清净法师：朝圣楞严——《大佛顶首楞严经》讲义 卷三

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清净法师：朝圣楞严——《大佛顶首楞严经》讲义 卷三

 

　　本卷提要：世尊对阿难陀就六入、十二处、十八界、七大等一一说明本来是如来藏妙真如性。

　　一、六入元本是自性真心如来藏的微妙真如。

　　【复次阿难！云何六入，本如来藏妙真如性？】

　　再说，阿难！为什么说眼、耳、鼻、舌、身、意六入本来是如来藏妙真如性的幻相呢？

　　1．眼入本如来藏性：

　　【阿难，即彼目睛瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相。因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。如是阿难，当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗。若从暗来，明即随灭，应无见明。若从根生，必无明暗，如是见精，本无自性。若于空出，前瞩尘象，归当见根。又空自观，何关汝入？是故当知眼入虚妄。本非因缘，非自然性。】

　　阿难,就在这个眼睛瞪久发花时，眼睛和发花，都是菩提自性瞪久发花所产生的幻相。因为明暗二种妄尘，引发眼睛的见，吸入这两种尘象而产生作用，这种功能名为见性。这个见离了明暗二种妄尘，彻底没有自己的体存在。正是如此，阿难！应当知道，这个见不是从明暗而来，不是从眼根出，也不从空中生。何以呢？假若这个见是从明而来，暗时就应当消灭，应该不能见暗才是。假若是从暗而来，明时就应当消灭，应当不能见明。假若是从根而来，就不应该依靠明暗二尘才起作用，前面已经谈过，见离了明暗二尘，就没有自己的体性。要是这个见性是从空出来的，它既然能看见前面的尘象，回过来就应当见着自己的眼根。而且它既然是从空出来的，那和眼入又有什么关系呢？因此应当知道，眼入完全是虚妄而成，其本元不是因缘，也不是自然性。

　　“即彼目睛瞪发劳者”：把双眼瞪直了所发生的错觉现象。

　　“兼目与劳同是菩提瞪发劳相”：不但是在眼劳中所见的劳相（幻觉之象）是劳相（病相），连能见的眼根及所见的空华，一切能所的相，全都是正觉自性所发生的错觉幻化的相。

　　“吸此尘象，名为见性”：心再去攀缘而吸取此因错觉而产生的明暗二种虚妄尘象，如磁石吸铁一般，然后再去分别它，因而名为有能见的性。

　　“归当见根”：回来时应可看见眼根。

　　这就好像刚才我们所谈到的眼睛看着虚空的那个人一样，他因为一直瞪着虚空看，以至于眼睛疲劳而看到了很多的幻相。双眼疲倦了，便见空中狂花乱舞。这个眼睛和那个疲劳，其实从根本上来说，都是属于本来真心菩提的虚幻表现而已。为什么这么说呢？眼睛睁得太久导致疲劳花眼的“瞪发劳相”，来自于光线的明暗变化，因为这两种外尘的存在，才导致了视觉现象的发生，两种外尘基础上，才有了所谓的能够进行观察和看见的“见性”。这个见性，只要离开了明暗这两种外尘，就什么都不是了，根本就没有一个真实存在着的“见性”。所以，见性不是来自于光明或者黑暗的，也不是来自于眼睛，更不是来自于虚空中的。

　　为什么这么说呢？如果见性来自于光明，那么也就不会存在黑暗了，也就不应当看得到黑暗了。如果见性来自于黑暗，自然光明也就不会存在，更不会被我们看见光明。如果见性来自于眼睛，那也就用不着光明或者黑暗的条件了，可是在这样的情况下我们压根就不能看见任何事物了。如果见性来自于虚空，往前能够看得到外尘景象，转回头的时候，就应当能够看得到眼睛，可是我们却看不到。再者，那是虚空自己看东西的事情，和你又有什么关系呢！因此我们就可以断定：眼睛、眼根、眼入，是虚妄的幻相，并不是因缘所生，也并不是自然而生。

　　佛在上面的这一段推理、论证，所用的手法、论调和过程，与上一卷乃至所有佛经的论证方式如出一辙，只不过到了这里把对象变成眼睛罢了。

　　其实，按照我们所了解的视觉形成的生理过程：眼睛是视觉器官，它接受光的刺激，使机体能够感知到客观物体的形象、颜色和运动。眼睛的主要部分是眼球，眼之所以能看见物体是由于眼球的角膜、房水、晶状体和玻璃体四部分的透明间质把外来光线曲折成像在视网膜上之故。视网膜能感受光线的刺激，并引起神经冲动，最后传导到大脑视觉中枢而产生视觉。因此，我们就可以知道：眼睛本来就没有能够看见的能力和作用，它只不过是一个光线采集、集中、转变光信号微生物电信号的接收器和中转站而已，并不能单凭眼睛就可以让我们知道外部的景象是什么。

　　尤其是当这个眼睛在非常疲劳的不正常的状态的时候，就不能老老实实地把外界的光线转达进去了，甚至还会通过眼睛本身的一些疲劳改变，造成对外来光线的错误或者扭曲的转达，从而会造成内在生物电信号的紊乱，最终造成视觉结果的错乱。

　　因此说，佛在这里所用的“瞪发劳相”，简直可以说是点睛之语！当然，“瞪发劳相”不仅仅是眼，也有心的“瞪发劳相”。我们每一个人都可以想一想，自己的“瞪发劳相”或者延伸的相似“瞪发劳相”几乎是时时处处都在发生的。

　　《吕氏春秋》中“疑人偷斧”的故事：

　　乡下有一位农夫，他在自家的地窖中储存种子的时候，将一把斧头忘在地窖中。几天后，他又要用斧头时，才发现斧头丢了。他在家里到处找遍了，还是没有找到，就怀疑是邻居偷去了。于是，他仔细地观察邻居，看邻居走路的样子、神态、动作、表情，乃至说话时的声调，都像是偷了斧头一样。总之，越看越像，几乎可以肯定，就是邻居偷了自己家的斧头！

　　农夫开始生气，抱怨社会不公，叹息世风日下，怨恨邻居是贼。为此昼夜难眠，抑郁成疾。又过了一些日子，农夫拖着病躯到地窖储存物品，发现那把不见了好多天的斧头正躺在地窖里。农夫再看邻居的时候，发现邻居的一举一动，一言一行，就连笑的神态，都显得忠厚老实，诚信可靠，一点儿也不像是偷斧头的样子了。农夫为有这么好的邻居而欢喜，心情立刻好了，身体也健康了。

　　当农夫怀疑是邻居偷走了自己的斧头的时候，在他的眼睛里，邻居的一举一动、一言一语，怎么看都是做贼心虚的样子，要么是在表示不好意思，要么是在表示幸灾乐祸，要么是在表示鬼鬼祟祟等等。反正邻居自然而然的正常生活动作，在他怀疑的心理作用下，全部都被他的“瞪发劳相”改造成了一个贼人的状态。

　　而农夫终于从自己家找到丢失多日的斧头时，明白怀疑错了对象，解除了一直以来的“瞪发劳相”，因此，同样是邻居自然而然的正常生活动作，一下子变得很友爱了。其实对于邻居而言，什么改变都没有发生，一切还都是老样子而已。

　　孔子的故事：

　　孔子有位学生煮粥时，发现有肮脏的东西掉进锅里了。他连忙用汤匙把它捞出来，正想把它倒掉时，忽然想到，一粥一饭都来之不易，于是便把它吃了。刚巧孔子走进厨房，以为他在偷食，便教训了这位负责煮食的学生。学生诉说了经过，大家才恍然大悟。孔子很感慨地说：“我亲眼看见的事情也不确实，何况是道听途说的呢？”

　　“瞪发劳相”，使我们在很多的时候都会犯错误，不论是在日常的工作生活中，还是在学佛修行的过程中。于是，佛就继续用这个“瞪发劳相”的道理，来对阿难分析其他几入的虚妄性。

　　2．耳入本如来藏性：

　　【阿难！譬如有人，以两手指急塞其耳，耳根劳故，头中作声，兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动静二尘，毕竟无体。如是阿难，当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生。何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动。若从动来，静即随灭，应无觉静。若从根生，必无动静，如是闻体，本无自性。若于空出，有闻成性，即非虚空。又空自闻，何关汝入？是故当知，耳入虚妄，本非因缘，非自然性。】

　　阿难！譬如有人，用两个手指用力塞紧耳朵，耳根因为受压产生疲累，头中就觉得有声，耳根和它受压劳累而产生的现象，都是菩提本性“瞪久发花”的妄相。由于动静两种妄尘，引发耳根的闻，吸入这两种尘象，名为听闻性，然而这个闻离开了动静二种尘象，彻底没有自己的体性。正是如此，阿难！当知这个闻不是从动静来，不是从耳根发出，不是从空中产生。何以故呢？假若闻性是从静来的，那么在动时就应该消灭，不应该闻动。若是从动来的,在静时就应该消灭，不能感觉到静。若是从根生出来的，就不必靠动静二种现象才显闻性。因为闻性离了动静二象并无体性。若从空生，空假若有了闻性，就不成其虚空了。又空自己有了闻性，与你的耳入又有什么关系呢？所以应当知道，耳入是从虚妄而生，其本元不是因缘，也不是自然性。

　　“兼耳与劳同是菩提瞪发劳相”：连能闻的耳与所闻的尘劳相，全都是菩提真性中，缘心瞪直所发的劳相。

　　“发闻居中，吸此尘象，名听闻性”：动静二尘发为劳闻，居于耳根之中，心再攀缘而吸取此二妄尘之象而分别它，名为听闻的性。

　　佛说：“比如有一个人，他用自己的两个手指头塞住自己的两个耳孔，因为耳朵本身发生了类似的疲劳之相，就好像在头脑当中听到了一些声音。阿难，这个耳朵，和疲劳的表现，同样也都是本来清净菩提真心的瞪发劳相。因为有声音的动，和没有声音的静，这两种虚妄的外部尘相，就在这个过程中，产生了所谓的听闻。因为这个听闻和外部声音尘相的混杂，就导致了我们‘能够听闻声音的听闻作用、听闻性’的出现。”

　　“可是阿难，你要清楚地知道，这个听闻的过程，如果离开了由声音的动相，和没有声音的静相，这两种外部声音尘相，是根本没有一个实体存在的。因此阿难，你应当知道，这个听闻，以及能够听闻的听闻性，因为他根本就是虚妄的幻相，因此就不能说他是从动相来，还是从静相来；也不能说是从耳根中出生，也不能说是从虚空出生。为什么呢？如果说听闻和听闻性，是从没有声音的静相中来，有声音的动相自然就不存在了，也就是说应当听不到有声音的动相了，可是我们明明能够听到声音的，因此说这个听闻和听闻性，并不是从静相中来的；反过来，如果说来自于有声音的动相，自然没有声音的静相就不存在了，也就是说我们不应当能够觉察没有声音的静相，可是其实我们还是可以听到安安静静没有任何声音的静相的，因此说听闻和听闻性来自于静相，也是不正确的。”

　　“再者，如果这个听闻和听闻性来自于耳根，那也就是说这个听闻和听闻性，根本与外界有声音的动相，和没有声音的静相，没有任何关系，也岂不是说这个听闻和声音无关，这根本就是不可能的事情么！因此听闻和听闻性不可能来自于耳根。如果说这个听闻和听闻性来自于虚空，也就是说有一个独立与我们自己单独存在的听闻性存在于虚空中，那岂不是说虚空不空了？再者，这个听闻性本来就是虚空的事情，和你自己有什么关系呢？因此说听闻和听闻性来自于虚空也是不对的。经过这么多的分析，最终的结论就是：耳朵、耳入、耳根本来也就是虚妄的幻相，既不是因缘所生，也不是自然而来。”

　　我们用现代医学的知识来进行一番分析：

　　耳朵有三个主要部分组成：外耳、中耳、内耳。外界的声波由耳廓和耳道组成的外耳收集。当声音进入耳朵后，耳道将普通声音响度提高，使它成为更易理解的语音。同时，耳道还保护着耳朵的另一个重要部分：鼓膜。鼓膜是一层有弹性的圆形膜，当声波撞击它的时候会产生振动。声波的振动一直传到中耳。中耳包含了三个很小的骨头，叫做听小骨（通常人们称之为锤骨、砧骨和镫骨）。它们架起了一座从鼓膜到内耳的桥梁。它们将声音提高，加大声音的振动，直到声波通过椭圆窗安全到达内耳。内耳（又称耳蜗），是一个类似于蜗牛状的环形外壳，覆盖着一系列充满液体的管子。当声波穿过椭圆窗，液体开始运动，使微小的毛细胞也跟着运动。这些毛细胞依此将振动转换成生物电信号（电脉冲），沿着听神经传送到大脑。经过中枢细胞团的处理，我们才能根据我们的遗传和后天经验，知道对方的言语表达或者分辨物体的声音。

　　在这个过程中，我们能够明白耳朵只不过是一个声音信号的收集和传递结构而已，并不能产生听觉。因此可以说，这个耳朵，本身就不是能够产生听觉分辨能力的部位。真正能够产生听觉的部位，还在大脑里面。当然这么说，并不是从究竟意义上讲的。

　　听到的不一定是事实，《战国策》“三人成虎”的故事：

　　庞葱要陪太子到赵国去做人质。庞葱对魏王说：“现在，如果有一个人说街市上有老虎，您相信吗？”魏王说：“不相信。”庞葱说：“如果是两个人说街市上有老虎，大王相信吗？”魏王说：“那我就要疑惑了。”庞葱又说：“如果三个人说街市上有老虎，大王相信吗？”魏王说：“我相信了。”庞葱说：“街市上不会有老虎，那是很清楚的。但是三个人说有老虎，就像真有老虎了。如今赵国离大梁，比我们到街市远得多，而议论我的人超过了三个。希望您能明察秋毫。”魏王说：“我知道该怎么办。”于是庞葱告辞而去，而议论他的话很快传到魏王那里。后来太子结束了人质的生活，庞葱果真不能再见魏王了。

　　3．鼻入本如来藏性：

　　【阿难！譬如有人，急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触，因触分别，通塞虚实，如是乃至诸香臭气，兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅(xiù)闻性。此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞。如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触？若从根生，必无通塞，如是闻机，本无自性。若从空出，是闻自当回嗅汝鼻，空自有闻，何关汝入？是故当知鼻入虚妄，本非因缘，非自然性。】

　　阿难！譬如有人收缩鼻孔，闭久使鼻孔感觉疲劳，此时在鼻中，闻有冷的感触，就可以分别通塞虚实等感觉，甚至于香气和臭气。这种种的感受和鼻根的闻性，同是菩提自性“瞪久发花”的幻相。由于通塞两种妄尘，引发鼻根的嗅闻，吸入这两种尘象而产生闻性。这个闻离开通塞二种尘象，彻底没有自己的体性。应该知道，这个闻并不是从通塞而来，也不从根出生，也不生于空中。为什么呢？假若闻是来于通，塞时闻应当消灭，怎么能知道塞呢？假若闻是因塞才有，通就应当没有闻，为什么能分别香臭等气味呢？假若闻性是靠鼻根产生，就不应当依靠通塞二尘才显作用。而且前文已说过，这个闻机，离了尘自己没有体性。若是这个闻性是从空中发出的，就应当回转来闻你的鼻根。而且闻性在空中，和你的鼻入又有什么关系呢？因此应当知道，鼻入本是虚幻妄相，其本元不是因缘，也不是自然性。

　　“急畜其鼻”：畜，抽搐，收缩的意思。

　　“如是闻机”：“机”即根。“闻机”，即嗅精。

　　“若从空出，是闻自当回嗅汝鼻”：如果闻精是从空而出，此闻精回去虚空时，应当能回头而嗅到你自己的鼻子才对。

　　下面用现代医学的知识进行分析：

　　鼻子是嗅觉器官。鼻子里有嗅觉细胞，嗅觉细胞感受到气味通过神经传给大脑。人类及其它哺乳动物的鼻子，由外鼻、鼻腔和鼻窦三部分组成。

　　在鼻腔顶上，有10平方厘米左右的一块嗅区粘膜，内含大量的嗅腺。吸气时，空气中含气味的微粒到达嗅区粘膜，并溶解于嗅腺的分泌物中，此时就会刺激嗅毛的双极嗅细胞产生神经冲动。这些冲动经过嗅神经、嗅球传到大脑嗅觉中枢而产生嗅觉。所以在吃到芥末的时候，会感觉刺激顺着鼻根直冲脑门，这就是嗅觉信号走的路径。大脑内的嗅觉中枢细胞团对这些生物电信号进行分析，结合遗传来的信息和后天生活经验，判断这些生物电信号代表什么样的气味，属于什么样的东西，再来决定是否亲近或者远离。有些时候气味比较猛烈或者刺激性强的时候，先不管后续的分析如何，就先由低级的中枢细胞团，直接反映，紧急启动，打一个大喷嚏，先把这些东西从鼻腔清理出去，然后再做后续处理。

　　从这个过程来看，也就是说这个鼻子本身，并不会对任何的气味进行分析，它只能根据气味分子结构的具体情况，转化成相应的生物电信号而已。因此，鼻子本身和所谓的分辨气味的嗅闻性，是没有关系的。也可以说，这个鼻子本身并不是产生嗅觉的地方，仅仅是个信号接收器而已。真正具有分析分别能力的，还是大脑内的嗅觉中枢细胞团。

　　在这里，我们讲几个关于嗅觉的故事：

　　古希腊哲学家苏格拉底在课堂上拿出一个苹果对学生们说：“请大家闻闻空气中的味道。”一位学生很快便举手回答说：“是苹果的香味。”苏格拉底走下讲台，举着苹果慢慢地从每位学生身旁走过，要求大家仔细地闻一闻，闻到空中有苹果气味的同学请举手。

　　这时已有半数的学生举起了手。苏格拉底回到讲台，又重复刚才的问题。这一次，除了一名学生外，其余的学生都举起了手。苏格拉底问那位没举手的学生说：“难道你真的什么气味也没有闻到吗？”那位学生肯定地说：“我真的什么气味也没闻到！”这时，苏格拉底对大家宣布：“他是对的，因为这是一只假苹果。”这位学生就是后来大名鼎鼎的哲学家柏拉图。

