，应不见暗。如因暗有，应不见明。如是乃至因空因塞，同于明暗。】

　　佛说：你说是因缘，我再问你，你现在因为见，见性才显现出来。你的这个见到底是因明的关系才有见，还是因暗的关系才有见？是因空才有见，还是因塞有见？阿难！假若是因明才有见，那就不应当见暗。假若是因暗才有见，那就不应当见明。以此类推，因空因塞，亦同此理。

　　【复次阿难，此见又复缘明有见，缘暗有见，缘空有见，缘塞有见？阿难！若缘空有，应不见塞。若缘塞有，应不见空。如是乃至缘明缘暗，同于空塞。当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是，离一切相，即一切法。汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相，而得分别。如以手掌撮摩虚空，只益自劳，虚空云何随汝执捉？】

　　再说，阿难，这见到底是缘明才有见呢，还是缘暗才有见？缘空才有见呢，还是缘塞才有见？阿难！若是缘空才有，那就不应当见塞。若是缘塞才有，就不应当见空。以此类推缘明缘暗，也同此理。你应当知道，这个精觉妙明的见，不从因产生，也不从缘产生，也不从自然产生。没有非，没有不非，没有是，也没有不是。离开一切分别相，即是一切诸法的本性。你现在为什么还要在道当中用心，以一切世间的戏论名相所得到的分别来看问题。如人用手掌来捉摩虚空，徒自劳累，虚空如何随你执捉呢？

　　“非因非缘”：本性非依外因而有，也非依外缘而生。如果依外“因、缘”而生，则是依他起性。然而本性非依他起性，是故非因缘生法。又，以依他起性即是生灭性，然本性实不生灭，因此本性非属任何外因外缘所能造作。

　　“亦非自然”：本性也不是自然性的“自生自灭”。又本性虽一切众生共有，然众生迷而不能觉悟。而欲觉悟此本有之性，也须要有善知识指示及自修行的因缘，而非无因无缘“自然”能证得，所以说“亦非自然”。

　　“非不自然”：而本性本具，非属造作，故非不自然。

　　“无非、不非，无是、非是”：无非、无不非，无是、无非是。这就是说，本性是“离四句、绝百非”，非言语思议、世间戏论可得。

　　“离一切相，即一切法”：若离一切依于妄情计度的妄相，即是一切法的本相。

　　【阿难白佛言：世尊，必妙觉性，非因非缘。世尊云何常与比丘，宣说见性具四种缘，所谓因空因明，因心因眼，是义云何？佛言：阿难！我说世间诸因缘相，非第一义。阿难！吾复问汝，诸世间人，说我能见，云何名见？云何不见？阿难言：世人因于日月灯光，见种种相，名之为见。若复无此三种光明，则不能见。阿难！若无明时，名不见者，应不见暗。若必见暗，此但无明，云何无见？阿难！若在暗时，不见明故，名为不见。今在明时，不见暗相，还名不见。如是二相，俱名不见。若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见，云何不见？】

　　阿难对佛说：世尊，这个妙觉性，假若的确是非因非缘，为什么世尊常与比丘宣说见性具备了四种条件？就是因空因明，因心因眼。这是什么道理呢？佛说：阿难！我当时是说世间法当中的众因缘相。不是第一义！阿难！我再问你：世间一般人说我能见，怎样才叫见？怎样叫不见？阿难道：世间的人，因为靠日月灯的光明，见种种现相，就名为见。要是没有这三种光明，就不能见。阿难！假若在没有光明时，就名为不见，那就不应该见暗。若是能见着暗，那在没有日月灯时，只能说是没有光明，怎能说是没有见呢？阿难！若是在暗时，因为不见明就称为不见，现在在明时，不见暗相，也称为不见。这样就明暗二相，都称为不见。假若知道是明暗二相，互相倾夺，并不是你的见性，暂时消灭，那就应当知道，两者（明暗二相）都是见，怎么能说是不见呢？

　　“见性具四种缘”：依小乘说，则四缘成见：心、眼、空、明。然而佛只是说，若具备这四种缘，便能成就“见”（有所见）这件事，而并未说这四缘能生出能见之性。但阿难仍以为能见之性是从这四缘中生出来的。而佛之意为：能见之性本有，若根境相接，内外四缘和合之时，便能有所见（看见东西——“成见”），这与阿难所错解的“见性为四缘所生”，差得太远了。

　　【是故阿难，汝今当知，见明之时，见非是明，见暗之时，见非是暗，见空之时，见非是空，见塞之时，见非是塞，四义成就。汝复应知，见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及，云何复说因缘自然，及和合相？汝等声闻，狭劣无识，不能通达清净实相，吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠妙菩提路。】

　　所以阿难，你现在应该知道，当你见着明时，你的见并不是明；见着暗时，你的见也不是暗；见着空时，你的见也并不是空；见着塞时，你的见也不是塞。懂得这四个道理以后，你还应当知道，当你见着任何事物时，你所见的物件并不是你能见的见，你能见的见和你所见的物件是离开了的，你能见的见绝不可能见着自己。你怎么还能从因缘自然和合与不和合等现象当中来说见呢？你们这些小乘罗汉，思想狭窄，见解不正确，没有明辨是非的智慧，不能透彻了解诸法的清净实相。我现在教诲你们，应当好好考虑，不要怕困难而懈怠了正确修行的道路！

　　“见明之时，见非是明”：当你见到明相之境的时候，此能见之性并非是所见的明相。莫把“所见之尘”当作是“能见之性”，否则即是“以六尘缘影为自心相”。

　　“四义成就”：“四义”即见精离于四缘（明、暗、空、塞）的道理，也就是：见性离缘，因而成就了离缘的第一义谛。

　　“见犹离见，见不能及”：真正的见性犹且离于能见，乃一切见所不能及：见性离见，离于能见、所见，无有能所——若离能所，而朗朗鉴照，斯则真见。

　　“云何复说因缘、自然，及和合相”：若了妙明之见性是离于能见、所见，那你还说什么见性是由于因缘而有（二乘、大乘权教境界）、或自然而有、无因无缘（外道境界），或和合一相（凡夫境界）呢？“和合一相”即《金刚经》所说之一合相。

　　“清净实相”：指如来藏妙真如性。

　　七、众生轮回世间，都是两种妄见所致：别业妄见与同分妄见。

　　【阿难白佛言：世尊，如佛世尊为我等辈，宣说因缘，及与自然，诸和合相，与不和合，心犹未开，而今更闻见见非见，重增迷闷。伏愿弘慈，施大慧目，开示我等觉心明净。作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。】

　　阿难对佛说：世尊，正如世尊为我们宣讲因缘及自然，和合相与不和合相等情况，我们心里还没有彻底明白。现在更听说见见不是真见，这就更使我们心里迷闷不解了。惟愿佛以大慈心，用大慈眼来开示我们，使我们的觉心明了清净。说完这些话后，就一面流泪，一面顶礼，希望能接受圣意的指示。

　　“诸和合相与不和合，心犹未开”：“心犹未开”指的是“诸和合相与不和合”，因为这个道理，阿难等先前没有听过，所以心未开。诸法有和合，成一合相，那是权教，如来一时方便摄引钝根之人，故说“因缘和合而生法”。然依第一义实法，不但“所和合”的结果之“一合相”不可得，乃至“能和合”的因与缘亦无自体性，不可得，故究竟实无和合，一合之相如空华、阳焰，犹如幻化。故《金刚经》云：“所谓一合相，非一合相，而凡夫之人贪著其事。”

