清净法师：朝圣楞严——《大佛顶首楞严经》讲义 卷四

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清净法师：朝圣楞严——《大佛顶首楞严经》讲义 卷四

 

　　本卷提要：世尊因富楼那之问，显示世间一切根尘阴处等皆如来藏清净本然，但以三种相续：即世界相续，众生相续，业果相续，诸有为相循业迁流。妄因妄果其体本真。真智真断不重起妄，是故如来证真故无妄。四大本性周遍法界。歇即菩提，不从人得等。

　　一、把本觉妙明的体性妄立为所明的对象，就妄有了世界、众生、业果等三种颠倒的相续。

　　【尔时富楼那弥多罗尼子，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：大威德世尊！善为众生敷演如来第一义谛，世尊常推说法人中我为第一，今闻如来微妙法音，犹如聋人，逾百步外，聆于蚊蚋（ruì），本所不见，何况得闻。佛虽宣明，令我除惑，今犹未详斯义究竟无疑惑地。】

　　其时富楼那弥多罗尼子在大众中，即从座上起来，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬的对佛说：大威德世尊！善为众生敷讲如来的第一义谛。世尊常推许我在说法人中算第一，现在我听到如来微密而精妙的法音，犹如聋人在百步以外，听蚊虫的声音，本来就不能看见，哪里还听得见呢？佛虽然宣讲得很明白，使我能灭除疑惑，但我现在仍不能完全了解其中的意义，达到完全无疑的地步。

　　“大威德”：“威”，以能折伏一切故有威；“德”，以能摄受一切众生故称德。佛的威德无上，所以称“大”。密教中有一尊明王称为大威德明王，为西方阿弥陀如来之明王，为五大明王之一。

　　“犹如聋人，逾百步外聆于蚊蚋”：“聋人”，比喻二乘人。此意为：聋人于近处尚且听不到，更何况于百步之外。“百步外”，喻二乘人距离第一谛实理很遥远。“蚊蚋”，喻如来藏深理，以其理甚为深密，非凡外权小所能觉知，故以为喻。

　　“富楼那弥多罗尼子”：佛十大弟子中说法第一。译为满慈子、满祝子、满愿子。迦毗罗卫人，与佛陀同日出生。父于满江祷梵天求子，正值江满，夜梦七宝器盛满珍宝入母怀，遂有孕，父愿得从，故言满愿。弥多罗尼，意译为“慈行”、“知识”，四吠陀有此品，其母孕时常诵此品，故名。

　　富楼那的父亲是印度有名的富翁，佛在鹿野苑初转法轮时，富楼那听佛说法，认为世间的恩爱与财宝，终要别离失散，人生最重要的是寻求永恒的真理，因此他皈依佛陀，从事探索真理、宣传真理的活动。

　　僧团扩大后出现两种错误倾向：一是有些人表面披上僧装，作佛的弟子，实际上所作所为，完全违背佛的教导。他们劝别人布施，自己却爱私蓄金钱；告诉别人五欲会危害自己的身心，自己却拼命往五欲的漩涡里钻。富楼那批评这些人的错误，劝他们遵守戒律，人不怕有过，过则能改，最是大善人。出家人要为教争光，热爱僧团，热心弘法利生事业，抛弃个人的利益和荣誉。经过富楼那的忠告，这些人都有不同程度的转变。二是有些人喜欢隐居山林，把自己关在象牙塔里，做个自了汉。他们认为众生愚痴刚强，顽固执著，耽溺五欲之乐，杀生祀神求福，便心灰意冷，鼓不起播教的热情，把僧团当作避难所，看成养老院。富楼那劝告这些人说：“正因为五浊恶世，弘法度生是艰苦的事，更应该勇猛精进地去完成这一工作。我们应当怀着无限的慈悲心，在众生身上，庄严自己的净土，把佛陀的法音布满人间，这是我们出家人义不容辞的责任。”

　　富楼那为了弘法，像行云流水那样，到处飘泊，到处为家。时而摩竭陀国，时而憍萨罗国，今天在毗舍离城弘化，明天又到拘尸那城说法。白天在大街、广场，随缘弘法；晚上在山间、林中、水边，独自静坐。他发动建立精舍和讲堂，建好后，请有德者居之，自己却到他方去行化。他生活艰苦，除三衣钵具之外，别无长物。

　　富楼那是佛弟子中杰出的布教师，他善于随机设教，方便说法。

　　他对医生说法时说：“医生能医治人们身体上的病痛，却不能医治人们心理上贪、瞋、痴的大病。唯佛陀的教法，如同甘露法水，能洗涤众生的心垢。戒定慧三学，能医治众生贪瞋痴的心病。”

　　对官吏说法时说：“官吏能治犯罪的人，但无法使人不犯罪，唯有佛陀说的五戒十善的道理、因果轮回的法则，大家信受奉行，不去犯罪。”