　　孔子说：“与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣；与不善人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之化矣。”

　　在秦朝的沙丘之变中，赵高与胡亥在秦始皇死后，秘不发丧，将秦始皇运回咸阳。一路上尸体发出尸臭味，为了掩盖这种味道，秦始皇的御车上被丢了一堆臭咸鱼，就这样将其弄回咸阳。鼻子闻到的不一定是事实，人们不知道他们闻到的咸鱼的臭味中也有秦始皇的尸臭味。

　　4．舌入本如来藏性：

　　【阿难！譬如有人，以舌舐（shì）吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味。无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根。不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。如是阿难，当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。何以故？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相？若从舌生，必无甜淡及与苦尘，斯知味根，本无自性。若于空出，虚空自味，非汝口知。又空自知，何关汝入？是故当知，舌入虚妄，本非因缘，非自然性。】

　　阿难！譬如有人，用舌来舐自己的唇吻，久舐使它疲劳，假若此人是有病，就会感到有苦味。没有病的人，会有微带甜味的感觉。由甜与苦，显现舌根的作用。不动的时候，常有淡味在。舌根的知觉和它疲劳后的感受，同是菩提自性‘瞪久发花’的幻相。因甜苦、淡二种妄尘，引发尝觉，吸入这两种尘象名为知味性。这个知味性离开了那些甜苦及淡两种妄尘，彻底寻不到体性。就是这样，阿难！应当知道，这个能够尝到苦淡的知觉，不是从甜苦而来，也不是因淡而有，不是从根出，也不是从空发生。何以呢？若是从甜苦而来，淡时知觉已经消失，怎么能知淡呢？若是从淡有知，甜时知觉即消灭，又怎能知甜苦二相呢？若从舌根而生，必然没有甜淡与苦等尘相。但前文已说明，这个知味的能力离了甜苦及淡两种尘相，彻底没有自己的体性。若是从空中出来的，虚空自己的味觉，不是你口里知道的。又空自己知道，与你的舌入有什么关系呢？所以应当知道，舌入是虚妄的幻相，其本元不是因缘，也不是自然性。

　　“以舌舐吻”：“舐”，舔也。“吻”，嘴唇。

　　“熟舐”：“熟”，久也。

　　“斯知味根”：这个能尝知诸味的舌根。

　　我们再用现代医学的常识进行一下分析：

　　舌是口腔底部向口腔内突起的器官，由平滑肌组成，感受味觉和辅助进食，人类的舌还是语言的重要器官。

　　舌的背面有许多细小的舌乳头：丝状乳头、菌状乳头、轮廓乳头和叶状乳头，除丝状乳头外，其他三种均有味觉感受器——味蕾。味蕾呈卵圆形花苞状，由支持细胞和味蕾细胞组成，有味孔伸向舌表面，可感受口腔内食物的味觉。不同部位的味蕾可分别感知甜、酸、苦、咸四种味道。舌边前部对咸敏感，舌边后部对酸敏感，舌根对苦的感受性最强，舌尖对甜敏感。不同的味觉对人的生命活动起着信号的作用：甜味是需要补充热量的信号；酸味是新陈代谢加速和食物变质的信号；咸味是帮助保持体液平衡的信号；苦味是保护人体不受有害物质危害的信号；而鲜味则是蛋白质来源的信号。味蕾对各种味的敏感程度也不同。人分辨苦味的本领最高，其次为酸味，再次为咸味，而甜味则是最差的。味蕾中有许多受体，这些受体对不同的味具有特异性，比如苦味受体只接受苦味配体。当受体与相应的配体结合后，便产生了兴奋性冲动，此冲动通过神经传入大脑中枢神经细胞团，进行分析和判断，于是人便会感受到不同性质的味道。

　　因此说舌根，本身并不具备味道的分别能力，它只能接收那些信息，真正的分析判断，其实还是大脑相应中枢的事情。舌根，并不是味觉的分析部位。

　　清代文学家周容的一篇散文《芋老人传》：至京，相国慰劳曰：“不忘老人芋，今乃烦尔妪一煮芋也。”已而，妪煮芋进，相国亦辍箸曰：“何向者之香而甘也！”老人前曰：“犹是芋也，而向之香而甘者，非调和之有异，时、位之移人也。相公昔自郡城走数十里，困于雨，不择食矣；今日堂有炼珍，朝分尚食，张筵列鼎，尚何芋是甘乎？”

　　芋老人，他是慈水县祝家渡人。儿子出外当佣工赚钱，自己和老妻住在渡口边。有一天，有名书生在他家屋檐下躲雨，衣袖单薄而且都湿透了，身影非常瘦弱憔悴。芋老人请他进屋里坐坐，闲聊中知道对方是刚到郡城参加完童生考试，要回家的读书人。芋老人略懂诗书，和书生聊得很久，就叫老妻煮芋头拿来请书生吃，书生吃光了满满的一碗；芋老人又为他盛一碗。书生吃得肚子饱饱的，笑着说：“我以后一定不会忘记您老人家请吃芋头的恩情！”雨停了后，书生就告别离开。

　　十多年后，书生由考取一甲进士而官至宰相。偶尔一次，他吩咐厨师煮芋头给他吃，尝了尝，他放下手中的筷子感叹说：“为什么从前祝家渡那老人家的芋头是那么香，那么甜呢！”于是就派人去找那渡口边的老夫妇，用车马载他们来。当地郡县的官员听到这事情之后，都以为老人和宰相有旧交情，纷纷邀请芋老夫妇来见面，礼敬有加。芋老人的儿子也不再到外面当佣工赚钱了。

　　到京城后，宰相慰劳他们说：“我一直忘不了老人家您以前请的那顿芋头，今天还想再麻烦您妻子为我煮一次芋头呢。”不久，芋老妻煮好芋头端给宰相吃，宰相吃了吃，又放下手中的筷子，说：“为什么从前吃的芋头就那么香，那么甜呢？”芋老人向前说：“都是同样的芋头啊！从前芋头之所以那么香甜，并不是烹调有什么两样，而是时势地位改变人的口味啊！从前那时候，相国您从郡城出来，走了几十里路，又被雨淋得湿透了，又饿又冷，吃东西是不会挑剔的。现在您的厨房多的是精美的食物，又有朝廷当赐的膳食，经常摆设酒席，陈列食物，哪里还吃得出芋头的甘甜呢！

　　上面的故事可以看出，同样的芋头，对又累又饿的书生，自然就是美味，所以感觉特别香甜；后来身份地位改变了，遍尝美味，自然感觉芋头的味道改变了。

　　5．身入本如来藏性：

　　【阿难！譬如有人，以一冷手，触于热手。若冷势多，热者从冷。若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触，显于离知，涉势若成，因于劳触，兼身与劳，同是菩提瞪发劳相。因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。此知觉体，离彼离合违顺二尘，毕竟无体。如是阿难，当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离？违顺二相，亦复如是。若从根出，必无离合违顺四相，则汝身知，元无自性。必于空出，空自知觉，何关汝入？是故当知身入虚妄，本非因缘，非自然性。】

　　阿难！譬如有人，把一只冷手接触热手，假若冷的力量多，热的手随着也就变冷。假若热的力量强，冷的手就会变成热。就是这样，两种感受合称为触。而手离开，则两种不同的感受就更为明显。两手的冷热，谁影响了谁？就因于接触时间的久暂。身体以及两手相互的影响，都属于菩提自性“瞪久发花”的幻相。由于离合两种妄尘，从中引发触觉，吸入这些尘象，名为知觉性。这个知觉性离开了离合违顺两种尘象，彻底没有自己的体性。正是如此，阿难！你应当知道这个触觉不是从离合而来，也不从违顺产生，也不是产生于身根，又不从空中而来。何以呢？假若这个触觉是合时才有，离时就应当消灭，为什么会感觉到离？关于违顺二相，也和此理相同。假若是从根产生，就必然不可能有离合违顺四相。前文已谈过，离开了离合违顺四相，触觉彻底没有自己的体性。假如是从空中而来，空自己知道，与你的身入有什么关系呢？因此应当知道，身入原是虚妄，其本元不是因缘，也不是自然性。

　　“若冷势多，热者从冷”：如果冷的势力较强，热的那一方便跟从冷势而变冷。

　　“合觉之触显于离知”：两手相合而觉知冷热互侵所生的劳触，便对显于两手相离时也同样有能知觉触尘之功能。

　　“涉势若成”：这两手冷热互相交涉之势若成。

　　同样地，我们用现代医学的知识进行一下分析：

　　在身体的各个部位，尤其是身体的表面真皮层中，密密麻麻地分布着神经末梢，这些神经末梢有很多种功能，其中最主要的也就包括了冷觉、热觉、痛觉、触觉等。也就是说通过这些神经末梢，就可以收集到局部自己的冷热痛触，还可以收集到有所接触的其他事物所带来的冷热痛触，而且因为冷热的传导特性，在接触到不同温度的事物时，哪怕是自己不同温度的两只手，也都会感受到冷热的温度变化。这个信息的收集，直接由神经末梢进行，不同于前面眼睛、耳朵、鼻子、舌头先由其他细胞接受信息，再转化成为神经信号传播。这些神经末梢把收集到的信息，先传递到低级一些的中枢——脊髓，以便直接作出一些必要的反应，然后再由脊髓传递到大脑相应的中枢细胞团进行相关的辨别和处理。因此还是可以知道，知觉的基础信息，可以来自于身体的感知，但是真正的知觉的分析判别，还是在中枢细胞团。

　　有一篇很有意思的网络文章，在这里分享给大家：

　　为了打发几个小时的候机时间，她买了一本书和一盒饼干。

　　她找到一个位子，坐下专心致志地读了起来。突然间，她发现坐在身边的一个青年男子，毫无顾忌地抓起放在俩人中间的饼干吃了起来。她不想生事，便视而不见。

　　这位心怀不悦的女士也开始从那个盒子里拿饼干吃。她看了看表，同时用眼角的余光看到那个“偷”饼干的人居然也在做同样的动作。

　　她更生气了，暗自思虑：“如果我不是这么好心，这么有教养的话，我早就把这个无礼的家伙的眼睛打肿了。”

　　她每吃一块饼干，他也跟着吃一块。当剩下最后一块饼干时，他不太自然的笑了笑，伸手拿起那块饼干，掰成两半，给了她一半，自己吃了另一半。

　　她接过那半块饼干，想道：“这人真是太没教养了！甚至连声谢谢都不说！我从来没有见过这么厚颜无耻的人。”

　　听到登机通知后，她长出了一口气。她急忙把书塞进包里，拿起行李，直奔登机口，看都没看那个“贼”一眼。

　　在飞机上坐好后，她又开始找那本没看完的书。她突然愣在那里，她看见，自己的那盒饼干还原封不动地放在包里！

　　现在要请求那个人原谅已经为时太晚了。她心里非常难过，因为她自己才是那个傲慢无礼、没教养的“贼”。

　　曾几何时，我们在生活中以为事情应该是某种样子的，而后来却发现，事实并不像我们所想象的那样。曾几何时，我们因为缺乏信任而凭借主观臆断来不公正地评价别人，结果往往远离事实。由此可见，我们在对别人评判之前应该三思而后行，要先想到别人好的一面，而不要急于作出负面的判断。

　　6．意入本如来藏性：

　　【阿难！譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤(wù)，览尘斯忆，失忆为忘，是其颠倒生住异灭，吸习中归，不相踰越，称意知根。兼意与劳，同是菩提瞪发劳相。因于生灭二种妄尘，集知居中，吸撮内尘，见闻逆流，流不及地，名觉知性。此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体。如是阿难，当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐。必生时有，灭即同无，令谁受灭？若从灭有，生即灭无，谁知生者？若从根出，寤寐二相随身开合，离斯二体，此觉知者，同于空华，毕竟无性。若从空生，自是空知，何关汝入？是故当知，意入虚妄，本非因缘，非自然性。】

　　阿难！譬如有人，疲倦了就需要睡眠，睡熟了便会醒，看见过的事物便会记得，记忆不起便是忘。这就是颠倒，生住异灭，在此中吸入习气，归入一处，前后不相逾越，称为意知根。意根和它的种种颠倒相，都是菩提自性“瞪久发花”的幻相。因于生灭二种妄尘，集聚知性在内，吸撮法尘于意根中，前五尘习影，留于意根中为法尘。此法尘逆流流不及于意地，名为觉知性。这个觉知性，离开了寤寐生灭二尘，彻底没有体性。正是如此，阿难！应当知道这个觉知的根，不是从寤寐而来，也不是从生灭中产生，也不来源于根，也不生于空中。何以呢？若是从醒时来，睡时即已消灭，那以什么为睡呢？若从生时有，灭时就同于无。谁又知是灭呢？若从灭有，生时灭已无，谁又知道生呢？若是从根出生的，那么睡和醒两种现相，随身转换，假若离开了这两种形式，这个觉知之心，就同空花一样。若是从空产生，那就应该是空能知觉，和你的意入又有什么关系呢？所以应当知道，意入原是虚妄，其本元不是因缘，也不是自然性。

　　“寤”：醒。

　　“览尘斯忆”：醒时若能回顾而见到梦中种种前尘，便称为是有记忆。

　　“失忆为忘”：如果对梦中的情境失去记忆，便称为忘。

　　“不相踰越”：这些现习，其生生灭灭都次第井然，此灭彼生，不会互相逾越，此即唯识宗所说的“等无间缘”。

　　“称意知根”：意根将现习归入意地，一一加以了别之后，便称“意”为“有能知之根”。

　　“集知居中”：聚集能知的性居于意根之中。

　　“吸撮内尘”：吸取内的法尘。

　　“见、闻逆流，流不及地”：见闻觉知等其他五根即使要逆流反缘，也无法逆流到意地。

　　“名觉知性”：承上，唯有意根能逆流反缘到意地中的法尘，而加以分别，即名此分别为有觉知的性。

　　“将何为寐”：又是谁在睡觉呢？

　　“随身开合”：“身”，指身根的肉团心。心开为寤，心合为寐。

　　这是佛分析了六入中的最后一入。

　　在这里，我们探讨一下密法中所说的三脉七轮和意识的运作：

　　在我们的身体内有两套遍布全身的传输系统：血管和神经。在藏传佛教中，把血管称作红脉，负责传输物质的营养能量；神经称作白脉，负责传输精神的灵性能量。其中白脉又称作金刚身，也就是所谓的报身、受用身。九节佛风、宝瓶气、三脉七轮、拙火瑜伽等的修持，大多是以意识导引明点在白脉上的流通路径，以达到转识成智的修证目的。三脉七轮就是在西藏密宗里关于白脉金刚身的理论，它与医学观点方向相近，理念不同。三脉是三条气脉，即中脉、左脉及右脉。七轮就是：顶轮、眉间轮、喉轮、心轮、脐轮、海底轮、梵穴轮。

　　轮脉（神经丛）能量学起源于古印度的瑜珈学说，不同的轮控制人类不同的情绪和感觉，也是人体的不同腺体。每一个脉轮都有帮助将能量分配到肉体、情绪、心理和精神的不同功能，它们基本上是通过内分泌及脊柱神经系统与肉体的各种功能连结，并借由神经管道以及循环系统为中介使能量进出身体，调节内分泌及免疫系统，借由这种方式，使所有的器官、组织及细胞就得到了灵性能量。通过打坐冥想的方式通畅脉轮，能使人体自身的能量系统得以很好地运转，从而强身健体，开启智慧。从而感受到在当下与宇宙融为一体，内心深度宁静平和，见到宇宙与自身和谐运作的天人一体的本来状态。

　　在古印度传统医学经典《吠陀经》中记载，在梵文当中脉轮的意思就是指心动的轮子，人体上脉轮并非实质存在的器官，而是指全身气场的能量汇集点（神经丛）。七脉轮产生阻塞、不足或过剩等状况，压力、忧郁、悲伤及愤怒等负面情绪都会促成脉轮闸口关闭，长期累积将导致身体疾病的产生及精神失调。有时，凡夫虽经戒定慧的正能量暂时压制住贪瞋痴的负能量，但这种负能量会潜伏在微细气脉（神经）中，择机而发。这种意识现象在佛教中被神格化为帝释天（戒定慧）和修罗王（贪瞋痴）的战争，帝释天念诵“般若波罗蜜”（空性智慧）打败修罗王，修罗王躲进藕空（微细气脉），潜伏起来。

　　除印度外，中国的中医、古犹太教、北印地安人、南美马雅及印加文化，都有类似说法或文字记载，脉轮的能量跟宇宙的循环道理一样，有不足的也有过量的，可以运用不同的修法来作补足与排解，脉轮甚至有不同的专属频率或音符，这些音符会震动对应的脉轮，进而唤醒或开启它们。我们简单做一个了解。

　　经过上述两章的内容，佛已经对六入的虚妄性，进行了分析。到此为止，色受想行识等五蕴，以及眼耳鼻舌身意等六入，已经被佛论断成为是虚妄不实的了。

　　需要注意的是：这些名相仅仅是佛为了用来暂时性地引导一些学人，能够摆脱外道进入佛门而假立，并没有一个真实存在的实实在在的五蕴流入。而且，大家在佛陀的整个分析过程中，还可以明显地感受到：当佛陀在否定这些名相的时候，用的最多的论断，恰恰都有一个隐性的前提，就是这些名相存在一个可捉可摸的实体。只有这样，佛的这些论断过程，才能够成立，也只有这样，才能在当时的知识水平下，达到佛陀所期望的论断效果。

　　可是当运用现代的科学知识来加以分析的话，只能浅尝辄止，否则就完全是另外一种推理过程，就不是《楞严经》了。

　　因此，再紧接着的十二处、十八界的虚妄性论证过程中，佛还是运用了同样的分析手法，大家提前明白就好了。

　　二、十二处元本是自性真心如来藏的微妙真如

　　【复次阿难！云何十二处本如来藏妙真如性？】

　　其次再说，阿难！为什么十二处本是如来藏的妙真如性呢？

　　1．眼色处本如来藏性：

　　【阿难！汝且观此祇陀树林，及诸泉池。于意云何？此等为是色生眼见，眼生色相？阿难，若复眼根，生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无，色相既无，谁明空质？空亦如是。若复色尘，生眼见者，观空非色，见即销亡，亡则都无，谁明空色？是故当知见与色空，俱无处所。即色与见，二处虚妄，本非因缘，非自然性。】