　　【尔时世尊，怜愍阿难及诸大众，将欲敷演大陀罗尼，诸三摩提妙修行路，告阿难言：汝虽强记，但益多闻，于奢摩他微密观照，心犹未了。汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令将来，诸有漏者，获菩提果。阿难！一切众生，轮回世间，由二颠倒分别见妄，当处发生，当业轮转。云何二见，一者众生别业妄见。二者众生同分妄见。】

　　此时世尊为了怜悯阿难及在座众人，将要敷陈演讲大陀罗尼诸三摩提妙修行路。告诉阿难说：你虽然记性好，这只能使你多记得一些东西。但你对于妙奢摩他精密的观照，心里还没有了解，你现在仔细的听着，我当为你详细分析讲解，同时也要使将来这些没有证到无漏的修行人，能得到菩提的圣果。阿难！一切众生，在世间轮回生死，皆由于二种颠倒分别妄见，这二种妄见当处发生，当业轮转。是哪二种妄见呢？一是众生的别业妄见，二是众生的同分妄见。

　　“一者众生别业妄见”：“别业”，即不共业，即每位众生个别有的业，也就是所谓“殊相”的妄见。这类妄见，人人不同，因为每个人所造集的业都不尽相同的缘故。简单地说，就是：自业所感之妄见。

　　“二者众生同分妄见”：这就是一切众生，或一部分众生所共有之业（共业）所起的妄见，即唯识百法中称为“众同分”，为心不相应行法之一。简单地说，就是：共业所感的妄见。

　　【云何名为别业妄见？阿难，如世间人，目有赤眚（shěng），夜见灯光别有圆影，五色重叠。于意云何？此夜灯明所现圆光，为是灯色，为当见色？阿难，此若灯色，则非眚人何不同见？而此圆影，唯眚之观。若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者，名为何等？复次阿难，若此圆影离灯别有，则合傍观屏帐几筵，有圆影出，离见别有，应非眼瞩，云何眚人目见圆影？】

　　怎样叫别业妄见呢？阿难，例如世间有一个人，眼中长了一个红色的翳膜。夜间看见灯光上另有一个圆影，五色重叠。你的意见怎样？现在这个灯光上所现的圆影，到底是灯的颜色呢？还是见的颜色？阿难，假若是灯的颜色，那么，眼里没有翳膜的人，为什么不同见此圆影？而这个圆影，却只有眼里有翳膜的人才能看见。假若是见的颜色，那么见已成为色了，这个见圆影的，又是什么呢？再说，阿难，假若这个圆影，离了灯另外还有，那么旁观其他的屏帐几筵，应当也有圆影现出来。假若这个圆影，离了见另外还有，就不应该是眼睛看见的。为什么眼有翳膜的人，眼睛看见圆影？

　　“目有赤眚”：为眼睛有病生翳；“翳”为眼睛上所生障蔽视线之膜，例如白内障。赤眚就是红光眼，比喻“无明惑”障蔽真见。

　　“夜见灯光”：“夜”，比喻众生在迷位中的生死长夜。“灯光”，比喻如来藏性或一真法界。

　　“别有圆影五色重叠”：“五色”比喻五蕴及三界身土。众生以俱生无明（眚目）覆盖遮蔽，故于一灯（自真如）之处，还妄见有五色之光影属于此灯（五蕴属于此心）。

　　“此若灯色，则非眚人何不同见？”：“非眚人”，眼睛没病的人，比喻佛及大菩萨。佛及大菩萨眼翳已除，妄惑已净，故得清净眼，净法眼。这里是说，这五色圆影如果说是灯本来实有的光色，为何眼睛没毛病的人就不会看见？

　　“而此圆影唯眚之观”：然而这些圆影实只是目患眚病的人才看得到。

　　“若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者，名为何等”：“若是见色”，若说此五色圆影是眚见（有翳病之见）所成之色。“见已成色”，如是则能见之性已成为圆影之色，见性便应不再存在了。如是则那个患眚病的人，能用来见那些圆影的，又是什么呢？所以不应说：那些圆影是眚见所成之色——因为实际上根本没有圆影，哪来能成之圆影、所成之圆影？能见圆影者？所见之圆影既无，则哪有能见这些圆影者？——所见既无，则能见虚妄，亦空无所有。所成圆影既实无，则定无能成者。故若问说“圆影是什么东西造成的？”这句话本身已是虚妄。

　　【是故当知，色实在灯，见病为影，影见俱眚，见眚非病，终不应言是灯是见，于是中有非灯非见。如第二月，非体非影，何以故？第二之观，捏所成故，诸有智者，不应说言，此捏根元，是形非形，离见非见，此亦如是，目眚所成，今欲名谁是灯是见？何况分别非灯非见？】

　　所以你应当知道，色实在是在灯，因为病的缘故，以致使眼见着圆影。其实圆影和见都是翳膜的病状，而见着翳膜的见，并不是病。因此，就绝不能说：此圆影是灯或是见，或非灯或非见。如第二月，既不是月体，也不是月影。何以故呢？这第二个月，是由指头捏在眼上产生的虚像。一般有智慧的人，决不会说这个捏的根元是月或不是月，离见或不是见。这里也是这样，是眼里的翳膜所成的圆影，你能说谁是灯谁是见呢？何况更分别说谁不是灯不是见呢？

　　“见眚非病”：“见”，彻见、照见。如果如实照见一切能见的精与所见的影，都是眚病（非眚不见），则当下离病。也就是《圆觉经》所说的“知幻即离，离幻即觉。”

　　“三个锦囊”的故事

　　一位年轻人向老禅师学习成佛之法，老禅师送给他三个锦囊。

　　年轻人打开第一个锦囊，看见里面的纸条上写着：“改造世界！”于是，年轻人立刻下山，四处奔波，改造世界。几年后，筋疲力尽，疲惫不堪。

　　年轻人打开第二个锦囊，发现里面的纸条上写着：“改造别人！”于是，年轻人开始忙碌于改造别人。几年后，痛苦不堪，终无所获。

　　年轻人打开第三个锦囊，里面的纸条上写着：“改造自己！”于是，年轻人开始静下心来改造自己，几年后略有所获，但仍感不能超然。

　　年轻人回到深山，再次求教老禅师。

　　老禅师让他翻转第三张纸条，只见上面写着：“接受自己！”年轻人大悟：原来自己本来圆满。

　　老禅师让他翻转第二张纸条，只见上面写着：“接受别人！”年轻人大悟：原来人人本来圆满。

　　老禅师让他翻转第一张纸条，只见上面写着：“接受世界！”年轻人大悟：原来当下的世界本具圆满。

　　年轻人问老禅师：您为什么不直接告诉我这个窍诀呢？”

　　老禅师说：如果没有经过前面这些历练，当初告诉你，你会相信吗？

　　再讲一个禅宗公案：

　　古时候有一个禅师，他对佛法非常有信心，也认为自己可以通过禅悟，见到自己的本来面目。可是当他用功很久之后还是没有任何的体悟，这一下把他的犟脾气给激起来了。他就发誓说：“克期求证！我一定要在七天苦修之后证悟，否则我就从高崖上面跳下去！不是佛法不好，而是我自己不行，干脆死了算了！”