　　阿难！你且看这祗陀树林，以及这些泉池。你的意见如何？这些到底是因色而产生眼见？还是因眼而产生色相？阿难，假若是由眼根生色相的话，那么见空并不是色，色性应当消灭，消灭则显现一切都无色相。既然没有色相谁又能明白空呢？空也同此例。假若是因色尘而产生眼见的话，那当你见空时，空不是色，见就应当消灭。见消灭了就什么也没有，此时谁又能分辨是空是色呢？因此应当知道，见与色空，都没有确实的处所。而且就是色与见本身，两处也是虚妄的。其本元不是因缘，也不是自然性。

　　“色生眼见？眼生色相？”：是从色尘生出眼根能见之性的呢？还是从眼根生出所见的色相？

　　“见空非色，色性应销”：如果眼见空之时，则非有色相，根尘相接所生的色相既是无，则生色的性应即销亡。

　　“观空非色，见即销亡”：观空之时，非有色相；既无色相，则无能生见之尘，能生既无，则所生的见应即消亡。

　　“见与色、空俱无处所”：能见的眼根，与所见的色、空，都无所生之处所可得。

　　六根对六尘，名十二处。这一段，经过佛的分析，我们就应当明白，既不是从外部色尘中产生的眼睛能看见的作用，也不是从眼睛产生了能够被看见的外部色尘之相。根本的原因就在于：这个具有能够看见作用的见，和能够被看见的色空之相，本来就没有真实存在的地方和场所，换一句话说：所见的色相和能见的见性这二种处，本来就是虚妄的幻相，不是真实存在，因此也就不能说从因缘所生，更不能说是自然存在。

　　所以，我把《楞严经》的如来藏思想总结为：世界是个幻象；只有空性（如来藏）是真实的；世界就是空性（如来藏）。

　　2．耳声处本如来藏性：

　　【阿难，汝更听此祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续。于意云何？此等为是声来耳边，耳往声处？阿难，若复此声，来于耳边，如我乞食室罗筏城，在祗陀林，则无有我，此声必来阿难耳处，目连迦叶应不俱闻，何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处。若复汝耳，往彼声边，如我归住祗陀林中，在室罗城，则无有我，汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处，钟声齐出，应不俱闻，何况其中象马牛羊，种种音响。若无来往，亦复无闻。是故当知听与音声，俱无处所，即听与声，二处虚妄，本非因缘，非自然性。】

　　阿难，你再听此地祗陀园中，吃斋时就打鼓，集会大众时就撞钟。钟鼓的声音，前后相续。你的意见如何？这种情况到底是声音来到耳边？还是耳根去到发声处？阿难，假若此声来于耳边，如我到室罗筏城去乞食时，祗陀林中，就没有我。这声音必然来到阿难耳边，目连迦叶，就不应该同时听见。何况其中还有一千二百五十个沙门，一听见钟声，就同来到吃斋的地方。假若是你的耳根，去往声音来处，如我回到了祗陀林中。在室罗城内，就没有我。你听见鼓声时，你的耳根已经去到击鼓的地方，钟声和鼓声一齐出现时，你就不可能同时听到。何况这当中还杂有象马牛羊，种种声音。假若声音没有来往，那就不应该有听闻。所以应当知道，听与声音，都没有确实的处所。听与声音，两处都生于虚妄。而其本元，既不是因缘，也不是自然性。

　　分析完了眼与色、耳与声这两对处之后，佛就接着开始分析嗅与香这一对处了。

　　3．鼻香处本如来藏性：

　　【阿难！汝又嗅此炉中栴檀，此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内，同时闻气。于意云何？此香为复生栴檀木，生于汝鼻，为生于空？阿难，若复此香，生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出，鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀气？称汝闻香，当于鼻入，鼻中出香，说闻非义。若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中，爇(ruò)此枯木？若生于木，则此香质，因爇成烟。若鼻得闻，合蒙烟气。其烟腾空，未及遥远，四十里内，云何已闻？是故当知，香鼻与闻，俱无处所。即嗅与香，二处虚妄，本非因缘，非自然性。】

　　阿难！你又嗅这炉中烧的栴檀香。这香假若烧燃一铢，室罗筏城四十里内，同时闻着香味。你的意见如何？这香到底是发生于栴檀木？发生于你的鼻？还是发生于空中？阿难，假若此香，是从你的鼻中发生的，既然是鼻中发生的，香味就应当从鼻中出来。鼻子不是栴檀。为什么当中会有栴檀气？而且既然称为你在闻香，香味就应当进入你的鼻内才是。鼻中既然在出香，说是闻就不恰当了。假若香味是发生于空中，空性是永恒不变的，香味也应当永远常在。何须要靠炉中燃烧这个枯木？假若这香是发生于木，那么这个香的性质，是燃烧成烟。若是鼻内闻得，一定要受到烟气。但是这个烟飞腾在空中，不可能太远。何以四十里内，都能闻得？因此应当知道，香鼻与闻，都没有确实的处所，即是嗅与香，两处都是虚妄，其本元既不是因缘，也不是自然性。

　　“旃檀”：即牛头旃檀，出于北俱卢洲的牛头山中。《法华经》云：“此香六铢，价值娑婆世界。”可见此香的珍贵，及其功用的殊胜。

　　“一铢”：二十四铢为一两。

　　“称鼻所生”：既然说是鼻中所生的。

　　“爇”：此字发音为（弱），其意为烧。

　　4．舌味处本如来藏性：

　　【阿难！汝常二时，众中持钵，其间或遇酥酪醍醐，名为上味。于意云何？此味为复生于空中，生于舌中，为生食中？阿难，若复此味，生于汝舌，在汝口中，只有一舌，其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜应不推移。若不变移，不名知味。若变移者，舌非多体，云何多味一舌之知？若生于食，食非有识，云何自知？又食自知，即同他食，何预于汝，名味之知？若生于空，汝啖虚空，当作何味？必其虚空若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，则此界人，同于海鱼。既常受咸，了不知淡。若不识淡，亦不觉咸。必无所知，云何名味？是故当知，味舌与尝，俱无处所。即尝与味，二俱虚妄，本非因缘，非自然性。】

　　阿难！你每天两个时辰从众中拿钵出去乞食。在乞食时乞到酥酪醍醐，就要算上等美味。你的意见如何？这个味到底是生于空中？或生于舌中？还是生于饮食中？阿难！假若这个味，生于你的舌上，但是你的口中，只有一个舌头。这个舌在此时，已成为酥酪味了。假若再遇到黑石蜜，就不应该转移。如不变移，就不叫知味。假若变移了，舌只有一个，并不是多体，怎么会有多种味，在一个舌上感觉到呢？假若这个味是生于饮食，饮食是不可能有知觉的，怎么能自己知道是什么味道呢？而且饮食自己有知，就等于别人吃了，和你有什么关系？怎么能算是你的味觉呢？假若是生于空中，你试尝一尝虚空，应当是什么滋味？若虚空是咸味，既然能够咸你的舌，也应当咸你的面孔，那这个世界上的人，就会全都同海里的鱼一样。而且既然常常都受着咸，那就彻底不知道淡是什么滋味。既然不知道淡，也就不会觉得咸。必然就是无所知，既然无所知，那味又是什么呢？因此应当知道，味舌与尝，都没有确实的处所。就尝与味而言，两者都是虚妄。其本元不是因缘，也不是自然性。

　　“二时”：早斋及午斋时。

　　“其舌尔时已成酥味”：你的舌头的味觉在那时已成为酥的味觉。

　　“何预于汝，名味之知”：这么一来，尝味一事与你有什么相干，而能说你的舌头有尝味的知觉呢？（因为是食物自知其味。）

　　“若不识淡，亦不觉咸。必无所知”：如果说不能识别淡味（没什么味道的味道），那么应该也不能觉知咸味才对，如此一来，就必然变成于一切味都无所知觉。

　　经过上面的分析，我们就可以知道，能够品尝滋味的舌头，和各种被品尝到的滋味，都没有真实存在的地方和场所。换一句话说，能够品尝的知味性，和所被品尝的各种滋味，这两种处，全部都是虚妄的幻相，既不能说是因缘所生，也不能说自然存在。

　　5．身触处本如来藏性：

　　【阿难！汝常晨朝以手摩头。于意云何？此摩所知，谁为能触，能为在手，为复在头？若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用，云何名触？若各各有，则汝阿难，应有二身？若头与手一触所生，则手与头，当为一体，若一体者，触则无成。若二体者，触谁为在？在能非所，在所非能。不应虚空与汝成触。是故当知，觉触与身，俱无处所。即身与触，二俱虚妄，本非因缘，非自然性。】

　　阿难！你经常早晨用手摩自己的头。你以为如何？这个摩所感觉到的，谁是能触？能应当在手？还是应当在头？假若能触在手，头就无知，怎么能成触呢？又假若能触在头，手就无用，又怎么能叫触呢？假若手与头，各方都有知，那你阿难，就应该有两个身体。假若头与手，都是能触。那手和头应当是一体。若真是一体，就不可能成触，假若是二体，触应当在哪一方？在能就不应该是所，在所就不应当是能。总不能虚空和你成为触吧！所以应当知道，觉触和身体，都没有确实的处所。就身体和触觉来说，两者都是虚妄。其本元不是因缘，也不是自然性。

　　“汝常晨朝以手摩头”：佛陀教导弟子于早晨起时，要以手摸头，而思维“我为何剃度随佛出家？”

　　“谁为能触”：哪一个是能觉知这个触的呢？

　　“若二体者，触谁为在”：如果头与手有两个觉知体，那么所生的触尘应当是属于哪一个觉知体呢？

　　经过这样的分析，就可以知道，能够分辨触碰的身体知觉，和被触碰到、知觉到的触觉，都没有真实存在的地方和场所，也就是说能知触觉性，和所被触碰者，这两种处，都是虚妄的幻相，既不能说是因缘所生，也不能说是自然而生。

　　分析完了十二处前面五对的虚妄性之后，佛紧接着就分析起了最后一对。

　　6．意法处本如来藏性：

　　【阿难！汝常意中所缘善、恶、无记三性，生成法则。此法为复即心所生，为当离心，别有方所？阿难，若即心者，法则非尘，非心所缘，云何成处？若离于心，别有方所，则法自性，为知非知？知则名心，异汝非尘，同他心量。即汝即心，云何汝心，更二于汝？若非知者，此尘既非色声香味，离合冷暖，及虚空相，当于何在？今于色空，都无表示，不应人间，更有空外。心非所缘，处从谁立？是故当知，法则与心，俱无处所。则意与法，二俱虚妄，本非因缘，非自然性。】

　　阿难！你常时意中缘善、恶、无记三种性的生成法则。这个法尘应当是心中产生，还是离了心另外有方所？阿难！假若是即心所生，那么法就不是尘，就不是心所攀缘的物件。怎么能成处呢？假若在心外另有方所，那么法的自性，到底是有知呢，还是无知？若是有知，就应当是心。但这个心到底是同于你呢，还是不同于你？若是不同于你，就该是尘。而今却说它是心不是尘，那就同于别人的心量。假若是同于你，为什么在你的心外，另外又有一个心？假若是无知，那这个尘即不是色声香味，也不是离合冷暖，又不是虚空，应该是什么？现在从色与空当中，都找不到它的所在。一般说来，色外就是空，不应该人间更有空以外的所在。若要说它是心，心是能缘，不是所缘，那么这个处的所在，又怎能建立得起呢？因此应当知道，法则与心，都没有确实的处所。因为意与法，两者都是虚妄。其本元不是因缘，也不是自然性。

　　“意中所缘善、恶、无记三性”：于意根中，由所缘的五尘落谢的影子，而起善、恶、无记三性的分别。“无记”，非善非恶，因为于善、恶性无可记别，故称无记。

　　“生成法则”：由于三性而生成法尘的规则，也就是法尘之性即由此三性而决定。

　　“此尘既非色、声、香、味、离、合、冷、暖，及虚空相”：此法尘既非五尘，又非虚空相。

　　经过上述的分析，我们就可以知道，所谓的这个法相，和所谓的心，都没有真实存在的地方和场所。也就是说，能够思维的意，和所思维的法，这两种处，都是虚妄的幻相，既不能说是因缘所生，也不能说是自然存在。

　　三、十八界元本是自性真心如来藏的微妙真如

　　【复次阿难！云何十八界本如来藏妙真如性？】

　　其次再说，阿难！为什么十八界本是如来藏妙真如性呢？

　　“十八界”：六根、六尘、六识合称十八界：十八界亦可用来代表一切世间法。

　　1．眼色识界本如来藏性：

　　【阿难，如汝所明，眼色为缘，生于眼识。此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？阿难，若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用？汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？】

　　阿难！如你已明白的情况，眼根和色尘为缘，产生眼识。这个识到底是因眼而生，以眼为界呢？还是因色而生，以色为界呢？阿难，假若识是因眼而生，没有色空等景象，纵然有你的识，又拿来作什么用呢？同时你的见又不是青黄赤白，是具体的形象本身既然无从表示，又从哪里立界呢？

　　佛在连续不断地分析了五阴、六入、十二处，都不是真实存在，都仅仅是本来清净圆满的菩提真心的虚妄幻相这个本质之后，紧接着又开始了对十八界的分析。在这整个的过程中，阿难和在场的所有大众，全部都鸦雀无声，老老实实地紧跟着佛的思维，认真的听法。

　　讲到这里，不知道大家从进入第三卷一直到现在，是不是感觉有些迷糊了？单单是关于“看见东西”这一个方面，我们就已经接触到了色阴、色尘、色相、眼睛、见、见性、见精、本来妙明、菩提觉心、如来藏、真如性等等名词，而且，看起来这些名词，在佛分析不同内容的过程中，还被佛用不同的方式使用着。比如说，前面一直在说非因缘、非自然，可是到了这里，佛还是说了“以眼睛和色尘为所缘的条件，才产生了看见各种色尘之相的眼识”，这样非常明显的属于因缘法的描述方式，我们可以理解成为这是佛在前后颠倒；也可以理解成是佛站在阿难这样的众生角度，用他们的认知方式在讲法；还可以理解成为所有这些名词和说法，其实对于究竟意义上的菩提觉性来说，都是不准确的，都是毫无意义的，因此信手拈来，全都是法。当然在这里的作用，马上就在后面被佛用到了，否定了。

　　因此，我们在这里还是要强调：千万不要被佛所说的这些文字所迷惑，而是要看到文字背后的东西，不然就永远出不来了！不但在这个地方如此，整个《楞严经》如此，所有的三藏十二部经论，全部都是如此。

　　所以，在《坛经》中六祖对法达说：“心迷法华转，心悟转法华。诵经久不明，与义作仇家。无念念即正，有念念成邪。有无俱不计，长御白牛车。”

　　六祖还说：经意本来就说得很清楚，是你自己执迷而与之相违背罢了！一切三乘行人之所以不能测知佛智，问题就出在他们要去度量，任凭他们费尽心思共同推测，只有更增加与佛智距离的遥远。佛法本来是为不觉的凡夫而设说的，并不是为佛而设说的，如果不肯相信这个道理，那就听任他退出会席。

　　六祖说经典里面说得很明白，只是你自己不去体悟而已。三乘人不能够领悟佛的智慧，是因为他们的度量太小。他们以小小的度量去测佛的那种大智慧，就跟不上，就像山里农民猜中南海里的事儿，就像个体户去猜金融高端的事，就会越猜越远，猜不透。

　　要知道我们现在看佛经，佛经不是为佛说的，是为我们说的，因为佛已经都通达了，不必要为他说。念佛的人也有这样的情况，很多人诵经念佛都是跑到佛前跪着，念给佛听，念到一半有事就说：“佛，你等等，我出去会儿，我回来再给你念。”以为念佛是念给佛听，经是佛说的，何必你念给他听呢？念经是念给自己听的，应自己去体悟佛法。就像学生，学生学习是给自己学的，不是给老师学的，写作业不是给老师写的。众生之所以不能够体悟佛的智慧，是没有把自己和佛连在一起，只是站在自己的“小我”上测度。就像一个人想知道中南海内情，如果他把自己置于公民的角度，再来体悟国家的政策，就能看得懂；如果他把自己置于一个山民的位置，就看不懂。

　　这很微妙。例如说，他以一个山民身份的时候，他只会站在我就这二亩山地，反正谁也不能占了我的地，他从这个角度去思考。以公民的角度思考的时候，他就知道我是国家的公民，我与这个国家是一体的，这个时候他的心量就会广大。就像一个企业，如果他以小门店的角度来测度政府，就会有诽谤，觉得政策都是添麻烦的。如果他站在公民的角度，从一个全盘的角度去看的时候，就能理解国家政策了。有时候基于我们自我的利益，感觉这些政策，这些法规、法律都是约束我们的。如果以公民的身份，知道我是这个国家的一份子，就会发现所有的国家政策都是在保证国家的安定团结，都是保证每个人的合法权益，它不是限制人的自由，而是在保护人民的权益。当我们能以与天地同在的广大心量看待一切事物，则自然能显现“无缘大慈，同体大悲”的能量和愿力，从而体验道法自然、无修无证的解脱气象。

　　在这里，我们要以“广大无边际，究竟如虚空”的心来体悟佛的楞严教法，心迷楞严转，心悟转楞严，透过教法，体悟教法背后的实相。

　　【若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性？若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？从变则变，界相自无。不变则恒，既从色生，应不识知虚空所在。】

　　假若是因色而生，空无色时，你的识就应当消灭，那又怎么能认识虚空性呢？若是色相转变时，你也可以识到色相的迁变。你的识并没有迁变，这个界从哪里定立呢？如你的识随着色相的转变而变，那就无法定界。如不变就是永恒的，识既然是从色而生，那就不可能知道虚空的所在。

　　【若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？是故当知眼色为缘，生眼识界，三处都无，则眼与色，及色界三，本非因缘，非自然性。】

　　若识兼有二种来源，眼与色共同产生。那么，这个识到底是和根尘相合呢？还是和根尘离开的呢？若是和根尘相合产生的，那这个中间所产生的识，就应当分为两半，一半属于有知觉的根，一半属于无知觉的尘。若是这个识是和根尘相离的，那么这个中间的识，就应当一半属于有知觉的根，一半属于无知觉的尘。有知觉的根和无知觉的尘，体性完全不同，无论离合，都是不可能的事，又怎么能成立界呢？因此应当明白，眼与色为缘，生眼识界。三处都没有确实的界可立，所以眼与色，以及眼识界三处，其本元不是因缘，也不是自然性。

　　“若兼二种”：如果眼识并非只有一个生因，而是兼有二种生因。

　　“眼、色共生”：由眼根与色尘二因合起来共同生眼识。

　　“合则中离”：如果是两种东西合在一起的，其间不论再怎么紧密，都一定有个缝隙在。

　　“离则两合”：如果有缝隙则因是两种不同性质的东西凑合在一起的结果。

　　“体性杂乱”：因为眼根是有情物，而色尘则是无情物；如果勉强将有情与无情两者凑合在一起，则有情体与无情体的性便会相杂相乱了。

　　“云何成界”：体性一杂乱，便不再是一个和合体，如何而得成为一个界呢？

　　“三处都无”：“三处”，指眼根、色尘、及眼色共同和合处。“都无”，都无能生界者。

　　“及色界三”：省略了眼与识二字，具体说应为眼色识界。

　　经过上面的分析，我们就可以知道：所谓的“眼睛和色尘作为缘起条件，而产生了眼识界”的这种说法，并不成立。这三者，都没有真实存在的地方和场所。也就是说，眼睛、色尘、眼识界这三者，既不能说是因缘所生，也不能说是自然存在。

　　2．耳声识界本如来藏性：

　　【阿难！又汝所明，耳声为缘，生于耳识。此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？】

　　阿难！又从你明白的，耳和声为缘，产生耳识。这个耳识到底是因耳而生，以耳为界呢？还是因声而生，以声为界呢？

　　【阿难，若因耳生，动静二相，既不现前，根不成知，必无所知，知尚无成，识何形貌？若取耳闻，无动静故，闻无所成，云何耳形，杂色触尘，名为识界？则耳识界，复从谁立？】

　　阿难，假若耳识是因耳而生。那么在动静二相没有现前的时候，耳根是无所知的。既然无所知，知都不成，识又是什么形貌呢？若认为耳根是有听闻能力的，到了动静二相都没有时，听闻也不可能单独存在。至于耳的外形，只是杂色触尘，是无知觉的。识是有分别能力的，绝不可能生于无知觉的耳形上。那这个耳识界，该从哪里建立呢？

　　【若生于声，识因声有，则不关闻，无闻则亡声相所在。识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识，不闻非界，闻则同声，识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木，不应声闻杂成中界，界无中位，则内外相，复从何成？】

　　假若生于声，识是因声而有的。那就和闻没有关系，但无闻就彻底销灭声相的所在。假若识是从声而生，既然声是因闻而有声相，那闻就应该能闻到识。要是闻只能闻声而不能闻识，那识就不生于声中。假若闻能闻到识，那识就和声一样了。耳能知声，主要靠识的作用。现在识已被闻，这个能闻到识的又是谁呢？假若闻识无所知，那就闻声也无所知，人就同草木一样了。不应该声和闻混合而成中间的识，因为声和闻混合不可能定中间的位置，既然不能定中间界，那内界的闻和外界的声又从何处定界呢？

　　【是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无，则耳与声，及声界三，本非因缘，非自然性。阿难！又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界？】

　　所以应当知道，耳和声为缘，生耳识界，三处都不能定界。可知耳和声以及闻识三者，其本元不是因缘，也不是自然性。阿难，又你明白的，鼻香为缘，产生鼻识。这个识到底是因鼻所生，以鼻为界呢？还是因香所生，以香为界呢？

　　这一大段讲的是耳识界：“阿难，你也很清楚地知道，耳朵和声音作为缘起条件，就产生了耳识。那么我来问你，这个耳识，到底是从耳朵出生，以耳朵为界呢？还是从声音出生，以声音为界的呢？”

　　经过这样的分析，我们就可以清楚地知道，所谓的“以耳朵和声音为缘起条件，而出生了耳识界”的说法，是不正确的，这三者根本就没有真实存在的场所和地点。也就是说，耳朵、声音、耳识界这三者，既不是因缘所生，也不是自然而生。

　　其实和前面的五阴、六入、十二处等名相一样，都仅仅是用来说明本来真心而临时创造出来的用语而已。是故当知，耳声为缘，生耳识界，现今三处推求都不清楚。这样耳、声和声识界，都是虚妄相，不是因缘或自然生的，全是如来藏性的显现。

　　3．鼻香识界本如来藏性：

　　【阿难，若因鼻生，则汝心中，以何为鼻？为取肉形双爪之相？为取嗅知动摇之性？若取肉形，肉质乃身，身知即触，名身非鼻，名触即尘，鼻尚无名，云何立界？若取嗅知，又汝心中以何为知？以肉为知，则肉之知，元触非鼻。以空为知，空则自知，肉应非觉。如是则应虚空是汝，汝身非知，今日阿难，应无所在。以香为知，知自属香，何预于汝？若香臭气，必生汝鼻，则彼香臭二种流气，不生伊兰、及栴檀木，二物不来，汝自嗅鼻，为香为臭？臭则非香，香则非臭。若香臭二俱能闻者，则汝一人，应有两鼻。对我问道，有二阿难，谁为汝体？若鼻是一，香臭无二，臭既为香，香复成臭，二性不有，界从谁立？】

　　阿难！假若是因鼻生，那你的心中，以什么为鼻呢？是取像双爪形的肉鼻为鼻呢？还是取能嗅知动摇的性能为鼻呢？假若取肉形为鼻，肉质是属于身。身所知就名为触。名为身就不叫鼻，名为触即是尘。鼻连名字都安不上，又从哪里立界呢？若是取能嗅闻动摇之性为知，首先就要问你心中是以什么为知？是以肉形的鼻为知吗？那肉形的鼻就应当是触觉而不是闻性。假若是以空为知，空自己有知，肉鼻应当无所感觉。假若真是这样，那就应该虚空是你，而你的身体却是没有知觉的。现在的阿难，就应当无所在。又假若是以香为知，知既然属于香，和你又有什么关系呢？假若香臭气是生于你的鼻中，那么这香臭二种流气，就不生于伊兰和栴檀木中，没有这两件东西时，你自己闻你的鼻，到底是香还是臭？是臭就不可能香，是香就不可能臭。假若香臭二气，鼻皆能闻，那你一人，就该有两个鼻子对我问道，有两个阿难，哪一个是你的身体呢？假若鼻子是一，香臭气也没有两样。臭可以成为香，香也可以成为臭，香和臭没有明确的自性。界又从何处划分？

　　“香臭二种流气”：香与臭两种流动的气味。

　　“伊兰”：树名，属蓖麻类，有恶臭，与栴檀木的香气正好相反，其恶臭及于四十里。经论中多以伊兰喻烦恼，而以栴檀的妙香喻菩提。《观佛三昧经》云：“末利山中有伊兰树，臭若胖尸，熏闻四十由旬，其花红色，甚可爱乐，其有食者，发狂而死。”

　　【若因香生，识因香有，如眼有见，不能观眼。因香有故，应不知香，知即非生，不知非识，香非知有，香界不成。识不知香，因界则非从香建立，既无中间，不成内外，彼诸闻性，毕竟虚空。】

　　假若因香而生，识是因香而有。如眼有见，就不能见眼。识因香而有，就应当不知香。若是知就不是因香而生，若是不知就不是识。假若要说不知也是识的话，识既然不知有香，香界就不能成立。既然识不能知香，可见识界也绝不是从香建立起来的。既然中间的识不能成立，那内的根（闻性）和外的尘（香），也同样不能成立。因此一切闻性等，彻底是虚妄的。

　　“知即非生，不知非识”：可是，如果此识没有觉知的性能，而不能觉知香尘，那它就不能够称为识了。

　　“香非知有，香界不成”：香尘如果不是能知的识所有（所觉知），则香识界自然不能成立。

　　“识不知香，因界则非从香建立”：如果鼻识不能觉知香尘，则所说的因香尘而立的界，就实在不是从香尘而建立的了。也就是，则所立之界并非“香识界”。

　　【是故当知，鼻香为缘，生鼻识界，三处都无，则鼻与香，及香界三，本非因缘，非自然性。】

　　所以应当知道，鼻香为缘，生鼻识界，结果三处都不能成立。可知鼻与香以及鼻识界，其本元不是因缘，也不是自然性。

　　经过这样的分析，我们就可以清楚地知道，所谓的“以鼻子和香气作为缘起条件，从而产生了鼻识界”这样的说法，并不成立，因为这三者根本都没有真实存在的地方和场所。也就是说，鼻子、香气、鼻识界，这三者，既不能说是因缘所生，也不能说是自然而生。

　　在《观音普度焰口仪轨》中有两句关于香的美文，引用来供养大家：

　　“此一炷香：不从天降，岂属地生；三昧大定之后，氤瘟周绕三界；十号俱足之光，祥瑞遍满十方；夺阴阳之造化，超日月之光华；感无不通，求无不应；卷之退藏于密，放之则弥六合；爇向炉中，专申供养。”

　　“此一炷香：不是沉檀之类，岂素梅乳之属；法之於心，诚之以意；一阳复始之初，三昧大定之后；感无不通，求无不应；祥瑞周绕三界，氤瘟遍满十方；非火非烟，如台如益。”

　　4．舌味识界本如来藏性：

　　【阿难！又汝所明，舌味为缘，生于舌识。此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？】

　　阿难！又你所明白的，舌和味为缘，产生舌识，这个舌识到底是因舌所生，以舌为界呢？还是因味所生，以味为界呢？

　　【阿难，若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜桂都无有味，汝自尝舌，为甜为苦？若舌性苦，谁来尝舌？舌不自尝，孰为知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？】

　　阿难，假若舌识是因舌而生，那么世间上的甘蔗，乌梅，黄连，石盐，细辛，姜，桂，都没有自己的味了。你尝自己的舌头，是甜呢？还是苦？假若舌性是苦，那谁来尝舌呢？眼不能自见，同样舌也不能自尝。谁来知道它是苦是甜呢？假若要说舌性不是苦，味不能自己产生，又从哪里建立舌识界呢？

　　“若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂、都无有味”：如果舌识是从舌头生的，则舌头便自能生味、知味，如是则世间一切食品都不须有甜、酸、苦、咸、辛、辣、甘味了。

　　【若因味生，识自为味，同于舌根，应不自尝，云何识知是味非味？又一切味，非一物生，味既多生，识应多体。识体若一，体必味生，咸淡甘辛，和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别。分别既无，则不名识，云何复名舌味识界？不应虚空，生汝心识。舌味和合，即于是中元无自性，云何界生？】

　　假若识是因味而生，识自己已成了味了，那就和舌根一样，不能自尝。这样一来，又怎么能知道这是什么味呢？又一切的味，不是从一种东西而生。假若识是从味而生，味既有多种，识也应该有多体。要是识体是一个，而这个体又是从味而生，那么味的种类繁多，咸淡甘辛各味和合又产生的种种不同的味，都共同成了一味，毫无分别，既然没有分别，就不能名为识。怎么再能说是舌味识界？虚空不应该生出你的心识来，舌和味和合起来，舌就不成舌，味也不成味，都失掉自己的特性，识界又从哪里产生呢？

　　【是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无，则舌与味，及舌界三，本非因缘，非自然性。】

　　所以应当知道：舌和味缘，生舌识界，三处都不能存在。其本元不是因缘，也不是自然性。

　　经过上面的分析，我们就可以清楚地知道，所谓的“以舌头和滋味为缘起条件，从而出生舌识界”的说法，并不正确，因为这三者，全部都没有真实存在的地方和场所。也就是说，舌头、滋味和舌识界，这三者，都是虚妄的幻相，既不能说是因缘所生，也不能说是自然而生，全是如来藏性的显现。

　　5．身触识界本如来藏性：

　　【阿难！又汝所明，身触为缘，生于身识。此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？】

　　阿难！又你所明白的，身触为缘，产生身识，这个识到底是因身而产生，以身为界呢？还是因触而产生，以触为界呢？

　　【阿难！若因身生，必无合离二觉观缘，身何所识？】

　　阿难！若是识是因身而生，就不需要靠合离两种觉观，但是要是没有这两种觉观为缘，身又怎么能产生识呢？

　　【若因触生，必无汝身，谁有非身知合离者？阿难，物不触知，身知有触。知身即触，知触即身。即触非身，即身非触。身触二相，元无处所，合身即为身自体性，离身即是虚空等相，内外不成，中云何立？中不复立，内外性空，则汝识生，从谁立界？】

　　假若是因触而生，必然不需要身。但是没有身谁又能知道是合是离呢？阿难！物不可能有触觉，只有身体才知道有触。知道身体就是有触，知道触就是因有身体。但是触并不是身体，身体也并不是触，身触二相，元没有一定的处所。合身即是身体自己的体性，离身就只有虚空等相。内外不成，从哪里定中间？中间不能建立，内外的体性是空，那你的识该从哪里立界呢？

　　【是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无，则身与触，及身界三，本非因缘，非自然性。】

　　因此应当知道，身和触为缘，产生身识界，三处都不存在。所以身与触以及身界三者，其本元不是因缘，也不是自然性。

　　经过上面的分析，我们就可以清楚地知道，所谓的“以身体和触尘为缘起条件，而出生身识界”的说法，并不正确，这三者根本就没有真实存在的地方和场所。也就是说，身体、触尘、身识界三者，本来就是虚妄的幻相，既不是因缘所生，也不是自然而生。

　　6．意法识界本如来藏性：

　　【阿难！又汝所明，意法为缘，生于意识。此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？】

　　阿难！又你所明白的，意根和法尘为缘，产生意识。这个识到底是因意而生，以意为界呢？还是因法尘而生，以法为界呢？

　　【阿难，若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意。若无前法，意无所生，离缘无形，识将何用？又汝识心，与诸思量，兼了别性，为同为异？同意即意，云何所生？异意不同，应无所识，若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？唯同与异，二性无成，界云何立？】

　　阿难，假若是因意而生，在你的意中，必然有所思，来发明你的想像。假若没有思索的物件，意识就不能发生。离了攀缘就无有形象，识将起什么作用？又你的识心与一切思量分别的性能，是同还是异？若是同那就是意，怎能说是意所生呢？假若和意不同，就应当无所识，怎能说是因意而生呢？假若是有所识，就依然和意根相同。那识和意又怎样划分呢？因此无论同于意根或不同于意根，有分别和无分别两种性能都不能成立，界又从哪里建立呢？

　　“于汝意中必有所思，发明汝意”：在你的意根之中，必定有所思虑的法尘存在，才能依之而发明你的意识。

　　“若无前法，意无所生”：如果没有前述的法尘，则意识便无法生起。

　　“离缘无形”：意根若离于所缘的法尘，则无法形显其体；也就是，如果无尘，根也不显。

　　“识将何用”：如果无法尘，连意根都不显了，更何况意识能有什么作用？

　　“唯同与异，二性无成”：不论是同或异，根与识二法的性都无法成立。

　　【若因法生，世间诸法，不离五尘。汝观色法，及诸声法、香法、味法，及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄，汝识决定依于法生，今汝谛观，法法何状，若离色空、动静通塞、合离生灭，越此诸相，终无所得。生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭，所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？】

　　假若意识是因法而生，但所谓世间一切法，不离五尘。你看色法和声法香法味法以及触法等的相貌和形状，明明是与五根相对，并不属于意根所摄的范围。假若你的识决定依于法尘而生，现在你尝试仔细观察法尘中，这些法是什么相貌？若是离开了色空动静通塞合离生灭，除了这些相貌之外，其他就一无所得了。法尘之所以生，不过是色空诸法的影子生；法尘之所以灭，不过是色空诸法的影子灭。除此之外，法尘别无所依。所依的因既然不存在，因之而生的识，又应该作何形状呢？相状既然无有，识界又从哪里产生呢？

　　“汝观色法……及与触法，相状分明，以对五根”：你且看看这色、声、香、味、触五尘之法，每一法都各有其明确的相状，且于五根也各有所对，如色对眼、声对耳、香对鼻、味对舌、触对身。

　　“非意所摄”：但这五尘之中，却没有任何一法是直接为意根所摄受的。

　　“若离色空、动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，终无所得”：你的法尘，只不过是前五尘的影像，如果离去了前五尘的色空、动静等生灭之相，终无法尘的影像可得。故法尘实无自体，乃依五尘影像的生灭而得其体。

　　【是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无，则意与法，及意界三，本非因缘，非自然性。】

　　因此应当知道，意与法为缘，生意识界，三处都不存在。所以意与法以及意识界三者，其本元不是因缘，也不是自然性。

　　经过上面的分析，我们可以清楚地知道，所谓的“以意根和法尘为缘起条件，从而产生了意识界”的说法，并不成立，这三者本来就没有真正存在的地方和场所。也就是说，意根、法尘、意识界这三者，都是虚妄的幻相，既不能说是因缘所生，也不能说是自然而生。”

　　经过前面这数章内容的分析，佛已经很明确地告诉了阿难，以及在场的所有大众，所谓的五阴、六入、十二处、十八界，全部都是虚妄的幻相，都是假立的名词，其实也都是本来清净之菩提本心的幻化表现而已，千万不要当真，不要执著，否则就会陷进去出不来了。

　　而且，我们在这里回过头看看，所谓的五阴，色受想行识，这其实是我们众生对于自己和外界每一个个体之所以存在的总括性认识。通过这个五阴的建立，我们就懂得了自己作为众生之一，是如何存在的。