　　在这个誓愿下，禅师就不眠不休，一直在七天的时间里参悟，可是非常不幸，整整七天都过去了，他还是没有达到开悟。这下子，他就坚决地走到了崖边，直接就跳下去了。

　　也不知道是幸运还是不幸，恰好当这个禅师在坠落到地面的时候，他彻底开悟了，但是他也被摔瘸了。

　　禅师大叫着：“冤枉啊！冤枉啊！”然后就一瘸一拐地走了。

　　大家知道他为什么喊冤吗？可以参一参！

　　【云何名为同分妄见？阿难！此阎浮提，除大海水，中间平陆，有三千洲正中大洲东西括量，大国凡有二千三百，其余小洲在诸海中，其间或有三两百国，或一或二至于三十四十五十。阿难，若复此中，有一小洲，只有两国，唯一国人，同感恶缘则彼小洲，当土众生，睹诸一切不祥境界，或见二日，或见两月，其中乃至晕适佩玦，彗孛（bèi）飞流，负耳虹霓，种种恶相，但此国见，彼国众生，本所不见，亦复不闻。】

　　什么是同分妄见呢？阿难，在此阎浮提世界中，除了大海外，中间的平原陆地有三千洲。这当中大的洲，从东到西，总括量起来大国大约有二千三百。其余的小洲，在众海中，这当中或有三两百国，或一，或二，至于三十，四十，五十等国。阿难，假若这当中有一小洲，只有两国，其中有一国人，共同感受到恶缘，在这个小洲上，当地的众生，看到各种不祥的境界，或见两个太阳，或见两个月亮。其中甚至于晕、适、佩、玦、彗、孛、飞、流、负、耳、虹、霓,种种不祥现象。唯有此国能见，另外一国众生，本来就没有看见，同时也没有听见。

　　“同分妄见”：众生共业所感、共有的妄见，看到同样虚妄的东西。

　　“唯一国人同感恶缘”：这两小国中，只有一国的人以共业而感受同样的恶缘之果报。

　　“晕、适、佩、玦”：日月之灾象。

　　“彗、孛、飞、流”：星辰之灾象。

　　“负、耳、虹、霓”：霓虹之灾象。

　　【阿难！吾今为汝，以此二事，进退合明。阿难，如彼众生别业妄见，瞩灯光中所现圆影，虽现似境，终彼见者，目眚所成。眚即见劳，非色所造。然见眚者，终无见咎。】

　　阿难！我现在为你就用这两件事，进退参合说明此事。阿难，如一般众生的别业妄见，看见灯光中所现的圆影。这个圆影，似乎是所见的境，其实是见者眼中的翳障所造成的幻觉，并不是灯光真有圆影，也不是见者的见上出了毛病。

　　“虽现似境”：其圆影虽现出似有实境，也就是，那些圆影看起来好像是真的一样。

　　“终彼见者目眚所成”：但终究还是那看到的人其翳眼所成之幻境，不是真实的。

　　“然见眚者终无见咎”：然而若能知见觉了这一切都是眚病所为，终不会再堕于眚见之咎。也就是：知幻即离，觉已非梦。

　　【例汝今日，以目观见山河国土及诸众生，皆是无始见病所成。见与见缘，似现前境，元我觉明见所缘眚。觉见即眚，本觉明心，觉缘非眚。觉所觉眚，觉非眚中，此实见见，云何复名觉闻知见？是故汝今见我及汝，并诸世间十类众生，皆即见眚，非见眚者，彼见真精，性非眚者，故不名见。】

　　以此为例，你现在用眼睛观见山河国土，及与这些众生，这都是从无始以来的见病所造成的。能见与所见相结合，似乎显现所见的境。其实这都是妙觉明心，因翳障而产生的圆影。这时，能见和所见都是由翳障而生的妄见。而能知此妄见的本觉明心却与翳障无关。你能觉知现在所见不过是因翳障而产生的妄见，能觉的妙觉明性，却不在妄见中，那才真正是见着你的见了。怎么能再说是觉闻知见呢？因此你现在见我和你，以及世间十类众生都不过是见着翳膜的圆影，不是真正能见的妙明真见。这个妙明真见，不同于翳膜所产生的妄见，因此就不能说它不是见。

　　“见与见缘，似现前境”：能见的见分与所见的缘（相分），恍如现在目前而为实有之境。

　　“元我觉明见所缘眚”：“觉明”的“觉”是妄觉，并非真觉。因为自心本觉，而起一念无明，还欲求觉。以此一念之妄求，反而转真觉为妄觉，而往外求索，故成根本无明。此谓，承上句，现似实有的前境，原来实是我自己最初心起妄觉而欲求明之根本无明，因而幻起能见分，而妄见现前实有所缘之相分，如是所造成的眚病，而究其实，这一切能见与所见，都没有实体，都是眚病。

　　“觉见即眚”：若觉自己能见，这就是眚病。也就是，此能见实是妄见，而此能觉也就是妄觉，非真觉——其实是一种病。

　　“觉所觉眚，觉非眚中”：一旦觉了一切所觉者都是眚病，则这个觉即是真觉，而非仍堕在眚咎之中。

　　“云何复名觉、闻、知、见”：为什么还把一精明的妙觉明性称为六和合的见、闻、觉、知，且妄认其为真实有此六分别，并且认为见闻觉知决定为我心之相？——而实际上，一切能见所见、能闻、能觉、能知并所见、所闻、所觉、所知，皆是一精明体上所起的眚病，都无实体。

　　“觉所觉眚，觉非眚中”，佛在《圆觉经》中说：“知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次，一切菩萨及末世众生，依此修行，如是乃能永离诸幻。”

　　我们的心迷惑于周边的现象，迷惑在六根六尘（眼耳鼻舌身意）错误采集的信息，卡在这里了，被有形相的世界所误导，认为这是实有的。我们被它误导，认为是物质不变的，物质不坏的，就被卡住了。我们要超越它，认清万物的本来面目。我们的化身与佛的化身，只有知见不同；我们的报身与佛的报身，只有觉受不同；我们的法身与佛的法身，没有任何不同。解脱的境界不是诸佛菩萨的专利，是凡人都可以切身体验的觉知。众生的烦恼来源于认识不到自己的价值，看不清自己的状态，却贪恋于虚构的世俗目标，于是感官被扭曲和混乱。

　　须知：时间取当下，空间取当体。修行就是修心，修心就是修觉受。转错觉为正觉，就是转识成智。我们的精神、感官，是可以通过体悟和修行升级的，升级修正以后，其所知所感会越来越正确。就像哈勃望远镜也可以经过技术调整，而使拍下的照片从模糊到清晰一样。

　　佛说：“众生皆具如来智慧德相。”佛陀的意思是：你本人此时此刻的当下，具足如来圆满的智慧德相。对佛陀的如此教言，具上等信心的人，就是上等根器；中等信心的人，就是中等根器；下等信心的人，就是下等根器；没有信心的人，就是不具根器。所以佛说“知幻即离，离幻即觉”。了达一切皆幻，则当下消亡，全体自现。正如香象渡河，一踏到底，究竟无余。这就是“不作方便，亦无渐次”的意思。一切菩萨，以及末法时代的众生，依照上述方法修行，就一定能够永远离开幻化的生死烦恼。

　　在这里，我们可以看出，这就是禅宗六祖惠能大师禅法的源头，以直指、直示为特点，把见性、悟性作为禅的生命的依据。在《坛经》里，六祖强调：“惟论见性，不论禅定解脱。”“若识自心，一悟即至佛地。”六祖认为：“菩提自性本来清净，但用此心直了成佛。”“不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛。”“若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性。”六祖斩钉截铁地指出：“汝等自心是佛，更莫狐疑！”六祖的这些论点，就是反复说明，见性、悟性对从根本上转化妄想执著和解决人我、是非、善恶、顺逆、染净等种种二元对立状态的重要性。其中六祖以“般若观照，息妄显真，得定开慧”，作为识心见性的重要手段。六祖说：“用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。”又说：“若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。”