　　所谓的六入，眼耳鼻舌身意，其实是进一步加强了对众生自己真实存在的这种信念，同时也建立起来众生和外界进行互动和沟通的六个门径。

　　所谓的十二处，眼与色、耳与声、鼻与香、舌与味、身与触、意与法，这恰恰可以用来说明众生自己和外界沟通交流的方式和过程，而通过这个方式和过程，会更加强化我们作为众生存在的认识，以及对外界事物真实存在的认识。

　　到了所谓的十八界，眼睛色尘和眼识界、耳朵声音和耳识界、鼻子香气和鼻识界、舌头滋味和舌识界、身体触尘和身识界、意根法尘和意识界，则会更加坚定我们自己真实存在，外界也真实存在，我们可以感知和认识外界，外界可以被我们感知和改造的这种信念。

　　通过这一层层递进的名相设立，众生和轮回就显得更加坚固和真实了，离自由和解脱也就更加遥远了。这也就是我们之所以一直沉没在轮回苦海中，不能出离的根本过程。

　　现在，佛完全把这些名词的虚妄性，给我们揭示了出来，让我们一直以来认为真实存在的自己和外界，全部都被打破，让我们清楚了原来那些都只是大海上的波浪一样，看起来波浪有高低大小狂躁温柔的不同，其实全部都是海水的幻相，并不是真实的存在，也从来没有脱离开海水这个本质。

　　所有的这些假象，虽然是虚妄不实的，但是我们也不能认为它就是错误和邪恶的，因为它也根本没脱离真心如来藏的清净本质！

　　《圆觉经》说：“六尘清净故，地大清净，地清净故，水大清净，火大风大，亦复如是。”“四大清净故，十二处十八界，二十五有清净，彼清净故，十力，四无所畏，四无碍智，佛十八不共法，三十七助道品清净，如是乃至八万四千陀罗尼门，一切清净。”

　　六祖悟道时说：“何期自性，本来清净。”因此，清净的自性所幻化显现的一切也自然具足清净。然众生迷惑分别、妄想执著而忘失清净，所以身处清净刹土，却遭受五浊苦境。“何期自性，本来清净”就是“众生皆具如来智慧德相”的另一种版本，也就是说“众生本来是佛”。

　　所谓“佛”，是指清净的境界。其中包含两种意思：第一种，是我们平时观想的阿弥陀佛、药师佛、释迦牟尼佛等佛的报身与化身。从更深的层次来说，真正的佛是佛的法身，也即我们心的本性如来藏。佛的化身是为了度化众生，而在众生的面前示现的一种比较符合凡夫观点的形式，实际上不是真正的佛。达摩祖师的《悟性论》和《血脉论》中针对这一观点讲得比较清楚。

　　我们当下的显现都是清净的。为什么是清净的呢？因为我们了知佛性是清净的，而佛性显现的一切都是清净的。就像松树长出来的树枝一定是松枝，同样佛性是清净的，它所显现的一切万物也一定是清净的。我们不必怀疑佛性显现的清净。天地万物是佛性显现的，所以它一定也是清净的。我们没有感觉到它的清净，是因为我们掉到了一个妄想执著的错觉中。你不需要改变这个世界的任何事物，你只需要改变感觉，实报庄严的境界当下显现。它是可以现证清净的。

　　为什么说我们此时此刻的当下就具足圆满清净呢？祖师用五种方式来证明当下的清净：

　　第一，它本来清净。所以不需要证明，它也是具足清净的。

　　第二，佛说它是清净的。佛在很多经典中告诉我们，这个世界是清净的，是大圆满的世界，从未残缺过，是众生因为妄想执著而残缺。所以，佛悟道的第一句话是：“奇哉！奇哉！原来众生皆具如来智慧德相，因妄想执著而不能证得。”原来众生都具有佛的清净境界，却因为妄想执著而没感受到佛的清净。在《维摩诘所说经》中，佛陀高座说法。佛陀的一个弟子就想：“佛陀经常说其他佛国清净庄严，而我们的国土却是五浊恶世。难道我们的佛不如他们的佛修得好？”有位天王，有他心通，赶紧说：“尊者，千万不要这样想！你觉得是五浊恶世，我觉得这个世界和我的天国宫殿没有什么区别。”这时佛陀微笑，用脚趾抓地，加持大家看到佛陀境界里的世界，果然清净光明。佛虽然和我们坐在同一个房间里，在佛的境界里这个处所完全是一个美轮美奂的净土，佛的世界。而我们坐在这里就感觉是砖混结构的房子，寒冷刺骨。同样的地方因众生的觉悟不一样，他的感受就不一样。因此，佛陀在经典中告诉我们，此刻的这个世界就是完美世界，清净国土。

　　明明是同一物体，不同的人却看到不同的显现，获得不同的感受，称作“斯格托玛现象”。“斯格托玛”在希腊文中指“黑暗、失去了部分视野、盲点”。

　　第三，祖师现证它是清净的。无数的祖师开悟之后明确告诉我们世界是清净的。祖师开悟之后，人们问开悟后的境界是什么？祖师就说：云在青天水在瓶，饥来吃饭困来眠。方信禅师道：“满目青山无寸树，极目绿水绝波澜。清净洞耀，照彻十方，譬如千日，放大光明。”憨山大师开悟后说：“今日方知，鼻孔朝下。”

　　我们来看到底是什么意思？开悟后的境界是“云在青天水在瓶”，原来云就是在天上的，水就是在瓶子里的，水就是在杯子里的，就是这样的。我们过去总感觉“不该这样”，开悟后的境界体悟到了之后“就是这样”。因此，并不是改变这个世界怎么去成佛，而是改变了对这个世界的感受，佛的境界就显现到了我们的面前。佛的境界是什么呢？就像我们一样，只要不去攻击、谩骂，不去烦恼，安住于当下，不要悔恨过去的那些事，别去担忧未来的事，安住于当下的境界就具足了解脱相。解脱相和完全解脱高度不一样。但你此时此刻的当下就具足了圆满的解脱相，稳住它，就是一行三昧、一相三昧。祖师开悟之后告诉我们世界是清净的，无论是大圆满的祖师，还是大方广的祖师，心地法门的祖师，都是告诉我们这个世界本来就是清净圆满的，从未残缺过，是我们一直误认为它残缺。

　　第四，我们可以现证它是清净的。佛陀的教导是可以现证的。很多人的修行都寄希望于未来，现在好好念佛，死了好去极乐世界。普遍大家都有这种想法。你仔细想，难道佛法只有死了之后才有用吗？死之前呢？事实上，佛陀的教法是随时随地可令我们获得解脱的。极乐世界的实报庄严是可以现证的，解脱是可以现证的，成佛是可以现证的。就在我们的今生，就可以证得。

　　很多居士误认为佛法在死了之后才有用，陷在很纠结的旋涡中：“这个世界真是烦恼，我也天天念佛求生净土，可又年轻死不了，生活中烦恼又不断。能不能让我快点死了去极乐世界！”其实忽略了一点，佛陀所告诉我们的极乐世界是可以现证的。我们对照《阿弥陀经》《无量寿佛经》《观无量寿经》，尤其是《观无量寿经》的十六种观法中前十三观，就是让我们现证极乐世界的，就是让我们现证极乐世界的实报庄严状态。并不仅仅是让我们死了之后才去极乐世界，而是现在你就可以感受极乐世界。当然，我们发愿在这个身体示灭之后，我们的神识归于弥陀性海，安住于极乐世界，享受实报庄严，但也可以现在就开始感受极乐世界的美好。佛法是可以现证的，这种现证的修法有很多种——持名念佛、观想念佛、观像念佛，以及实相念佛都可以现证，人人都可以现证。不需要你死了之后佛法才起作用，此时此刻的当下就可以获得解脱境界，只要你去调整你的觉受。

　　第五，因为清净，所以清净。因为如来藏是清净的，所以如来藏所显现的一切也是清净的。如一棵树本来就是棵松树，长出来的枝子一定是松枝。此时此刻的一切都是自性显现的，自性就是佛性。所以，我们的自性是清净的，显现也就是清净的。之所以没感觉清净，是我们的感觉出错了。调整回去就是清净。当你觉受到了它的清净，就是证得了三昧境界，就是大圆满，就是明心见性，就是念佛三昧，就是一行三昧、一相三昧。我们不管用什么词汇去表述它，就是那种美好的正常觉受。

　　净宗六祖永明延寿大师云：“且灵觉之性本非秘密，如来之藏实不覆藏。故知圆常之理不亏，信解之机难具。”

　　我曾经问一个弟子：你认为你是不是“佛性之显现，诸佛之化身”？

　　弟子：是！

　　我问：你如何做才能成为“佛性之显现，诸佛之化身”？

　　弟子愣了半天，说：我不需要任何造作，就是“佛性之显现，诸佛之化身”！

　　我问：你做了什么就不是“佛性之显现，诸佛之化身”了呢？

　　弟子：无论我做什么，我都是“佛性之显现，诸佛之化身”！

　　我们所说的法、报、化三身，在修证中会有几个特点。

　　对于化身的境界我们都能看到了，我们用“现量”来看。什么是现量呢？这就是桌子，这就是炉子，能见闻觉知的就是现量。量，是量化、表述、标准。我们能亲眼看到的，这里有房间，有佛像，这些都是可以看到的。所以，对于化身的境界我们现量就可以看到。

　　对于报身的境界要用“比量”，什么是比量呢？就是你看不到它，但是通过你所看到的东西可以去推测想到的，能想到的就是比量。比如，远方的朋友来看你，那么远过来了，一定是乘车或者飞机过来的。没看到车或者飞机，但是你能想到它的存在，这就是比量。对于报身境界是可以通过比量感受到的。我们现在感觉苦，别人告诉我们说佛的境界是乐的，我们去体悟就能感觉的到。也许我们还没有亲眼看到，但我们相信，佛不会骗我们，师父不会骗我们。佛说的当下就是佛国境界，当下就是解脱境界，一定不是假的。于是你去调整感觉，证悟的觉受就开始在你身上显现，要通过你去思考一下才能显现的就是比量，就叫报身境界。

　　对于法身境界我们只能根据“圣言量”来说。什么是圣言量呢？佛陀的语言就是圣言量，佛陀讲的是圣言量，以及证悟佛陀心法的祖师所说也是圣言量。圣言量就是说法身境界，我们只有依靠圣言量才能知道，没有圣言量我们不知道有个法身，永远都不知道。就如大海中的泡沫，它只有听受善知识对它的教导才能开启“自己就是大海的一份子”这样的如实知见，后面我们还会谈到。

　　对于我们本有的法身状况，我们一无所知，罗汉不知道，菩萨也不知道，众生无法亲证，佛陀也是在成佛后才了知的。因此，我们只有通过佛陀的教导才知道有个法身。不管是谁，对法身境界“唯佛与佛，方能究竟”。今天我们之所以探讨法身，是因为我们依照着佛经来探讨的，不是我们自己证得，也不是我们发现的，是佛陀告诉我们的。我们基于对佛陀的信心，才相信有个法身。在信受的过程中，我们会产生如实知见，如实觉受。于是，我们最终也能证入涅槃。所以，关于法身境界，我们只能听受佛陀的教导。

　　四、地水火风空见识等七大种性，同遍法界，随众生心，应所知量。

　　【阿难白佛言：世尊！如来常说和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明，云何如来，因缘自然，二俱排摈（bìn），我今不知，斯义所属。惟垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法。】

　　阿难对佛说：世尊！如来常说和合因缘，一切世间的种种变化，都是因为四大和合发明出来的。为什么现在如来将因缘和自然，两者都一齐排除，我现不明白这个道理，惟求慈悲怜悯，开示众生中道了义无戏论法。

　　“如来常说”：指如来往昔在开示权教之法时常说。

　　“和合因缘”：即因缘和合，生一切法。

　　“一切世间种种变化”：“一切世间”，即一切世间之法，包括蕴、界、处及七大（合称四科）。这一切法的种种变化。

　　“云何如来因缘、自然、二俱排摈”：为什么如来现在却把因缘性与自然性，两种能生的法则，都排斥掉了？

　　“开示众生中道了义无戏论法”：中道了义意思是第一义究竟的法，超越远离凡、外、权、小一切戏论名言之不究竟法。

　　在前面，佛为阿难及大众讲了十方诸佛的究竟秘密，第一义、最彻底、最究竟的真理，而阿难还是无法契入，还是陷在声闻乘缘觉乘等这些小乘教法的不了义中。

　　【尔时世尊，告阿难言：汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时，为汝开示第一义谛，如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕。汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别。如来说为真可怜愍，汝今谛听，吾当为汝，分别开示，亦令当来修大乘者，通达实相。阿难默然，承佛圣旨。】

　　其时世尊告诉阿难：你先厌离了声闻缘觉众小乘法，发心勤求无上菩提，所以我现在为你开示第一义谛，你怎么还把世间的戏论妄想因缘等拉来自己缠绕不休？你虽然多闻，如一个说药的人，真药现前，却不认识，如来说真值得怜悯！你现在仔细听着，我为你分别开示，也使将来修大乘法的人，彻底明白而达到实相的境地。阿难默然，领受佛的指示。

　　“如说药人”：依药书而论说药方的人。比喻只依文解义，不达实际。

　　“亦令当来修大乘者通达实相”：“大乘”，即佛乘。“修大乘者”，即志求无上菩提者。“实相”，即如来藏清净庄严之相。

　　【阿难！如汝所言四大和合，发明世间种种变化。阿难，若彼大性，体非和合，则不能与诸大杂和。犹如虚空，不和诸色。若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续，生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。阿难，如水成冰，冰还成水。】

　　阿难！如你所说，四大和合，发明世间的种种变化。阿难！若是这个大性，体不是和合而成的，就不可能与其他诸大杂和。犹如虚空，不可能与众色和合一样。若是和合而成的，那就同于万物的变化，始终相互成就，生灭相续不断，生当中产生死，死当中又产生生，生生死死，如火轮旋转一样，永无休止。阿难，如水结成冰，冰又化为水。

　　四大的本体，乃如来藏，而非其余。此如来藏体自然是非和合性的。既是非和合性，则不能与其他诸大种相杂和。就如同虚空一样，虚空虽能容纳诸色法（色、声、香、味、触），但是虚空并不与诸色法和合。无情界虽有成住坏空，但始与终皆相衔相成，生与灭也相接相续。不会说历经了成住坏空，一到空以后，就不再继续，就什么都没有了。生灭也是一样，生后复灭，灭后复生，并不是灭了就永远什么都没有了，这是指外四大（无情界）。之所以能如此，完全是因为四大之本体是如来藏性之故。以此“一线牵”，故外四大虽现生灭之相，但总不致断灭，以其以如来藏为本体故，而如来藏之性，非和合而成，故不断、不灭。

　　1．地大即如来藏性周遍法界：

　　【汝观地性，粗为大地，细为微尘，至邻虚尘，析彼极微色边际相，七分所成，更析邻虚，即实空性。】

　　你观察地大种性，粗重的是大地，微细的是尘埃。若分析微尘为七分，名极微；再分极微为七分，则名邻虚。即此分析极微七分，所成之邻虚尘，便是色之边际。如果邻虚尘再分析，最后终于达到空性。

　　邻虚尘：尘之细者为微尘，若分析微尘为七分，名极微；再分极微为七分，则名邻虚。谓尘质之微近于空无。

　　“析邻虚”：新译为极微，系色法的最小单位。

　　【阿难，若此邻虚，析成虚空，当知虚空，出生色相。汝今问言，由和合故，出生世间诸变化相，汝且观此一邻虚尘，用几虚空，和合而有？不应邻虚，合成邻虚。】

　　阿难，假若这个邻虚尘，分析成为虚空，应当知道，虚空出生一切色相，你现在问道：因为和合的缘故，出生世间种种变化形相，你试观察这一邻虚尘，用多少虚空，和合而成？不应该是邻虚尘，再合成邻虚。

　　【又邻虚尘，析入空者，用几色相，合成虚空？若色合时，合色非空。若空合时，合空非色。色犹可析，空云何合？】

　　又邻虚尘析入虚空，应该是多少色相，才能合成虚空？同时虚空假若是为色所合成，色又怎么能合成空呢？所以合色就一定不是空。同时虚空也决不能合成色。色还可以分析，空怎样合？

　　【汝元不知如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量，循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。】

　　你原来不懂得如来藏中，一切色相的自性本来是空。在空性中可以显出一切色相。而如来藏本来清净，周遍法界。随众生的心，应众生所知之量，随业力而显现。世间人无知，疑惑为因缘及自然性。这都是用识心来分别计量。其实只要是用言语说出来的，都没有真实的意义。

　　“性色真空”：如来藏性所现的一切色法，实是真空，不同于析色归空的假空。以此真空乃本性空，非分析而空。“本性空”者，无有自体性故；以无自体性，乃如来藏依缘幻现，如空中华，如水中月。空华与水月，其相非无，然无实体，故言其空。如是之空，名为真空，非分析所得。又，以其体空故，实不可分析。

　　“性空真色”：以如来藏性所具之空，乃能成真色，非同于和合所成的假相之色。

　　“随众生心，应所知量”：如是，由如来藏所成的真空与真色，能随九法界众生之心的胜劣，相应于其所知量的大小而现。

　　“循业发现”：世出世间九法界众生之依正二报的色，都各循其本业显现其业报的色（地大）。

　　“皆是识心分别计度”：世间所谓的因缘性或自然性，都是第六识心妄生分别、周遍计度者。

　　此处先说地大，地大就是现代科学所说的固体物质。世界上的物质都是化学物质，或者是由化学物质所组成的混合物。物质的基本成分是元素。元素呈游离态时为单质，呈化合态时则形成化合物。分子、原子、离子是构成物质最基本的微粒。分子能独立存在，是保持物质化学性质的一种微粒。原子是化学变化中的最小微粒，在化学反应中，原子重新组合成新物质。原子结合形成分子。离子是带电的原子或原子团。

　　所以，地有粗细，粗是大地，细是微尘。肉眼可见的极微尘，能在隙缝中得见，再七分名邻虚尘。再分变成虚空，已不是色性。但积累多少虚空，才凑成一邻虚尘？不该把邻虚尘凑合，还是邻虚尘。邻虚尘分析成虚空，邻虚尘是色相，但不知多少邻虚尘色相，才凑成虚空？色相互相凑合，仍是色相而不是虚空，同样虚空，互相凑合，仍是虚空而不是色相，色法可以分析，虚空如何凑合。邻虚尘既非和合有，若执着世间法因缘和合生，便无实义。你们没有知道，如来藏中性具的色，即是真空，性具的空，即是真色，本来清净，周遍法界，随人心的不同，适能满足他所知量，循人业感发现不一样。世人不识这样道理，怀疑是因缘或自然生，虚妄猜度，全是第六意识分别计度，徒有言说，无真实义。

　　佛在这里分析地大的时候，经过各种假设前提之下种种分析，最后的结论就是：所有一切的世界认知，全部都是属于戏论名相，游戏而已，做不得真的。如果把佛所说的当真了，那就是被佛骗了，其实不是被佛骗了，而是被你自己骗了。

　　讲一则禅门公案：

　　有一天，怀海禅师陪师父马祖道一散步。听到野鸭的叫声，马祖问：“是什么声音？”“野鸭的叫声。”过了好久，马祖又问：“刚才的声音哪里去了？”怀海答：“飞过去了。”马祖回过头来，用力拧着怀海的鼻子，怀海痛得大叫起来。马祖道：“再说飞过去！”怀海一听，立即省悟，回到寮房里哀哀大哭。同舍问：“你想父母了吗？”答：“不是。”又问：“被人家骂了吗？”“也不是。”“那你哭什么？”怀海说：“我的鼻子被马大师拧痛了，痛得不行。”同舍问：“有什么机缘不契合吗？”怀海说：“你问和尚去吧。”同舍去问马大师：“怀海侍者有什么机缘不契合？他在寮房里哭，请和尚对我说说。”大师说：“他已经悟了，你自己去问他。”同舍回到寮房后，说：“和尚说你悟了，叫我来问你。”怀海呵呵大笑。同舍问：“刚才哭，现在为什么却笑？”怀海说：“刚才哭，现在笑。”同舍更迷惑不解。

　　此中禅机，我们虽然未能全然领悟，却能从怀海禅师的一首偈语中窥得一些端倪：

　　“灵光独耀，迥脱根尘；体露真常，不拘文字；

　　心性无染，本身圆成；但离妄缘，即如如佛。”

　　意思是说灵光独自闪耀，就可以脱离尘世的牵累。本性显露，真理永恒，无须拘泥于语言文字，心性清净，没有污染，本来就已圆满完成。所以只要远离虚妄尘缘，就可以觉悟。

　　2．火大即如来藏性周遍法界：

　　【阿难！火性无我，寄于诸缘。汝观城中未食之家，欲炊爨（cuàn）时，手执阳燧（suì），日前求火。阿难，名和合者，如我与汝，一千二百五十比丘，今为一众，众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字，如舍利弗婆罗门种，优楼频螺，迦叶波种，乃至阿难，瞿昙种姓。阿难，若此火性，因和合有，彼手执镜于日求火，此火为从镜中而出，为从艾出，为于日来？】

　　阿难！火性没有单独的我，靠众缘而产生。你看城中没有用餐的人家，要做饭时，手拿阳燧，从日光前取火。阿难，名为和合，就如像我和你们一千二百五十个比丘，合成一众。众虽然是一，可是我们寻求其根本，不但人人各有不同的身体，而且各有自己的家族和名字。如舍利弗，是婆罗门种。优楼频螺，迦叶波种，甚至于阿难，瞿昙种姓。阿难！假若这个火性，是因和合而有。他手里拿着镜，在阳光下求火。这火到底是从镜中出来的呢？是从艾中出来的呢？还是从太阳来的呢？

　　“火性无我”：无我即无自体性，非谓无火。

　　“寄于诸缘”：火之生、住、为寄托在种种因缘中。

　　“阳燧”：取火之镜，也就是聚光镜、凸透镜。

　　【阿难，若日来者，自能烧汝手中之艾，来处林木，皆应受焚。若镜中出，自能于镜，出然于艾，镜何不镕。纡汝手执，尚无热相，云何融泮。若生于艾，何藉日镜光明相接，然后火生。】

　　阿难，假若这火是从太阳来的，自然能烧燃你手中的艾。可是它来处的林木，都应当被烧。若是从镜中出，自然能够从镜出来，点燃你的艾。可是镜又为什么不被熔化呢？你屈手拿著镜，还没有热相，又怎能融化镜呢？假若火是从艾出生的，又何必要靠日光和镜，光明相接，然后生出火来。

　　【汝又谛观，镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此。日镜相远，非和非合，不应火光，无从自有。】

　　你再仔细看，镜是因手执，日光从天上来，艾本来是从地所生。火又是从什么地方游历到这里的？太阳和镜，相隔很远，既不能相和也不能相合，不应当火光，无从出而自己发生吧！

　　【汝犹不知如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量。阿难，当知世人，一处执镜，一处火生。遍法界执，满世间起。起遍世间，宁有方所，循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性，都是识心，分别计度，但有言说，都无实义。】

　　你还不知道，如来藏中，从自性随缘发生的火相，其本体原是空寂，虽然本体全空，却可以随缘显现火的作用。在体上是清净本然，在用上却周匝遍满法界，无所不在。随众生之心，应众生所知之量。阿难，应当知道世间人一处拿镜，一处发生火。遍法界拿着镜，满世间都起火。这火燃遍世间，哪里有什么固定的方向和所在呢！只是随众生的业力而显现。世间无知之人，疑为因缘及自然性，都是用识心来分别估计。其实只要有言说，都属于戏论，没有真实的意义。

　　“当知世人一处执镜，一处火生”：须知世间的人，如果在某一处执镜取火，便有火在那一边生起。

　　“遍法界执，满世间起”：如果遍法界都有众生执镜取火，则整个世间到处都有火如是而起。

　　“起遍世间，宁有方所”：如果取火之因缘多，火也多，应心随量，无有极限，整个世间到处都有火生，怎能说那些火都有一定的来处呢？

　　这里说到的是火大，现代科学认为：火是气态物质燃烧过程中散发出光和热的现象，是能量释放的一种方式。（因为产生火的载体必须是气态，比如把一块金属加热到几千上万度，如果金属不气化，是不可能产生火焰的）火焰分为焰心、中焰和外焰，温度由内向外依次增高。外焰最热，焰心最不热。燃烧过程必须有可燃物、燃点温度、氧化剂三项条件。

　　所以，佛在此说：“火性没有自体，要依靠钻木，击石等因缘，才得显现。你看城中未吃饭的人家，要煮食时，一手执着铜镜，一手执着艾绒，在太阳下取火。火是和合而有吗？若是和合有，如我们千二百五十人，名一个僧团，僧团是一。研究它的来源，各自有身体姓氏、种族和名字，如舍利弗是婆罗门族，优楼频螺是龟氏族，阿难是甘蔗族。火也是一样，若因和合有，追究火的来源，亦各自有体质、种类和名字。因把各各不同合为一体，才名和合。取火人手执铜镜，在太阳下取火。这一点点火星，是从镜中来？艾绒来？太阳来？若说火从太阳来，既能烧你手中艾绒，它来时经过的树林，早该烧掉。可见它不从太阳来。那从铜镜来，若从铜镜来，先烧你手中艾绒，而铜镜为什么不被火烧镕，铜镜和手是没有热的，可知不从铜镜来。若是从艾来，艾便自烧，不劳太阳和铜镜。你小心观察，镜是手执，日从天过，艾是地生，这一点点火，是从哪里来到艾中。太阳和铜镜相距千万里，怎样去和，怎样去合，那火是无所从来，还是无因自有？你们没有知道，如来藏中性火真空，性空真火，本来清净，周遍法界，随人心的不同，适能满足他所知量，循人业感发现不一样。世人不识这种道理，怀疑是因缘或自然生，虚妄猜度，全是第六意识分别计度，徒有言说，无真实义。”

　　3．水大即如来藏性周遍法界：

　　【阿难！水性不定，流息无恒。如室罗城，迦毗罗仙、斫迦罗仙，及钵头摩、诃萨多等诸大幻师，求太阴精用和幻药，是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水，此水为复从珠中出，空中自有，为从月来？】

　　阿难！水性没有一定，无论流和停都不是永恒的。如室罗城中迦毗罗仙，斫迦罗仙及钵头摩，诃萨多等众大幻师，为了求取太阴精，用来和幻药。这些幻师们，于白月昼，手拿方诸，承取月中的水。这水到底是从珠中流出来的呢？空中自生的呢？还是从月中来的？

　　“流息无恒”：水之流动与止息无常。如河水填之，则其流止息。池水决之，则其流动。

　　“迦毘罗仙”：此为黄发外道，或金头外道。

　　“斫迦罗仙”：由于此外道以为自己所见之理圆满如轮，且能摧伏他宗，故称为圆轮外道。

　　“钵头摩”：即莲花，以此外道常住于莲花池，故名。

　　“诃萨多”：此为“阿迦萨谟多罗”的简略，意思是海水。此为事水外道（拜水外道）。

　　“大幻师”：以其善用幻术，不但能幻化人、物，且常能夺阴阳造化之工，故称为大幻师。

　　“太阴精”：“太阴”，即月。太阴精即月中之水。

　　“用和幻药”：以月中水来和合幻术之药，作成药丸。

　　“白月昼”：白月的月亮，其光明有如白昼之时。

　　“方诸”：方诸即水晶珠。

　　【阿难，若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木，皆应吐流，流则何待方诸所出？不流，明水非从月降。】

　　阿难，这水若从月来，月从远方来，还能令珠出水，那月光所经过的林木，都应该吐流才是。若是流就不应该靠方诸才出水。若不流就说明水不是从月中降下来的。

　　“所经林木皆应吐流”：则月光所经过的林木（所照射到的林木），皆应出水如流。

　　“流则何待方诸所出”：如果林木皆能流出月中之水，那么何待持水晶珠来取水？

　　【若从珠出，则此珠中，常应流水，何待中宵承白月昼。若从空生，空性无边，水当无际，从人洎（jì）天，皆同滔溺，云何复有水陆空行？】

　　假若水是从珠中流出的，那这个珠中，就应该时常流水，何需要到半夜，承受白月昼才出水呢？若是从空中生出来的水，空性既然无边，水也当无边无际。从人间到天上，全都是滔滔的洪水。为什么还有水中陆上和空中飞行的生命呢？

　　【汝更谛观，月从天陟（zhì），珠因手持，承珠水盘，本人敷设，水从何方，流注于此。月珠相远，非和非合，不应水精，无从自有。】

　　你更仔细观察，月是从天上升起来的，珠是因为手中拿着承珠的水盘，本是人所安设，水又是从什么地方流到这里来的呢？月亮和珠相隔很远，既不能相和也不能相合，总不应该水的精华没有来源，自己生出来的吧！

　　“承珠水盘，本人敷设”：承托水晶珠的水盘，是幻师本人准备的。

　　“月、珠相远”：月与珠，一在天，一在地，相去极远。

　　【汝尚不知，如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量。一处执珠，一处水出，遍法界执，满法界生，生满世间，宁有方所，循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性，都是识心，分别计度。但有言说，都无实义。】

　　你还不知道如来藏中，水大的自性仍是空性，正是这个真正的空性中，出生水大的现象。而如来藏却清净本然，周匝遍满法界，随众生的心，应所知的量，一处拿着珠，一处就出水，遍法界拿着珠，就遍法界出水。哪有固定的地方所在，都是循业力而显现。世间上的人不明白，疑为因缘及自然性，其实都是用识心来分别比量。只要有言说，都属于戏论，并不是真实的义理。

　　此处分析水大，水（化学式：H₂O）是由氢、氧两种元素组成的物质。在常温常压下为无色无味的透明液体。水，包括天然水（河流、湖泊、大气水、海水、地下水等），人工制水（通过化学反应使氢氧原子结合得到的水）。水是地球上最常见的物质之一，是包括人类在内所有生命生存的重要资源，也是生物体最重要的组成部分。水在生命演化中起到了重要作用。

　　佛说：“水的性质是不固定的，有时流动，有时不动。你看室罗筏城的迦毗罗、斫迦罗、钵头摩和诃萨多各大幻术师，他们求取月中太阴水，用来配制幻药。他们在半夜里祈祷，手执五方石所炼成的水晶珠在月下求水，水就有了。而这些水是从珠中出来？空中出来？月中出来？若说水从月来，月远在天边，能使珠出水的话，月所经的树林，不会被水浸？又水既从月来，何必待水精珠才出水。树林没有被水浸，可证明水不是从月来。若说水从珠出，这珠便应常常流水，不须到半夜去接白月露水。若说水从虚空来，虚空无尽，水亦应无尽，从人间到天上，所有生命都被水淹没了，哪里还有水、陆、空的分别呢？你再仔细观察，月在天边，珠在人手，载珠的水盘是人安置，水从哪里来？月珠相隔遥远，肯定和或合都不得，所以不是从和合有。亦不该说既无所从来，是自然有的。你们没有知道，如来藏中性水真空，性空真水，本来清净，周遍法界，随人心的不同，适能满足他所知量，一处有人执珠，这处便有水出，遍法界有人执珠，遍法界都是水，没有一定来处，循人业感发现不一样。世人不识这样道理，怀疑是因缘或自然生，虚妄猜度，全是第六意识分别计度，徒有言说，无真实义。”

　　4．风大即如来藏性周遍法界：

　　【阿难！风性无体，动静不常。汝常整衣入于大众，僧伽梨角动及傍人，则有微风拂彼人面。此风为复出袈裟角，发于虚空，生彼人面？阿难，此风若复出袈裟角，汝乃披风，其衣飞摇，应离汝体。我今说法会中垂衣，汝看我衣，风何所在？不应衣中，有藏风地。若生虚空，汝衣不动，何因无拂。空性常住，风应常生。若无风时，虚空当灭，灭风可见，灭空何状？若有生灭，不名虚空，名为虚空，云何风出？若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝，自汝整衣，云何倒拂？】

　　阿难，风性没有固定的体，随缘而显动静。你平时整衣入于大众中，僧伽梨角，动时牵涉到旁人。此时即有微风吹拂到这人的脸面上。这个风到底是从袈裟角出来的呢？或是从虚空发出的呢？还是从这人的脸面上发生的？阿难！假若这风是出于袈裟角，你就是把风披在身上，你的衣服飞起来，应该是离开你的身体，我现在说法，在会中衣服下垂。你看我的衣服，风在哪里？不应该在衣服当中，还有藏风的地方。要说是生于虚空，当你的衣不动时，为什么没有风来拂面？空性是经常在的，风也应当常常生。若是无风时，虚空就应当消灭。风灭了还可以看得见，空灭了又是什么形状呢？假若有生灭，就不应当叫虚空。既然名为虚空，为什么有风出来？假若风是从被拂的面孔上生出的，那既然从他的面上生出来，就应当拂你的面孔才是。自你整衣以后，为什么风反而倒转去拂他的面孔？

　　“僧伽梨”：即大衣，有二十五条，四长一短（即于缝制时，每四长条加一短条），为袈裟中之最庄严者，佛弟子分卫（即乞食）时，常披此衣。

　　【汝审谛观，整衣在汝，面属彼人，虚空寂然，不参流动，风自谁方鼓动来此？风空性隔，非和非合，不应风性，无从自有。】

　　你留心仔细观察，整衣在你，面孔属于他人，虚空寂然不参任何流动。风从哪一方鼓动到此地来的？风和空的性质相隔不可能和也不能合。不应当风性无所从来，而自己发生。

　　“虚空寂然，不参流动”：虚空本性是寂然不动的，不参与流动之性，故应与流动的风体性不同，因此不动的虚空应该不会生出会流动的风。

　　【汝宛不知如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量。阿难，如汝一人微动服衣，有微风出，遍法界拂，满国土生，周遍世间，宁有方所，循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性，都是识心，分别计度，但有言说，都无实义。】

　　你竟然不明白，如来藏中，风的自性即是空性，空性即是风性。清净本然，周匝遍满法界。随众生的心，应所知的量，阿难，如你一人，微动你的衣服，就有微风发生。遍法界拂动，就满国土都发生。周匝遍满世间，哪有一定的方所，都是随业力而显现。世间上的人无知，疑为因缘及自然性，都是用识心来分别比量。其实只要有言说，都是戏论，并不是真实意义。

　　第四说到风大。自然科学认为，风是空气流动的现象。气象学特指空气在水平方向的流动。风是地球上的一种自然现象，它是由太阳辐射热引起的。太阳光照射在地球表面上，使地表温度升高，地表的空气受热膨胀变轻而往上升。热空气上升后，低温的冷空气横向流入，上升的空气因逐渐冷却变重而降落，由于地表温度较高又会加热空气使之上升，这种空气的流动就产生了风。

　　佛说：“风是没有自体的，动静无常，忽起忽灭。你在大众中不是常常整理袈裟？你的衣角便拂动到别人，随即有微风吹到他人面上。这微风从哪里来的，从你的袈裟？从虚空？从他人面上？若是从你的袈裟衣角来，那你便是披风，风在你身上凌空飞舞，亦会离你身体而去。你看我今在会中安坐垂衣，风在哪里？我衣中是没有藏风地方，可见风不是出自衣内。若说风生于虚空，你的衣不动时，何故又没有风？又虚空若是生风处，虚空常在，风亦应常生，若无风时虚空便不存在吗？没有风容易知道，虚空不存在，就难形容了。虚空无生灭，何故有风出来？若说是从他人面出来，如他面上出风，应吹你的面，但由你整衣，令他面上的风，反吹到他面上？可见风不是出在他面上。你细心观察，衣是你的，面属他人，虚空寂然不动，那风从何处来？上来三处推求找不出来源。风和空个性相隔，和或合都不得，但亦不是无因有的。你们似仍没有知道，如来藏中性风真空，性空真风，本来清净，周遍法界，随人心的不同，适能满足他所知量，如你一人衣动，当处便有风出，遍法界的人衣动，遍法界都是风生，风满世间，但没有一定来处，循人业感发现不一样。世人不识这样道理，怀疑是因缘或自然生，虚妄猜度，全是第六意识分别计度，徒有言说，无真实义。”