　　在六祖的开示中，还处处显示体用不二、定慧一体、空有圆融、性相一如的般若正见，把一相（一相无相）三昧和一行（直心直行）三昧结合起来，虽不变而随缘，虽随缘而不变。他说：“真如即是念之体，念即是真如之用。”“定慧一体不是二，定是慧体，慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。犹如灯光，有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体本同一。”六祖曾开示智隍：“汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。”在此基础上，六祖认为见性之人，于一切法立亦得，不立亦得，要“去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性”。这正像明镜照物，物来影现，物去镜空，一切不立，又一切不废，即所谓“自由自在，纵横尽得”。

　　从认识论角度分析，六祖对思维和存在的关系问题——心和物的关系问题，是无相而无不相，无念而无不念的空有圆融、心物不二论者，也是他所说“自性自悟，顿悟顿修”的最上乘境界。虽然如此，六祖亦并不否定根性有利钝这一客观事实，而说“法即一种，见有迟疾”、“法无顿渐，人有利钝”。由于人有利钝，也即障有深浅，故佛说无量法门，随机施教。人们在实践中，或顿悟顿修，或顿悟渐修，或渐悟渐修，无有定法，最后同证菩提，无有差别。在实践过程中，当专修一法而不能相应时，也允许改修他法，以适应根性，而免虚耗时光。实际上，佛菩萨、善知识并无实法与人，但因病施药，方便对治。所以，六祖说：“吾若言有法与人，即为诳汝。但且随方解缚，假名三昧。”这与《金刚经》“说法者无法可说，是名说法”，同一旨趣，同一法味。总之，如果我们能以“菩提为因，大悲为根，方便为究竟”（《大日经》），离指见月，不生执著，可得法益而解法缚；一旦我法双空，并空亦空，则无尽烦恼自然化为大光明宝藏了。

　　当时六祖门人怀让禅师住在江西般若寺，有位道一禅师天天到般若寺的大雄宝殿打坐参禅。怀让禅师知道他是法器，因此，很关心地问道：“大德！你在这里做什么？”

　　马祖道一不喜欢有人打扰，勉强答道：“打坐。”

　　“为什么要打坐呢？”

　　“为了成佛。”

　　“打坐怎么能成佛呢？”

　　马祖道一不再回答，似乎嫌这位老和尚过分啰唆。

　　怀让禅师不得已，就拿一块砖头，在马祖道一座旁每天推磨，经过多日，马祖道一终于好奇地问道：“请问你每天在这里做什么？”

　　怀让禅师回答：“我在磨砖头！”

　　马祖道一又问：“你磨砖头做什么？”

　　怀让禅师说：“为了做镜子！”

　　马祖道一疑惑道：“磨砖怎么能做镜子呢？”

　　怀让禅师反问道：“磨砖既然无法做镜子，你在这里打坐，怎么可能成佛呢？”

　　马祖道一大惊，终于息下傲慢的心，立刻恭敬地起身顶礼问道：“要怎么样才对呢？”

　　怀让禅师道：“譬如赶一辆牛车，假如牛车不进，是应该打车子呢？还是打牛呢？”

　　马祖道一问：“要如何用心，才能达到无相三昧的境界？”

　　怀让禅师答道：“学心地法门，就像播种，我为你讲解法要，就像天降甘露，因缘和合，当下就能见道。”

　　马祖道一言下大悟。

　　【阿难，如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人，一病目人，同彼一国，彼见圆影，眚妄所生。此众同分所见不祥，同见业中，瘴恶所起，俱是无始见妄所生，例阎浮提三千洲中，兼四大海，娑婆世界，并洎十方诸有漏国，及诸众生，同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。若能远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因，圆满菩提，不生灭性，清净本心，本觉常住。】

　　阿难，以众生的同分妄见为例，也同于上文所说别业一人所造成的妄见。一个眼睛有翳障的人，所见的妄见，和一国患同样眼病的人，所见的妄见完全一样。他所见的圆影为翳障所生的妄见，这一国人同样在自己的见业上的种种障恶而见到种种不祥的现象，这都是从无始以来的见妄所生。例如阎浮提世界三千洲中兼四大海，娑婆世界十方所有有漏国与众生，都同是觉明无漏妙心，由妄想产生见闻觉知，虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。若能远离一切和合的因缘及不和合的因缘，即可灭除一切生死的因。圆满菩提不生不灭的本性，清净本来妙净圆明的本心，常住于本觉中。

　　在这个世界，除了五大洋的海水外，其余的陆地有三千多处，正中的就是亚、美、欧、澳、非五大洲。东西南北计算起来，大的国家有二千多个，其它还有许多小岛屿，散布在各大海中，或有一国二国、三、四、五、十国、乃至三两百小国那么多的。假如其中小岛有两个国家，其中一国的人、同受恶业所感召，看见很多不祥现象，全由恶缘感召得来的，亦只有这一国的人见到。其它一国的人，不但不见，甚至不听闻。

　　现在再将两种妄见，综合来说明。先说别业妄见所见，是灯光旁边现出的圆影，虽似现实境界，不过是幻影。由病眼所见，是病眼形成的幻觉。病眼是能见功能错觉的主因，不是灯光所成，亦不是能见的功能有问题。这例子如你今日所见山河国土、草介人畜，和五彩的圆影，都是无始见病所成，无中生有的。病眼是包含见分和相分，同是第八识幻出的精神和物质两部分。一如蜗牛头上的一双角，互相攀缘，看似现实，其实是从真觉，幻作觉明所成，是本心的大毛病。不但见相二分是毛病，从真觉幻出的觉明亦是毛病，它是根本无明，只有能觉得觉明，和它所起的见相二分，都是毛病的妙觉明心，从来就没有病。

　　这真觉即是真心，就是见得能见功能带妄的见。而不是普通说的见、闻、觉、知可比，这是妙明真心。所以见、闻、觉、知全是妄，你看见所有一切，都是你的见病，如眼病一样。但你没有看见能见功能的毛病，能看见的才是妙明真心。这见性纯真纯精，不能叫它做见的。又在同分妄见中，例子说到一国人同见的灾象，比于别业妄见的一人，此人因眼病见的圆影，同于一国人所见的景象，也同是业所招引，从无始无明熏习而成妄见，再由妄见幻出虚影。再将别业妄见的圆影，例如此世界的大海洋和五大洲等，及十方国土中人和事物，全是妙明真心受无明熏习，幻现出见、闻、觉、知的见分，山河大地等相分。人是以无明为因、业识为缘、和合妄死妄生。若能远离别业妄见的和合因缘，和同分妄见的不和合，便可以消除两种颠倒生死根本，成就大菩提大涅槃。本觉明心，全体显露，常住不变。

　　八、能见的自性，不是合和而有，也不是不合和所生。

　　【阿难！汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性，而犹未明如是觉元，非和合生，及不和合。阿难！吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间妄想和合，诸因缘性，而自疑惑。证菩提心和合起者，则汝今者妙净见精，为与明和，为与暗和，为与通和，为与塞和？】

　　阿难！你虽然先已悟到本觉妙明的本性，不是从因缘而生，也不是自然而生，然而你还不曾明白，这个觉元不是从和合或不和合而生。阿难！我现在再以前尘来问你，你现在还以一切世间妄想众因缘性，而自怀疑证菩提的心也是从和合而起，那你现在的妙净见精是与明和呢，还是与暗和？是与通和呢，还是与塞和？

　　“而犹未明如是觉元非和合生、及不和合”：“觉元”，妙觉明元，也就是本性。佛知阿难虽已离因缘及自然之计，但仍未脱和合及非和合之执，仍在疑惑本性到底是和合而有的呢？还是非和合而有的？

　　“证菩提心和合起者”：因此也以为能证无上菩提的因地之心（也就是如来密因），也是和合而起的。

　　【若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形像？若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和，见必异明，杂则失彼性明名字。杂失明性，和明非义。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】

　　假若你认为见性是与明相和的，你试看当明现前时，何处杂有见？假若见相可以辨认出来，那么杂的见是什么形像？假若明不是见，为什么见能见着明？假若明就是见，那见又怎么能见着见呢？又见假若是圆满的，那明又和在哪里呢？明假若是圆满的，又怎能和见相和呢？明必然不同于见，假若二者杂在一处，就明也不是见也不是了。所以说见和明相和，不能成立。其他暗与通与塞等，也同此例。

　　“若明和者”：如果见精与“明相”杂和者。

　　“当明现前，何处杂见？”：当明相现前时，明相于何处掺杂在见精之中？

　　“若明圆满，不合见和”：如果“明相”本自圆满，则不应仍能与见精相和。然而物物本自圆满，否则即不能独立成为一物。

　　“杂失明、性，和明非义”：如果杂和之后，即成一新物，因而便失去了本来的明相与见性，如此则若说杂和之后仍有“明相”存在，便不合道理。然而我们却现见明相并未曾失去，所以说见精见到明相时，为与明相杂和，是不成立的。

　　【复次阿难，又汝今者妙净见精，为与明合，为与暗合，为与通合，为与塞合？若明合者，至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗？若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明，既不见明，云何明合，了明非暗？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】

　　再说，阿难，你现在的妙净见精，是与明相合呢，还是与暗相合？是与通合呢，还是与塞相合？假若是与明相合，到了暗时，明相已经消灭，这个见即不可能与暗相合。那又怎样会见着暗呢？假若见暗时，不与暗相合，那么与明合时，也不是见明。既然不见明，又何尝与明相合，知道是明不是暗呢？其他暗与通与塞等，也同此例。

　　上面所讲两种颠倒因，说明为什么见见非见的道理。阿难及大众已经明白本觉真心，不是因缘或自然生，不过仍未知道它不是和合或不和合生。佛现在用世间现象来讲说。因为阿难仍执着世间一切从因缘和合而有，便怀疑本觉真心亦是一样。试问它是与光和、暗和、空和、或塞和呢？若是与光和了，在你见光时，光在眼前，而光中哪里掺杂有能见功能呢？能见功能可以见吗？它是什么形相的？如果说它和了不是所见的东西，为什么又见光？若说光就是能见功能，是否可以将能见功能去看能见功能呢？这一定是两方都未圆满，否则就不用相和。有情识的能见功能，一定不同无情的光。如强合起来，就失去能见功能和光的名字。阿难却猜疑它两相和，是没有道理的。由此可知，暗、空、或塞都是一样。又在能见功能，是与光合、暗合、空合、或塞合呢？合是一体，若是与光合了，当见暗时，光已失掉，便不能见暗。如见暗不和暗合，在见光时，亦该不见光的，怎能说和光合时，知光不是暗？由此可知，暗、空、或塞都是一样道理。

　　【阿难白佛言：世尊！如我思惟，此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶？佛言：汝今又言觉非和合，吾复问汝，此妙见精非和合者，为非明和，为非暗和，为非通和，为非塞和？若非明和，则见与明，必有边畔，汝且谛观，何处是明，何处是见，在见在明，自何为畔？阿难！若明际中必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】

　　阿难对佛说：世尊！我现在想来，这个妙觉元，与这些缘尘以及心念虑等，难道不是和合吗？佛说：你现在又说，觉不是和合。那我就再问你，这个妙见精，你认为不是和合的，到底是不与明和，或不与暗和？不与通和，或不与塞和？假若不与明相和，那么在见和明之间，必然有边界。你试仔细观察，何处是明？何处是见？二者之间，以何为界？阿难！假若在明的范围内，的确没有见的话，那彼此就不相涉，那就不应当知道明相的所在。界限从哪里定呢？其他的暗与通，以及塞等，也和这个情况一样。

　　“此妙觉元”：这个妙明本觉之元，也就是本性。

　　“与诸缘尘”：与种种的所缘的尘境，如明、暗、通塞等。

　　“及心念虑”：也就是六识心。

　　“非和合耶”：彼此是不相和合的，对吗？

　　“若非明和，则见与明必有边畔”：如果说见精非与明相相融和成一体，则见精与明相之间，一定有一个分界线，可分出彼此。

　　“在见在明，自何为畔”：在见精与在明相之间，从何处开始是彼此的分界线？

　　“若明际中必无见者，则不相及”：如果在明相的际限（范围）内，必定是没有见精存在的话，那就可知见精与明相两者不相交涉（没有交集）。

　　“自不知其明相所在”：承上，既然见精与明相不相涉，自然就不知其所见的明相到底在哪里。

　　“畔云何成？”：如果见精不知明相在哪里，两者之间以无交集，这样的话，两者之间的分界之边畔，如何能成立？

　　【又妙见精，非和合者，为非明合，为非暗合，为非通合，为非塞合？若非明合，则见与明，性相乖角，如耳与明，了不相触，见且不知明相所在，云何甄明合非合理？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】

　　又妙见精，假若不是和合的，那么是不与明合呢，不与暗合呢？不与通合呢，还是不与塞合呢？若不与明合，那么见与明，性质完全不相类。如耳与明，彻底不相接触。它连明相在哪里都不知道，又怎么能够审察明与不与它相合呢？其他的暗与通，与塞等情况，也同此例一样。

　　“则见与明，性、相乖角”：“乖角”，乖违如牛之二角。则见精与明相二者，一个属于性，一个属于相，便两相乖违如牛之二角之对立。

　　“见且不知明相所在，云何甄明合、非合理”：见精与明相既不相触，见精便不可能知道明相在哪里，见精既然连明相的所在都不知道，还怎么去甄别它们两者是相合、还是不相合的呢？

　　九、五阴元本就是自性真心如来藏性之真如

　　【阿难！汝犹未明一切浮尘，诸幻化相，当处出生，随处灭尽。幻妄称相，其性真为妙觉明体。如是乃至五阴六入，从十二处，至十八界，因缘和合，虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，殊不能知生灭去来本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性，性真常中求于去来，迷悟生死，了无所得。】

　　阿难！你还没有明白一切虚浮的六尘境界中的聚幻化相，都是当处出生，随处灭尽的。幻妄只是它所显的相，而其本性却是妙觉圆明的本体。就是如此，甚至于五阴，六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生。因缘别离，虚妄名为灭。殊不知无论生灭去来，都是如来藏当中，常住妙明，不动而周遍圆满的妙真如性。在这个妙真如的永恒不动的自性当中，寻求去来迷悟生灭等等现象，永远不可能得到。

　　“一切浮尘”：一切虚浮无根不实的尘境。

　　“幻妄称相”：但有幻化虚妄权称其相而已，而实非有相。

　　1．色阴本如来藏性：

　　【阿难！云何五阴，本如来藏妙真如性？阿难，譬如有人，以清净目，观晴明空，唯一晴虚，迥无所有。其人无故，不动目睛，瞪以发劳，则于虚空，别见狂华，复有一切狂乱非相，色阴当知亦复如是。】