　　5．空大即如来藏性周遍法界：

　　【阿难！空性无形，因色显发。如室罗城，去河遥处，诸刹利种，及婆罗门、毗舍、首陀，兼颇罗堕、旃陀罗等，新立安居，凿井求水。出土一尺，于中则有一尺虚空,如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空。虚空浅深，随出多少。此空为当因土所出，因凿所有，无因自生？阿难，若复此空，无因自生，未凿土前，何不无碍，唯见大地迥无通达？】

　　阿难！空性是无形的，和色相对产生。如室罗城，距河远的地方。这些所有的刹利种，及婆罗门，毗舍，首陀，与颇罗堕，旃陀罗等。新建了房舍，开始在此地居住，凿井来取水。凿一尺土出来，就有一尺虚空。就像这样，出土一丈，中间就得一丈虚空。随著出土多少，虚空就有多少浅深。这个空到底是因土而出现的呢？或是因凿而有的呢？还是无因自己产生的呢？阿难，假若这个空是无因自己产生的，那么在未凿土以前，为什么不见无碍，唯见大地，毫无通达的现象呢？

　　“毘舍”：商贾阶级。

　　“首陀”：农人。

　　“颇罗堕”：六艺百工，工匠阶级。

　　“旃陀罗”：屠夫。

　　【若因土出，则土出时，应见空入，若土先出无空入者，云何虚空因土而出？若无出入，则应空土元无异因，无异则同，则土出时，空何不出？】

　　若是因土而出，那么在土出来时，就应当看见空进去。假若土先出，而没有虚空进去，为什么能说虚空，因土而出？假若说没有出入，空和土的成因，没有两样。没有两样即是相同，那么土出时，空为什么不出来？

　　【若因凿出，则凿出空，应非出土，不因凿出，凿自出土，云何见空？汝更审谛，谛审谛观，凿从人手，随方运转，土因地移，如是虚空，因何所出？凿空虚实，不相为用，非和非合，不应虚空，无从自出。】

　　假若是从凿出来的，那凿出空，就应该不是出土。要是不因凿而出，凿既然是出土，为什么又见空呢？你更要仔细研究，仔细考虑观察，凿是从人的手中，随方向而运转。土因地而移转，这样，虚空以什么缘因而出现呢？凿与空一实一虚，不可能相互为用，既不能和，也不可能合。总不应该虚空是无所从来，而自己现出来的吧！

　　【若此虚空，性圆周遍，本不动摇。当知现前地水火风，均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难，汝心昏迷，不悟四大元如来藏。当观虚空，为出为入，为非出入。】

　　就是这个虚空，性质圆融而周遍，本来不可能动摇。应当知道，虚空和现前的地水火风一起，平均名为五大。真性圆融无碍，都是如来藏，本来没有生灭。阿难，你的心昏迷，不能悟到四大元是如来藏。应当观察虚空，是出是入？或不是出入？

　　【汝全不知如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量。阿难，如一井空，空生一井，十方虚空，亦复如是，圆满十方，宁有方所，循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，都是识心，分别计度，但有言说，都无实义。】

　　你全然不明白，如来藏中，性觉即是真空，性空即是真觉。清净本然，周匝遍满法界。随众生心，应所知的量而随缘显现。阿难！如一个井空，空就生满一井。十方虚空，也是这样产生的。圆满十方，哪里有什么地方所在，都是循业力而显露出现。世间上的人，不明白真实情况，疑为因缘和自然性。这都是用识心来分别比量，其实只要有言说，都是戏论，都没有真实意义。

　　“如一井空，空生一井”：例如凿一井而成空，则得空生于一井之中。

　　第五说到空大，在现代科学可以理解为“空间”，英文名Space，与时间相对的一种物质存在形式，表现为长度、宽度、高度。通常指四方上下。空间有宇宙空间、网络空间、思想空间、数学上的空间等等，都属空间的范畴。地理学与天文学中指地球表面的一部分，有绝对空间与相对空间之分。

　　而在佛教中的这个“空”，以无碍为性，以不障为用。所以此处佛说：“空是没有形体的，因色来披托出来。如室罗筏城，离恒河很远，城中所有的梵志、王族、商贾、贱民等人，他们的新屋建好就要掘井求水。出土一尺，就有一尺虚空，出土一丈，就有一丈虚空，虚空浅深，随着出土数量来定的。试问虚空是否因泥土出？抑或因掘土出？还是无因自然出？若说虚空无因自然有，在未掘土前为何不见，只见硬实的土地。若说虚空是因掘土才有，在掘土时应见虚空出入的。若不见虚空入去，就不能说虚空是因掘土才有。若说虚空本无出入，虚空和泥土同是一物。泥土掘出时虚空亦应掘出，若说虚空因掘土出的，那么掘出的该是虚空，而不是泥土。若说虚空不因掘土出，掘时泥土自出，为什么又看见虚空？你要观察又观察，掘土由人手随着方向进行。泥土是因从地下搬出一些，名为泥土。至于井内虚空，因何而有？掘是坚硬的，空是虚浮的，虚实个性各别不同，和不得，合不来。虚空不该是无所从来自然有，虚空的性，究竟是怎样？”

　　“虚空性即如来藏性，圆满周遍而不动摇，和上说的地、水、火、风，同时称五大。相妄性真，圆融无碍，不生不灭，和四大性同是如来藏性。你若不明白四大性即如来藏性的话，就该从虚空去观察，虚空是否因泥土出？抑或因掘土出？或泥土有出入、虚空无出入？如你明白空大非出入、非不出入，亦会明白四大性，本是圆融周遍，非和合非不和合了。如来藏中性觉真空，性空真觉，本来清净，周遍法界，随人心的念不同，适能满足他所知量。如一井掘出时就有一井虚空，十方泥土全掘出就成十方虚空，哪有一定的来处。循人业感发现不一样。世人不识这样道理，怀疑是因缘或自然生，虚妄猜度，全是第六意识分别计度，徒有言说，无真实义。”

　　地水火风空，这就是五大，其中的四大，在前面我们的分析中，如果仅仅是站在大种的这个层面上来讲，四大是组成一切物质世界的最基本元素。可是，之所以能够用四大种来构成物质世界，乃至众生的身体，还是离不了虚空无碍的空大。如果没有了空大，这四大种是不可能有存在和和合成别的事物的机会的。而且，大种的存在，其实也都离不了虚空。

　　比如说，我们所观察到的所有的物质存在之间，都存在着虚空。最简单的就是星球之间的太空，还有山川河流花草树木相互之间的虚空，人与人之间，动物与动物之间，人与动物之间，众生和无生命的无情之间，都存在着虚空。

　　就算是同一个事物，只要他有色尘之相，色尘不断地被细分，细分后的色尘微尘乃至邻虚尘等，相互之间都是存在着虚空的。比如说原子核与电子之间，中子质子之间，夸克之间，中微子相互之间等等，甚至越细分，虚空反而显得越宽敞无碍。

　　就这个意义上来说，地水火风空五大，才算得上是物质世界的构成元素，也就是没有含识，不属于众生类别的所有存在，全部都是由五大所构成。就算是所有的众生，五大也是构成色身的最基本元素，没有一个众生能够离得了。

　　上面的论述，是站在五大种自己的层面上来说的，从相对比较究竟的层面上来说，就好像我们在前面分析四大种一样。这个虚空，其实也是因色尘的存在，才凸现出了自己的存在。既然色尘乃至四大，全部都是本来清净菩提真心的虚妄幻相，虚空的空相，还能是真正存在的吗？

　　换一句话来说，通过上面的分析我们可以得出一个结论：客观世界，本来虚妄，都属言说，毫无实义，虽无实义，未违了义。

　　6．根大即如来藏性周遍法界：

　　【阿难！见觉无知，因色空有。如汝今者在祗陀林，朝明夕昏，设居中宵，白月则光，黑月便暗。则明暗等，因见分析。此见为复与明暗相，并太虚空，为同一体？为非一体？或同非同？或异非异？】

　　阿难！见觉本来不显能知的作用，因色空而显见觉。如你现在祗陀林，早晨天明，夜晚昏暗。假若在半夜里，白月的时间便光明，黑月的时间便昏暗。这些明暗境像，都是因见而分析清楚。这个见到底与明暗相及太虚空一体呢，或不是同一体？或同不是同？或异不是异呢？

　　“见觉无知”：“见”，即见根。在此即代表六根的见、闻、觉、知、尝、嗅六种性能。“觉”，觉性。此处的根非根指扶尘根，而是八识的见分映在六根者。所以这里的六根的觉知，为因尘而有，是故无有能、所，随缘幻现而已。

　　“因色、空有”：因对色与空二境而现有。

　　“设居中宵”：“中宵”，半夜。假如在半夜的时候。

　　“白月则光”：白月之夜则见有光明。

　　【阿难，此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者，则明与暗，二体相亡，暗时无明，明时无暗。若与暗一，明则见亡。必一于明，暗时当灭。灭则云何，见明见暗。若明暗殊，见无生灭，一云何成？】

　　阿难，若是这个见和明和暗及虚空元是一体，那么明和暗二种性质，互相违背，绝对不可能并存。暗时就没有明，明时就没有暗。见若是和暗一体，明时见就消灭。若是和明一体，暗时就应当消灭。见既然消灭了，又怎能见明见暗呢？若说明与暗尽管不同，见是没有生灭的，又怎能说它们是一体呢？

　　“则明与暗，二体相亡”：明与暗二体是递相而灭，互相交递的。

　　“必一于明”：如果言见性一定是和明尘为一体者。

　　“若明暗殊，见无生灭，一云何成”：如果说见性是与明暗殊别，因而明暗虽有生灭，而见性并无生灭；若如是者，则见性为与明暗成一体之说怎么能成立呢？

　　【若此见精，与暗与明，非一体者。汝离明暗，及与虚空，分析见元，作何形相？离明离暗，及离虚空，是见元同龟毛兔角。明暗虚空，三事俱异，从何立见？】

　　若说是这个见精与暗与明不是一体的。那么你离了明暗二相，以及虚空，单独分析见元，是什么形相？离了明离了暗以及虚空，这个见就成了龟身上的毛，兔子头上的角。明暗虚空三件事性质完全不同，又从哪里立见呢？

　　“见元”：即见精。

　　“明、暗、虚空三事俱异，从何立见”：如果将明、暗、虚空三者各自分开，不聚在一处，这样怎能成立见性之事呢？

　　【明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？分空分见，本无边畔，云何非同？见暗见明，性非迁改，云何非异？】

　　明和暗互相违背，怎么能和见或许相同？离了明暗和虚空三件事，见就彻底不能存在，又怎么能说它们或许不同？何处是空？何处是见？本来没有边界可分。怎么能说它不是同？见暗和见明，见性从来就不会迁变，又怎么能说不是异呢？

　　“离三元无，云何或异”：见性如果离于明、暗、空三者，原无独立的见，所以怎能说见性与此三者有时而异呢？

　　“分空分见，本无边畔，云何非同”：如果分析空与分析见，则发现二者本没有什么边畔疆界，各自既无疆界，怎可说见与空非混同呢？

　　“见暗见明，性非迁改，云何非异?”：见暗与见明之时，明暗二者互相侵凌劫夺，然而见精的性并无迁改，云何可说见性与尘是“非异”的呢？

　　【汝更细审微细审详，审谛审观，明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅(yōng)归大地，如是见精，因何所出？见觉空顽，非和非合，不应见精，无从自出。】

　　你再细细审察，精密而详细的分析，仔细观察考虑。明是从太阳而来，暗是从黑月而有，通属于虚空的现象，壅塞归于大地所造成。如此见的精元，是因为什么而产生的。见是有知有觉，虚空是无知无觉，不可能和也不可能合。不应该这个见精，是没有来源而自己出现的吧！

　　“壅归大地”：壅塞不通的性是归属于地大的。

　　“见觉空顽，非和非合”：见精是有知觉的，而虚空则是顽钝的尘，体性各自不同，故实不能和、也不能合。

　　【若见闻知，性圆周遍，本不动摇。当知无边不动虚空，并其动摇地水火风，均名六大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难，汝性沉沦，不悟汝之见闻觉知，本如来藏。汝当观此见闻觉知，为生为灭，为同为异，为非生灭，为非同异。】

　　此见闻知，体性圆融周遍，本不动摇。你应当知道无边不动的虚空，与其动摇的地水火风，一齐名为六大。其体性真实而圆融，都是如来藏无生灭的本性。阿难，你的心情为小乘因缘的浅见和外道自然的错见所沉溺，不能悟到你的见闻觉知本来是如来藏的妙用。你应当观察你的见闻觉知，是生还是灭？是同还是异？是非生非灭吗？还是非同非异？

　　【汝曾不知如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量。如一见根，见周法界，听、嗅、尝触、觉触、觉知，妙德莹然，遍周法界，圆满十虚，宁有方所，循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性，都是识心，分别计度，但有言说，都无实义。】

　　你一向不知道，如来藏中，能见的本体，即是妙明的本觉。精真的觉体，亦可转妙明为见用。在体上清净本然，在用上却周遍法界。随众生之心，应所知之量，例如一个见根，可以见周法界。其他听嗅尝触，觉触或觉知，都是妙德清澈，周遍法界，圆满十方虚空，哪有一定的方所可言。随业力而显现。世间的人无知，疑为因缘及自然性，都是用识心来分别比量。其实只要是在语言文字之中，都属戏论，都没有真实的意义。

　　“性见觉明”：如来藏性所现的见根，其觉体本明。

　　“觉精明见”：此本觉的见精乃是妙明的真见。

　　“尝触”：即舌根尝味的触。

　　“觉触、觉知:”“觉触”为身根知觉的触。“觉知”，指意根的知。

　　这一段说到根大，是指六根之见、闻、觉、知、尝、嗅六种功能。

　　7．识大即如来藏性周遍法界：

　　【阿难！识性无源，因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众，用目循历。其目周视，但如镜中，无别分析。汝识于中次第标指，此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，突然而出？】

　　阿难！识性没有别的根源，因于六种根尘为缘，因于六种根尘而虚妄显现。你现在遍观这个会中的圣众，用你的眼睛依次看去，眼睛周匝观看，但是应该像镜中照影一样，不要用思想去分析。这时，你的识就在心中，依次第标指，这是文殊，这是富楼那，这是目犍连，这是须菩提，这是舍利弗。这个识能够分别了知事物的性能，是从见产生的呢？还是从相产生的呢？或是从虚空产生的呢？又或是没有任何原因，突然自己生出来的呢？

　　“识性无源”：“源”，出生之源。识大之性并无所生之源，也就是，并无一法为能生识大者。

　　“因于六种根尘妄出”：六种根尘，即六根六尘。识大的生，是由于六根与六尘为缘，虚妄有生，如幻而现。

　　【阿难！若汝识性，生于见中，如无明暗及与色空，四种必无，元无汝见，见性尚无，从何发识？若汝识性，生于相中，不从见生，既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空，彼相尚无，识从何发？】

　　阿难！如你的识性是生于见中，假若没有明暗和色空四种相，四种相必然没有，那就没有你的见。见性都不存在，识又从哪里发生呢？假若你的识性不从见生，而生于相中，那你既不能见明，也不能见暗，明暗都不能见，就没有色空等相。相都不能存在，识又从哪里发生呢？

　　“四种必无”：“四种”指明、暗、色、空。

　　“明暗不瞩，即无色空”：“瞩”，看。若明与暗都看不到，即无色与空的分别。

　　【若生于空，非相非见，非见无辨，自不能知，明暗色空，非相灭缘，见闻觉知，无处安立，处此二非，空则同无，有非同物，纵发汝识，欲何分别？若无所因，突然而出，何不日中，别识明月？汝更细详，微细详审，见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无，如是识缘，因何所出？识动见澄，非和非合，闻听觉知，亦复如是，不应识缘，无从自出。】

　　假若生于虚空，不从相生也不从见生。不从见生就无可谈论，自然不能知道色空等相。若是不从相生除灭了所缘的物件，见闻觉知就无从安立。若是见和相都不能发生，虚空就同于没有。即或是虚空是有，但它不同于一般事物，纵然发生了你的识，又用来分别什么呢？假若无所因突然而出的话，为什么识不在日中时显现分辨明月的作用？你更仔细推详，精密微细的分析，见是托眼睛而显作用，相是靠前境而存在。有形有状的根和尘或许是有，无形无相的虚空就成为无。这样识又是从哪里出来的？同时，识是动的，而见却如镜照影，澄然静止。两者既不能和也不能合。其他闻听觉知，也同此例。总不应该识缘是无所从来，自己生出来的吧！

　　“见、闻、觉、知无处安立”：“见、闻、觉、知”是能缘的根。如果无所缘之境，则能缘的见、闻、觉、知等根，即无处安立。因为“能缘之根”是缘“所缘之境”而起的。

　　“识动、见澄”：“见澄”，见性是澄寂的。这里是说，识之性属于动的，而见根的性因为无分别，所以是属于澄寂之性。

　　【若此识心，本无所从。当知了别见闻觉知，圆满湛然，性非从所。兼彼虚空地水火风，均名七大。性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难，汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。汝应观此六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？】

　　若是这个识心，本来无所从来，应当知道能够了别一切事物的见闻觉知，圆满湛然，其本性不是从任何所在而来。和虚空以及地水火风一起，共名为七大。性真而圆融，都是如来藏本无生灭的真性。阿难！你的心粗浅，不能悟到见闻发明了知之性。本是如来藏。你应该观察这六处识心，是同还是异？是空还是有？是非同异？还是非空有？

　　“性非从所”：“从所”，从因缘和合所生。识大之性本圆满湛然，非从缘合所生。

　　“汝心粗浮，不悟见闻”：“粗”则不细，“浮”则不深，故不能细思深思，因而不能悟了见闻等识之性本净。

　　【汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，遍周法界，含吐十虚，宁有方所，循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性，都是识心，分别计度，但有言说，都无实义。】

　　你元不知如来藏中，性识即是本明的真知，觉明即本于自性的真识。妙觉湛然不动，而其用遍周法界。含吐十方虚空，无不周遍圆融，哪有什么方向所在！不过是随业力而显现。世间上人无知，疑为因缘及自然性，都是用识心来分别比量。其实只要有言说，都属戏论，不是真实意义。