　　阿难！为什么五阴本来是如来藏妙真如性？阿难，譬如有人，用清净的眼睛，观看晴明的天空，唯有晴明的虚空，什么也没有。这个人无故不动眼珠，瞪得眼睛疲劳，开始发花，就看见空中有很多点点斑斑的东西乱飞，另外更多的莫可名状的现象显现。色阴就是这样造成的。

　　“五阴”：“阴”，覆盖的意思。因为色、受、想、行、识能覆盖真性，故称为阴。又，“阴”为积聚的意思，因为这五法可积聚有为之法。

　　“如来藏”：“如”，为不变、不动的意思，指真心不变之体。“来”，为真心随缘之用。故“如来”二字，即真心的体与用：其体不变，而能起恒沙妙用，是即如来。“藏”的意思有三：一、宝藏。一切众生皆具如是真心，而此真心具足一切如来性德，故是如来性德之宝藏；二、藏者，密也，以此真性甚深不可思议，凡愚不可了知，故有如秘密一般暗藏起来，唯有契入如来真智者，方能得其宝钥而开启、明见之，故名此真性为“藏”；三、此真性也是三德秘藏的意思。三德者，法身德、般若德、解脱德，以具如是如来秘密三德，故称为“藏”。

　　“妙真如性”：“妙”，即不可思议的意思，以此真性一体而具足万用，万用而不离一体；又此体虽具万用，然其本体则恒常不变，不生不灭，故称“妙”。“真”者不虚、不妄。“如”者不变、不动、不坏。

　　《六祖坛经》云：“惟有过量人，通达无取舍；以知五蕴法，及以蕴中我；外现众色像，一一音声相；平等如梦幻，不起凡圣见；不作涅槃解，二边三际断；常应诸根用，而不起用想；分别一切法，不起分别想；劫火烧海底，风鼓山相击；真常寂灭乐，涅槃相如是。”

　　《圆觉经》云：“虚空性故，常不动故，如来藏中无起灭故，无知见故，如法界性，究竟圆满遍十方故，是则名为因地法行。”

　　因为圆满觉性就是虚空性的缘故，因为它从来就如如不动的缘故。因为如来藏当中根本就没有生起和灭亡，根本就没有知见可以确立的缘故。犹如广大法界的平等性一样，它是究竟圆满并且遍布十方世界的缘故。倘若能够这样观察圆满觉性，就叫做如来因地修行的法门。

　　“如来藏”，即一般所称之“佛性”，它具有常住、妙明、不动、周圆与神妙真如之性质。常住是不去不来；妙明是寂而常照；不动是不生不灭；周圆是周遍圆满无所不包；妙真如性是真如能生万法，能生一切妙有之性质。

　　感觉的生灭去来，原本就是如来藏妙用之性。佛陀讲缘起性空，一切诸法都是“虚妄有”，诸法的体性是“空”，即真如，它是不生不灭、不垢不净。但“无明”会伴真如而生，无明是一种“劳相”，它是昏而不明、“没有道理”的昏昧。真如一昏昧就有了分别，于是产生诸法万有之相。

　　以真如、无明与阿赖耶识就足以解释本体与现象的关系，之所以又用“如来藏”，《楞伽经》云“开引计我外道故说如来藏”。“计我外道”是妄计有“真我”、“神我”之外道。他们认为有“真我”在轮回、在作主，他们不易接受诸法体性“空”而没有“真我”的观念，释尊为了接引这些人而起用“如来藏”一词。

　　如来藏类似佛之胎脏，众生皆有佛性（即如来藏），因此皆能成佛。在《圆觉经》、《楞伽经》、《大般涅槃经》、《大乘起信论》等诸经论中皆有提及此名相。

　　在染中的如来藏是一切众生的本源。阿赖耶识与如来藏之区别在于前者含无明，故属“识”，而后者不含无明，故属“智”。

　　如来藏含藏宇宙一切善、恶、不善不恶诸“种子”，包括由真如所生或由外“返薰”而来者，它亦具阿赖耶识“能藏”等诸功能。当众生除尽一切无明，而转识成智之时，如来藏即称“法身”（或大圆镜智）。

　　如来藏与无明成为众生之源，类似外道“真我”与业障形成众生，只是外道以为“真我”是不变永存之实体，而如来藏具妙真如的“空”性及“虚妄有”之性质。“空”（超越概念，不可言说）与虚妄缘生的真理，与外道的神我，永久是完全不同的。

　　外道之大梵、神我皆“自然”生，与妙真如性不同，如来藏体不生灭，众生轮回只是无明而生之虚妄有，这与外道神我参与轮回也不相同。

　　“见”，我们见到一切尘相都不是真有“因缘”或“自然”生灭，而是如来藏的功用，由如来藏如幻而生。其它的五阴、六入、十二处、十八界，一切相皆是如此。如来藏体性无生灭，所谓的因缘生灭即是虚妄有无的意思。

　　禅宗初祖菩提达摩大师，于公元527年到达中国，所传的是四卷本的《楞伽经》。至五祖弘忍大师传给六祖惠能大师时，则是以《楞伽经》如来藏思想和《金刚经》般若中观思想作为禅法的依据，《六祖坛经》对此有详尽的阐述。

　　《六祖坛经》是以中观般若为方法，以如来藏为目标，用般若的空观来破除烦恼的执著，以期达到“明心见性”的目的。

　　唐大颠禅师云：达摩云：“宽则遍法界，窄也不容针。”庵虽小含法界。放开大者无外，收来小者无内。藏山于泽，藏舟于壑，藏天下于天下。若从这里会得，万象森罗，情与无情，皆同一体。方信道：满目青山无寸树，极目绿水绝波澜。光明洞耀，照彻十方，譬如千日，放大光明。古人道：“尽大地，是沙门一只眼；尽大地，是个法身王。”

　　【阿难，是诸狂华，非从空来，非从目出。如是阿难，若空来者，既从空来，还从空入，若有出入，即非虚空，空若非空，自不容其华相起灭，如阿难体，不容阿难。若目出者，既从目出，还从目入，即此华性从目出故，当合有见。若有见者，去既华空，旋合见眼。若无见者，出既翳空，旋当翳眼。又见华时，目应无翳，云何晴空，号清明眼？是故当知色阴虚妄，本非因缘，非自然性。】

　　阿难，这些眼睛发花所显现的景象，不是从空中来，也不是从眼内出的。就是这样，阿难，假若这些景象，是由空中来的，既能从空中出来，就能从空中进去。既能出来又进去，那么这虚空就不空了。空若不空，就不能容这些景象起灭，就如阿难的身体，不能再容一个阿难一样。假若是从眼中出的，既然它显现时，是从眼中出来，那么它消灭时，还应当从眼中进去才是。同时，这些景象既从眼中出来，那就同于眼的性质，应当有见。假若真有见的话，那它在空中不见时，回头进眼时，就应当见着自己的眼。又假若这些景象是无见的话，那它出去时就应当障蔽虚空，回转来就应当障蔽眼睛。又当见这些景象时，眼睛是没有翳障的。要不然，怎会说是晴空？是清明眼？因此应当知道，色阴是产生于虚妄，其本元不是因缘，也不是自然性。

　　“若无见者，出既翳空，旋当翳眼”：“翳”，障。这个华如果无能见之功能，则便是无情物。若是无情物，便会有质碍。既有质碍，则它出了眼睛之后，应成为空中的翳障。而当它再回到眼中来时，也应当会翳障于眼。然而这个华，于空时并不碍空，而且也不曾回到眼中而碍眼。因此这个华也不是无见的无情物。

　　“又见华时，目应无翳”：又，当眼睛看到空华的时候，这时华既已从眼中出去了，眼中应不再有翳障才对——眼睛既无翳障，就不应该看到空华。因为空华是翳眼人才能见的，而眼无翳病的人应该是见不到空华的。现在既然说华已从眼中出去了，眼已无翳，而却还能见空华，可见此华并非从眼中出。又，眼既无翳，应该称为清明才对。

　　佛通过上述对色阴的比喻分析，说明了我们认为周遭的一切存在，以及我们自己的身体，全部都不过像长时间睁着眼睛看虚空，疲劳导致的虚幻的空中花色一样，全部都是虚幻的，既不能说是自自然然存在的，也不能说是因缘汇聚而产生的。

　　这种结论，想必对我们大家都会带来很大的触动：在佛的很多经典中，都在说因缘、因果，事实上古往今来也有很多人在因缘、因果的启发下，逐渐证悟了究竟的了义。我们一直以为因缘法，就是这个世界的真理，尤其是用来解释物质世界的时候。可是现在，在《楞严经》中，佛竟然说属于色阴范畴的这个物质世界，竟然也不能说是因缘性了！这太令人震惊了！

　　其实，佛讲述因缘法的时候，是在究竟了义之下的种种假设之上的方便教法，并没有谈及究竟了义的见地。本经中，佛在开始的时候，也用了一些假设，但是现在，已经逐步地贴近究竟了义的见地了。因此在这里，就直接把因缘法都归入到了错误的范畴，因为因缘法的前提，本来就是这些作为因和缘的种种条件，都是实际存在的，所以才会被佛否定的这么彻底！但是佛也透露出了一句：“这些也都还是本来真心的产物，哪怕是幻相。”

　　2．受阴本如来藏性：

　　【阿难！譬如有人，手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故，以二手掌，于空相摩，于二手中，妄生涩滑冷热诸相，受阴当知亦复如是。】

　　阿难！譬如有人，手足平安，身体舒适，心情畅快。这个人无故把两只手掌，在空间中互相摩擦。于是在两手中，产生了涩滑冷热种种感觉。受阴就是像这样产生的。

　　【阿难！是诸幻触，不从空来，不从掌出。如是阿难，若空来者，既能触掌，何不触身，不应虚空，选择来触。若从掌出，应非待合。又掌出故，合则掌知，离则触入，臂腕骨髓，应亦觉知入时踪迹。必有觉心，知出知入。自有一物身中往来，何待合知，要名为触？是故当知，受阴虚妄，本非因缘，非自然性。】

　　阿难！这些虚幻的触觉，不是来源于虚空，也不是从手掌生出来的。就是这样，阿难，假若这个触觉是从虚空来的，那它既能触到手掌，为什么不触到身上呢？虚空无知，不应当于触有所选择。若是从掌出，就不应当在两掌合时才产生触觉，又假若是从掌出，两掌合时有知，两掌离时就应当重入于掌，那么臂腕骨髓也应当知道入时踪迹。假若确有觉心，能知出知入，那就有一件东西，在身体内往来，何须要待两掌相合才知道，名它为触呢？所以应当知道，受阴产生于虚妄，其本元不是因缘，也不是自然性。

　　“若空来者，既能触掌，何不触身”：如果此触是从虚空中出生的，然后来触双掌；既然能触掌，为什么不去触身体的任何其他一个部位？因为虚空是遍满，围绕着全身，若能触掌，则一定也能触其他部位，例如说触头、或触脸。

　　“不应虚空选择来触”：不应说无情的虚空居然能自己选择哪个部位来触，仿佛虚空是有知一样。

　　“若从掌出，应非待合”：“合”，合掌摩擦。如果说此触是从掌中生的，则不应有待两掌相合才生，应该单掌即能生。若单掌不能生，则两个不能生的单掌加起来，应还是不能生！不能说两个不能生的加起来就变成能生！否则两颗石头加起来为什么生不出鸡来？

　　“又掌出故，合则掌知，离则触入”：又此触既是从掌中出生，两掌相合时则两掌觉知有触从掌中出来，那么两掌分离时，则应可觉知此触进入掌中（回到掌里面去）。

　　“臂、腕、骨、髓应亦觉知入时踪迹”：承上，不但如此，而且应该连手臂、手腕、骨、髓也都能觉知此触进来时的踪迹：看它进入身体哪里，都应有感觉，不会说这个触觉一进入手掌，就在手掌里消失了。

　　“必有觉心知出知入，自有一物身中往来”：如果必定有如是觉知之心，知道此触之出与入，那么就一定有一样东西它有自体，且能在身中进出、往来。

　　“何待合知要名为触？”：“要”，方才。承上，这样则此触便能离掌而存，而且于身中即有其自体，并且能于身中出入；如果真是这样的话，何须等待合掌然后才名之为触？应该不合掌时亦名为触。如果不合掌亦名为触（亦能有触），则知此触并非从掌中出。

　　3．想阴本如来藏性：

　　【阿难！譬如有人，谈说酢梅，口中水出。思蹋悬崖，足心酸涩。想阴当知，亦复如是。】

　　阿难！譬如有人，谈说酸梅，口中就有水流出。想到足踏在悬崖上，足心就发软。你应当知道，想阴就是这样的。

　　【阿难，如是酢说，不从梅生，非从口入。如是阿难，若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？想蹋悬崖，与说相类。是故当知，想阴虚妄，本非因缘，非自然性。】

　　阿难，这样酸的说法，并不从酸梅产生的，也不是从口内进去的。正是这样，阿难，若是从梅生的，梅就应该自己谈，何须待人来说呢！假若酸梅的说法，是从口中进去的，又何须用耳来听呢！假若只有耳听见，那么这水为什么不从耳中流出来？想踏在悬崖上，足心就发软，也和这件事的道理相类似。所以应当知道，想阴本产生于虚妄，其本元不是因缘，也不是自然性。

　　4．行阴本如来藏性：

　　【阿难！譬如暴流，波浪相续，前际后际，不相踰越。行阴当知，亦复如是。】

　　阿难！譬如急流，波浪相续不断，前际和后际之间，不相超越。应当知道，行阴就是这样。

　　“譬如暴流”：喻行阴奔泻不停，狂飙不住。

　　“前际后际不相踰越”：如水之流，前浪后浪相接相续，也不会互相跨越，这表示诸识之“等无间缘”。

　　【阿难，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。如是阿难，若因空生，则诸十方无尽虚空，成无尽流，世界自然俱受沦溺。若因水有，则此暴流性应非水，有所有相，今应现在。若即水性，则澄清时，应非水体。若离空水，空非有外，水外无流。是故当知，行阴虚妄，本非因缘，非自然性。】

　　阿难，这个流性，不因空而生，也不是因水而有。也不是水的本性，但也不能离开空和水。正是如此，阿难！假若是因空而生，那么这十方无尽虚空，都变成无尽暴流，世界自然都遭受淹没。假若因水而有，那它就应该是水所生，那么能有和所有都应该有相，而且现在应该仍在。假若它就是水性，不在水外，那么水澄清时，就应该不是水体。假若离开空和水，空性遍一切处，就不可能有外。离开了水，水外即不可能有流。所以应当知道，行阴虚妄，本不是因缘，也不是自然性。