　　“性识明知”：性具之识即是妙明之真知。

　　“妙觉湛然”：“妙觉”指其性。“湛然”指其体。其性微妙觉了，其体则湛然常寂。

　　“含吐十虚”：“吐”，现也。含裹吐现十方虚空。

　　以上佛陀所讲说的“地、水、火、风、空、根、识”七大，包含了这个世界全体的精神与物质。如何看待精神与物质二者之间的关系，是一切哲学所要研究的根本问题。精神领域的各种现象，是感觉器官与意识的具体反映。物质的形成与消灭，是物质运动的必然规律。两者虽有联系，实质是有区别的。

　　物质世界是无限多样的，在自然界中，我们能够看得见的东西，是数不完的；看不见的微观世界，更是复杂多样。精神世界也是如此，通过眼、耳、鼻、舌、身、意的感觉和思维功能，与客观事物接触，产生喜、怒、哀、乐情绪，产生你、我、他的假相，产生各种意识概念，造出各种善恶行为。

　　怎样看待佛学上精神与物质的关系呢？佛学认为精神属“性”，物质属“相”。相有形形色色，千差万别，但各有其属性。性遍及一切，永恒不灭。相是刹那变异，生灭相续的。性以七、八两种心识为主体。性与相的关系是相资相成的。从精神与物质的关系来说，性是内在的因，相是外在的缘，两者互相联系，不是彼此孤立的。比如：植物的生长，离不开植物体内的同化和异化，也离不开阳光和雨露。整个自然界，从巨大的天体，到原子核内部“基本”粒子，从无机物到有机物，从能量转化到守恒定律，都是互相联系，互相作用的。

　　从现象上来说，任何事物都不是孤立的，都有内在的因和外在的缘。决定事物的性质和发展方向的主要在内因。如种瓜得瓜，种豆得豆。种豆不能得瓜，种瓜也不能得豆。由于内在的根据不同，鸡蛋在适当的温度下，孵出小鸡，但温度不能使石卵孵出小鸡，因为内在的根据不同。同时，外缘只有通过内因，才能发挥作用。阳光和水分，通过植物的光合作用，才能促使植物生长。总之，在任何事物的发展过程中，内因和外缘，同时存在，缺一不可。

　　宇宙间的一切事物，大至星体，小至粒子，时时刻刻都是前后相续、刹那变异的；时时刻刻都是大小相通、生灭相续的。这种万物流行不息的现象，其有精神基因存在的，称为“生命之源”。没有精神基因存在的，称为“物质运动”。佛教认为这无始无终的大流中的一切存在，都是因缘所生法。

　　因缘所生法，如属于精神方面，则以过去行为因，现在为果；现在行为因，将来为果。因果重重，相续无尽。思想意识如波浪一样运动，起善念，做好事，起恶念，做坏事，时起时伏，相续不断。缘生法在物质方面则以运动的形式体现出来。世界上的事物，形形色色，都是物质不断运动变化的结果，是物质运动互相转化的表现。从低级生物，到高级植物、动物，自身内部都在进行新陈代谢。没有运动的物质与没有物质的运动，都是不可想象的。但是，物质也有相对静止，如房屋、树木等，它们在一定的条件下处于一种不显著的变动状态，而不是根本不运动。这种相对的静止，叫做“渐变”。

　　佛经上把一切法(精神的与物质的)总称有五蕴，即色、受、想、行、识五种。五蕴法如五种材料，山河大地，万物形相，甚至四圣六凡，均由此形成。

　　色法有三种：一、可见可对色，如山河大地，房屋身体，及一切有形色之物，对之即见，此属色尘。二、可对不可见色，即声、香、味、触，只能感觉，不能目见。三，不可对不可见色，此属法尘。由色、声、香、味、触的作用，产生思维的功能与印象，这是不可对看不见的。

　　佛学把精神方面的识分为八种：就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。前五识只能了知现前的东西。第六意识能够和前五识同起作用，分辨好丑是非，故叫五俱意识。但意识有时离开前五识单独起思维作用，叫独头意识；此又分散位独头、梦中独头、定中独头三种。现今心理学所讲的，只有前六种识。根据佛法，我们还有第七、八两识。第七末那识，是第六意识的根。意识(思维)有时间段，末那识是不间断的。它经常执定自我念头。末那识所执当做自我的就是第八阿赖耶识。此识是前七种识的根本，是一切业力所寄托的地方。“阿赖耶”译作“无没”，因它虽流转生死，却不坏灭。又译作“藏识”，因一切善恶种子(因)，都藏在它里面，成为潜在的势力。我们身、口、意的所作所为，或善或恶，都能影响藏识，等到机缘成熟，便发现于外，成为善恶行为。现行再影响藏识，成为种子。如是辗转相生，生生死死，循环不绝，佛教认为这就是生命起源的基本原理。“业识”是生命的基因，它不受时间空间的限制，在六道轮回旋转，随业投生。业识的轮转具有身相阶段，经历着生、老、病、死现象，数十寒暑，新陈代谢，相续不断，这就是佛经所说的“迁流不停”。任何一道众生，在短暂的生命历程上，如遇机缘成熟，能根据佛经指示的各种修习方法，勤修戒、定、慧，破除贪、瞋、痴，就能悟证真如实性，跳出这个生死大圈，证得涅槃。

　　《圆觉经》说：“觉性圆满清净不动圆无际故，当知六根遍满法界，根遍满故，当知六尘遍满法界。尘遍满故，当知四大遍满法界，如是乃至陀罗尼门遍满法界。”这是大乘佛教最上层的究竟教法，称之为自性本智（如来藏）。基础的教法，叫做菩提心。之所以称之为“自性”，是因为它不是修出来的，而是本身就存在的，没有经过任何改造与创建，所以叫做自性。之所以叫做“本智”，因为它是一切物质、一切现象的本体智慧，它不是像虚空一样一无所有的东西，从空性的角度来讲，当然像虚空一样，但它不是什么也没有，它有智慧，所以叫做自性本智。

　　虽然现象纷纭万千，但世界却只有一个本体。如果佛看到的清净世界与不清净的世界之间没有任何关系，都是各自独立存在的，没有一个共同的现象，本质上就有这么多的世界，就证明世界的本质是不清净的。如果世界的本质并非清净，只是我们强迫自己如此观想，继而得到相应的幻觉，那样的修行是不会得到解脱的。幻觉本身就是无明的产物，无明的产物永远不能让人解脱。

　　须知，世界只是我们的心的一种反射，而不是真实存在的东西，世界是以我们的心来决定，而不是由造物主等等来决定，也不是无因无缘，毫无次序与规律的。当心发生变化时，世界就有变化。

　　一切现象都是佛的坛城。作为万法本体的佛，指的是空性和智慧，也即如来藏光明。佛经经常用一个比喻，来形容凡夫的证悟：当人的形象在镜子里面出现的时候，人的形象有两个部分，一部分来自于镜子，另外一部分来自于人。

　　同样，佛的坛城有两种，客观上真实存在的佛的坛城，以及我们心里显现出来的佛的坛城。如来藏光明永远都存在，这与是否发菩提心，是否修行没有关系，是任何生命心中都存在的。

　　所有清净与不清净的现象，都是阿赖耶识上的习气导致的。在十地之前，都有轻重不同的习气。一旦心里的习气全部断除，也即成佛的时候，所有现象将完全停止，包括佛的坛城也不复存在，最后剩下来的，是如来藏光明。这种状态既无法想象，更无法描述，但只要我们进入证悟状态的那一刻，就能体证、理解到这种不可言说的无分别境界。

　　《华严经》中讲到：假如大火烧毁了不可思议的世界，最后一个微尘都不剩的时候，天空却不会被烧坏，它是毁灭不了的。自然智慧像天空一样，永远都不会有生灭、变化。换言之，凡夫经历了无数个生死轮回，但心的本性就是光明。尽管轮回有无数个生灭，但自然智慧永远不会有生灭。

　　《大乘密严经》云：“如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，辗转无差别。”所以，众生阿赖耶识的本质，就是佛的智慧光明如来藏。阿赖耶识只是它的形式或现象，所以在一刹那的阿赖耶识当中，具备清净与不清净的一切。

　　在《直指觉性赤见自解》“心性喻”中，莲师说：“心性真的是空寂无根，自心无实犹如太虚空洞，似与不似，不妨观察你自心；不是空性断离之见，那自然智慧，真的从本即是光明，自然智慧本身如同太阳的核心，似与不似不妨观察一下自心；觉性智慧真的相续不断，相续不断好像江河流水不停，似与不似不妨观察一下自心；各种念动真的不可认知，妄念无实，好像空中微风难以捉摩，似与不似不妨观察一下自心；外境所现真的就是自现，外境自现好像镜中反映影像，似不似不妨观察一下自心；一切有相真的都是自行解脱，自起自消，好像空中云彩，似不似不妨观察一下自心。”

　　这样一步步地观察，乃至于八万四千总持法门，也是遍满法界的，一切都是如来藏清净光明的显现。

　　经窗冷浸三更月，勤读三藏十二部，只是为了论证：您就是佛；

　　深山磨碎筋骨皮，苦修八万四千法，只是为了自信：您堪以作佛；

　　禅室虚明半夜灯，坐穿三界出六道，只是为了保任：您当下就是佛。

　　——除此之外，无它。

　　五、阿难明心发广大愿

　　【尔时阿难，及诸大众，蒙佛如来，微妙开示，身心荡然，得无挂碍。是诸大众，各各自知，心遍十方。见十方空，如观手中所持叶物。一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圆，含裹十方。反观父母，所生之身，犹彼十方，虚空之中，吹一微尘，若存若亡。如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。了然自知，获本妙心，常住不灭。礼佛合掌，得未曾有。于如来前，说偈赞佛。】

　　此时阿难及在会大众，听到如来给他们的微妙开示，感到身心坦荡，无所挂碍。这些大众，各人都自己明白，自己的真心遍满十方。见十方虚空，如看手中所持的叶物一样。一切世间所有众相，都即是菩提妙明元心。心精遍圆，含裹十方。回头来看自己这个父母所生的身体，犹如十方虚空之中，吹一粒微细的灰尘一样，若有若无。又如像澄清的大海面上，流一个浮在海上的水花一样，起灭不定。自己心中了然知道已经得到了本妙明心，常住不灭。礼佛合掌，心中从来没有这样高兴过，在如来的面前，说一个偈子来赞美佛。

　　“身心荡然”：“荡然”，清净开阔。以受如来甘露水洗涤，故清净、开廓无边。

　　“手中所持叶物”：“叶”，贝叶；“物”，其他物件，例如庵摩罗果等。

　　“犹彼十方虚空之中吹一微尘”：与真如法身（遍法界大身）相比，父母所生之身，就像是十方法界的广大虚空中，忽然在一阵风中所吹起的一粒微尘一样，至为渺小。

　　“若存若亡”：若有若无。

　　“如湛巨海流一浮沤”：“湛”，湛然。“浮沤”，水泡。又如于湛然的大海中漂流着的一个小水泡。

　　“起灭无从”：“起灭”，生灭。此水泡在大海中之生与灭，都如无所从：来无所从，去无所至；在浩瀚的大海中，其生与灭都无声无响；当处出生，随处灭尽。其生与灭，对整个大海来讲，毕竟毫无影响，直如无物。所说的大海，乃众生本具遍法界之大身也；水泡者，父母所生身也。

　　我本大海浩瀚，偏执浪花一片，恐惧轮回泡灭，却是越执越陷。今日回光照看，方知无明黑暗，但且放下假我，真我豁然显现。自性恒处涅槃，万象随缘幻变，回头再见浪花，自是风光无限。世间春暖秋寒，原本道法自然，能者多劳您忙，百无一用我闲!

　　这时，阿难和大众，接受了佛微妙开示，身心朗然，没有挂碍，明白自心遍满宇宙，见目前十方虚空，好像手上一片落叶一样，同时亦清楚世间所有事物，都是妙明觉心的本体。这个周遍圆融的真心，包容万法，反观由父母所生的身体，犹如在十方虚空中吹起一点微尘那样渺小，又像澄清湛寂的大海上漂起一滴水泡，同样是短暂存在罢了！大众都知道有个常住不灭的真心了，于是皆大欢喜，同时合掌礼佛。阿难随即以见道的清净智慧，说偈赞佛：

　　【妙湛总持不动尊，首楞严王世希有。

　　销我亿劫颠倒想，不历僧祗获法身。

　　愿今得果成宝王，还度如是恒沙众。

　　将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。

　　伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入。

　　如一众生未成佛，终不于此取泥洹。

　　大雄大力大慈悲，希更审除微细惑。

　　令我早登无上觉，于十方界坐道场。

　　舜若多性可销亡，铄迦罗心无动转。】

　　佛陀已经证得无上正觉,为度众生随类现身，总持一切佛法，而正觉妙明的体性澄澄湛湛，并没有丝毫变动，在一切众中是最为尊贵的。楞严经关于自性真心的开示，是颠扑不破的至理，是万法万理之王，在世上最为希有难得！他灭除了我们无数劫以来，认物为已的颠倒妄想，从而不必经过三大阿僧祇劫的摸索修行，便了悟自性本体的清净法身。我从现在起修行到证究竟果成为宝王，再回头来救度恒河沙这样多的众生。把我这个深心奉献给尘尘刹刹的众生，使他们都能成佛。我就是以此来报答佛的厚恩。我求请世尊为我证明，五浊恶世誓先入，假若还有一个众生没有成佛，我终不取涅槃的果。大雄大力大慈悲，希望能更考核除灭我的微细烦惑，令我早日登上无上觉，于十方界坐道场。即使空性会消亡，我的金刚坚固的心愿也不会动摇退转。

　　“妙湛总持不动尊”：“妙”，妙觉。“湛”，湛然不动之法体。“总持”，总持一切智、一切法。“不动尊”，指如来不动本际而能普应十方，依法身本体而起变化。

　　“首楞严王”：“首楞严”，佛已践行一切事究竟坚固，一切事与理皆会归如来藏性，本不生灭，本不动摇，而入自性本具深妙之首楞严大定，以此定为法王之定，故称佛或此定为首楞严王。

　　“不历僧祇获法身”：“僧祇”，阿僧祇劫，即无量大劫。按照权教，须三大阿僧祇劫修行，才能证得法身。然本经属圆顿之教，以顿悟圆旨，复蒙如来加持，故可顿获本具法身。

　　达摩祖师说：“阿僧祇劫者，即三毒心也。胡言阿僧祇，汉名不可数。此三毒心，于中有恒沙恶念，于一一念中皆为一劫；如是恒沙不可数也，故言三大阿僧祇。真如之性既被三毒所覆盖，若不超彼三大恒沙毒恶之心，云何名为解脱？今若能转贪瞋痴等三毒心，为三解脱，是则名为得度三大阿僧祇劫。末世众生愚痴钝根，不解如来三大阿僧祇秘密之说，遂言成佛尘劫未期，岂不误行人退菩提道？”由此可知，三大阿僧祇劫，是如来之密语；若悟如来密语的真实义，自会本心，即顿悟见性成佛；若不悟者，其奈三大何？

　　“将此深心奉尘刹”：阿难发愿，愿以所发无量之深心奉献于十方刹土，也就是发愿到十方刹土修菩萨行，度化众生。

　　“五浊恶世誓先入”：五浊为：

　　①劫浊——此为五浊之总称，也就是其总相，此总相无别体，以下四浊交凑，即是此劫浊之相。

　　②见浊——众生依五恶（五利使），而造诸恶业。五利使为：身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。以此五见令众生恶浊，故称见浊。

　　③烦恼浊——众生依五毒心（即五钝使）造诸恶业，而招感三灾，即是烦恼浊世之相。五钝使为：贪心、瞋心、痴心、慢心、疑心。以世有此等烦恼恶浊，故称为烦恼浊。

　　④众生浊——以有如上之见浊及烦恼浊，故令众生浊恶，更揽五阴见、慢为体，这就是众生浊之相。

　　⑤命浊——由于以上三浊，故令众生福德减少，寿命短促，乃至减至十岁，寿命短促，即福薄之至也，故称为命浊。

　　“泥洹”：为涅槃的别译。意思是无生，即不生不灭。

　　“希更审除微细惑”：“审”，明了。“微细惑”，微细烦恼，有二种：一、三界之思惑；二、出世的无明惑。思惑为证阿罗汉时断；无明惑为成佛时断。因为在前面由于顿悟如来藏玄旨，而顿获法身，此为粗惑已破，然而细惑仍在，故须更审除。细惑悉除，即证圣道。

　　“舜若多性可销亡”：“舜若多”，即空。这是假设句，意为：即使空性会销亡。

　　“铄迦罗心无动转”：“铄迦罗”，又译为伐折罗，原意是金刚，此为坚固的意思。这一句承上言，即使空性会销亡，我的金刚坚固的心愿也不会动摇退转。

　　微妙澄澈总持一切的不动世尊佛陀，

　　还有这首楞严王最稀有难得的妙法，

　　顿时消除了我无量劫的颠倒与妄想，

　　不需要经历阿僧祇劫便获本来法身。

　　我如今发愿得正果成就如来宝中王，

　　还要度化像恒河沙数一样多的众生。

　　将此深广无极之愿心奉献微尘国土，

　　这样才叫做报答佛陀慈悲教化之恩。

　　拜伏顶礼世尊请您慈悲加持与证明，

　　我愿身先士卒进入五浊恶世度众生；

　　只要任何一个众生还没有圆满成佛，

　　我绝不会在这个世界过早的入涅槃。

　　具足有大威力与大慈悲的大雄世尊！

　　请您加持我继续观察断除微细烦恼；

　　让我早日能够荣登如来的无上妙觉，

　　于三千大千世界当中成佛安坐道场。

　　假使舜若多无边虚空之性可以销亡，

　　我如金刚般坚固的愿心也不会动摇。

　　楞严经赞：

　　三科七大    藏性攸居  总缘尘业事纷舆

　　全体即真如  理事双祛  信步驾长车

　　南无楞严海会佛菩萨

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