　　5．识阴本如来藏性：

　　【阿难！譬如有人，取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国。识阴当知亦复如是。】

　　阿难！譬如有人，取频伽瓶，塞住它两边的孔，里面全是虚空，远行千里，赠送外国。识阴你当知道，就是这样。

　　“频伽瓶”：迦陵频伽为一种鸟，译为美音鸟、好声鸟、妙音鸟。印度人常以此鸟之形作成瓶，称为迦陵频伽瓶。在此为比喻众生的妄业或妄业所成的根身。

　　【阿难，如是虚空，非彼方来，非此方入。如是阿难，若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地，应少虚空。若此方入，开孔倒瓶，应见空出。是故当知，识阴虚妄，本非因缘，非自然性。】

　　阿难，这瓶里的虚空，不是从远地带来的，也不是从此地盛进去的。就像这样，阿难，假若瓶内虚空，是从远方带来的。那么，瓶内既带走了一块虚空，放瓶的原地，就应该少了一块虚空才是。假若瓶内虚空，是从此地进去的。那么开孔倒瓶时，就应当看见有空从瓶内倒出来。所以应当知道，识阴虚妄，本来不是因为因缘和自然性而生的。

　　“若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虚空”：如果说瓶中的虚空是从原瓶地带来的，则既在本瓶地装满了虚空，本瓶地便应少了一瓶之量的虚空。（然而虚空之性遍满，不增不减，不可触摸捉持，更不可携来擎去，而是众生自生妄想，以为将瓶孔塞起来，便可把虚空装着，带着到处跑，到处去受用。比喻众生以为把理、事两个孔，用“我、法”二执的塞子把它们塞起来，便可令内外隔断，而安安稳稳地永保第八识藏为己有，不会漏失，并可一直带着这个“业识的瓶子”，在三界六道中到处跑。）

　　“开孔倒瓶应见空出”：“开孔”，打开二孔之瓶塞，比喻二障拔除时。“应见空出”，应看得见有漏的业识跑出来。

　　阿难又猜疑到见性、尘境和念虑不和合了。佛引导说：试问你的能见功能，它不与光和、暗和、空和、或塞和呢？若是不与光和，它和光中间必有边畔，它们的界限在哪处？如光中没有能见功能，便各走极端，互不相知，边畔是不能安立，能见功能自然不知光的所在，事实不是这样，所以不相和是不对。由此可知，暗、空或塞都是一样。又在你的能见功能，是不与光合、暗合、空合或塞合呢？若是不与光合，两者便相乖角，如耳听不到光，那怎样分到光相合和不相合呢？由此例知，暗、空、或塞都是一样道理。你还不知一切尘境皆是幻化虚妄，生无来处，灭无去处，但有假名，无实体可得。它们的性是真的，是依妙觉明心显现出来的。其它的五阴、六入、十二处、十八界，都是因缘和合虚妄名生，因缘别离虚妄名灭。殊不知道这些生灭去来，是我们妙觉明心中的如来藏性，是常住、妙明、不动、周圆的妙真如性。它在真常中，没有来、去、生、死、迷、悟的！

　　为什么说色、受、想、行、识这五阴，是人人本具有的如来藏性呢？因它是不变的体，又常会随缘，虽常随缘但在体始终不变。它含有如来的真性，因此名为如来藏。譬如有人用他一双健全的眼，来看晴朗的虚空。当时他见的只是晴空，可是他看得起劲，眼光一直看下去，令双眼疲倦了，便见到虚空中，有朵朵狂花飞舞。色阴和狂花亦是一样，那些狂花不是从虚空来，亦不是由眼中出。若是从虚空来，就该由虚空回去，若狂花在虚空中出入，这虚空就不是虚空，而是一个实体；若是实体，狂花又怎会自由出入？又如你的身体是实体，又怎会容许另一个阿难从你身中出入。若说狂花从眼中出，回去理该从眼中入。又狂花从眼出，就是有情识的，应有能见功能。狂花有能见功能，它出时离开了眼，回去时应该见眼。若它没有能见功能，它出来时已阻碍虚空，回去时亦该阻碍眼。又你见狂花时，它已经离开了眼，眼就该没有阻碍。可是你见它时说有眼翳，直至见晴空时，才说是正常的眼。由此可知色阴与狂花，同样虚妄，但是性即如来藏性，不是因缘或自然生的。

　　至于受阴，譬如有人身体健康，手足灵活，全身很舒服，不觉有违顺的感觉，几至心境俱忘时候。但无缘无故将两手掌互相摩擦，致感觉有粗、滑、冷、热、各种感受，受阴就是这样。这人的四种感受，是自己造成的，不是从虚空来，亦不是从手掌出。若是从虚空来，这四种感受既会触到手掌，为何不触及身体呢？虚空是不会选择手去触的。若说是从手掌出，那就不用等待摩擦；正在合掌时，应觉触到它们怎样出，分开手时，亦知它们怎样入，甚至手腕、手臂、骨髓都该感到它们入时的情况。如说必有一个能觉心，知道粗、滑、冷、热四相如何出入，这样即有一物藏在体内，自由来往。那么就不须等到合掌摩擦，才有四相的感触。由此可知受阴的相虚妄，但是性即如来藏性，不是因缘或自然生的。

　　其次想阴，有些人提到酸梅时，口中自然流出津液。又有想起百丈悬崖失足时，两腿便会酸软。想阴就是这样。其实口说酸梅，津液不是从酸梅出，酸梅亦没有放入口里。若说津液是从酸梅出，酸梅是该自说，不须人说。如酸梅是从口入，就应由口去听，不须耳闻。若只是耳闻，津液为何不从耳流出？至于心想悬崖事，道理是相同。可知想阴的相虚妄，但是性即如来藏性，不是因缘或自然生的。

　　再次行阴，譬如急流，前浪后浪，相续不断，行阴情况就是这样。急流的情况，不是因虚空来，亦不因是水就会流动，亦不是水性必定要流。急流是不离空和水的，若急流因虚空有，虚空无尽，急流亦该无尽，整个世界便俱受沦溺。若因水有，这浑浊的急流，应不是清水自性，清水性是能有，浊流性是所有，两者应共存，才是因水有急流。如果急流即水性，到澄清时就不该是水了。又如说急流是离空水，但离空无水、离水亦没有急流。故知行阴的相虚妄，但是性即如来藏性，不是因缘或自然生的。

　　再其次识阴，譬如有人，取一个频伽瓶，塞住两端小孔、瓶中满载虚空，从甲地经千里到乙地。识阴亦是这样。这时瓶内虚空，不是由甲地来，亦不是由乙地入。若说是甲地来，甲地便少了一瓶虚空，若说从乙地入，开瓶盖倾倒虚空时，是该见虚空出来的。但是甲地没有少了一瓶虚空，乙地亦不见虚空出来。由这譬喻得知识阴的相虚妄，但是性即如来藏性，不是因缘或自然生的。

　　至此，对于“五阴”当中的“识阴”，佛总结说：“是故当知识阴虚妄，本非因缘，非自然性。”所以，应当知道，五阴当中的“识阴”，就像频伽瓶里面的虚空一样，是虚妄而不真实的。它根本就不是“因缘所生”，也不是“自然而有”，它本来就是无处不在的“如来藏妙真如性”。

　　佛以此层层剖析五阴，细加解说“云何五阴，本如来藏妙真如性”，宣明五阴元本就是自性真心如来藏性之真如。世界只是个幻象；唯有空性如来藏是真实的；世界就是空性如来藏。到这里为止，佛为大家开显了“五阴”之实相，下面将进入《楞严经》第三卷，佛将为大家继续开显“六入”、“十二处”、“十八界”和“七大”之实相。

　　南无阿弥陀佛！

　　楞严经赞：

　　发明见性    真示缘尘  若能转物即能仁

　　离诸自观心  妙觉常春  五阴本来真

　　南无楞严海会佛菩萨

 

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