　　对农民说法时说：“你们种农田生产粮食，可以滋养色身。也要种福田，滋养慧命。信奉佛教，奉事三宝、恭敬沙门、看护病人、孝敬双亲、不杀生灵、热心公益，是耕种福田。”

　　频婆娑罗王被儿子囚禁后，富楼那探视时对他说法：“牢狱里被监禁了自由，其实没进监狱的人，同样被金钱、名位、美色所囚。娑婆世界，一个大监狱，不论坐牢的与不坐牢的，都不免一死。唯有称念弥陀圣号，早生安养，才是真正的解脱。”

　　他布教最大的特点，不作空洞的说教，而是从改善人的生活做起。如输庐那国文化落后，人民生活贫困，富楼那到那里以一个医生的身份，每天忙着探视病人、看护病人。患者见到他，如同看到救星，再重的病症都能豁然痊愈。他又是一位教师，白天教群众识字、耕种等生产知识，晚上讲说五戒十善、因果报应的道理。输庐那国的人很快都皈依了佛教。他在那里收了五百弟子，建立了五百僧伽蓝。

　　富楼那具有不怕牺牲的精神：

　　富楼那总是到艰苦的地方、难以教化的地方去布教。听说输庐那国非常偏僻，经济文化落后，民性暴戾，打架骂人成风，就请求佛陀允许他到那里去说教。

　　佛陀听到富楼那的请求，十分高兴地问：“假如那里的人不肯接受你的说教，反而破口大骂怎么办？”富楼那答：“他们只是骂我，还不曾用棍棒打我，可见还不十分野蛮。”

　　佛又问：“假如他们用拳头、瓦石、棍棒打你呢？”富楼那答：“他们只是用拳头、瓦石、棍棒打我，还没有用刀杖刺伤我，我觉得他们还是很好。”

　　佛再问：“假如用刀杖刺伤你呢？”富楼那答：“这说明他们还有人性，并未残酷地把我打死。”

　　佛紧逼着问：“假如他们把你打死呢？”富楼那答：“那我太感谢他们了，他们杀害我的色身，帮助我进入涅槃，帮助我以自己的身体和生命报答佛恩。”

　　佛听后称赞说：“富楼那，你真是我的好弟子！布教、修道、忍辱都很好，有这样的思想准备，可以动身到输庐那国去了！”

　　富楼那在布教时，把佛陀对布教者应具的十德，牢牢记在心头。布教十德：一、善知法义；二、能为宣说；三、处众无畏；四、辩才无碍；五、方便巧说；六、随法行法；七、俱足威仪；八、勇猛精进；九、身心无倦；十、成就威力。

　　佛经常在大众中，称赞他说法布教第一，要求大家向他学习。

　　富楼那对第一次结集表示异议：

　　佛于公元前486年涅槃，富楼那在外区教化，听到佛陀涅槃的消息，就率领弟子赶到拘尸那，才知道佛的遗体早已火化了。又听说大迦叶领导上座比丘，在耆阇窟山主持第一次圣典结集，富楼那很关心佛的教法，星夜赶去参加，到时结集已近尾声。大迦叶将结集的情况，向富楼那通报，希望他能同意。

　　富楼那答：“你们结集的内容，我基本上同意，只是对于律中有关食法八事，都在禁止之例，我认为不符合佛陀的本意，难以同意。食法八事：一、内宿；二、内煮；三、自煮；四、自取食；五、早起受食；六、从彼持食来；七、杂果；八、池水所出可食物。对米价昂贵、荒年饥馑、食物难获的时候，佛是允许这八事的。如果禁止这八事，会对僧团很不利。”

　　迦叶听了富楼那的话，不以为然地说：“不错，佛虽允许过八事，但那是在特殊情况下。”富楼那看迦叶不肯让步，坚持原则地说：“我是亲自从佛那里听来的。根据自己所领悟的道理，严加遵守，是不会动摇的。”

　　这是佛教史上第一个对迦叶主持的圣典结集持不同意见的人。

　　【世尊！如阿难辈，虽则开悟，习漏未除，我等会中登无漏者，虽尽诸漏，今闻如来所说法音，尚纡疑悔。世尊！若复世间一切根尘阴处界等，皆如来藏清净本然，云何忽生山河大地诸有为相，次第迁流，终而复始？】

　　世尊！如阿难等一般人，虽然开悟了，然而习漏没有除掉。会中像我们这一些人，证到无漏的，虽然已完全尽除了诸漏，现在听了如来所说的法音，还有很多疑悔的地方。世尊！一切世间根尘阴处界等，假如都是如来藏，清净本然，那么为什么忽然生出山河大地这些众多有为相来，而且这些事物，生住异灭，次第迁流，不相逾越，终而复始？

　　“云何忽生山河大地，诸有为相？”：既然一切法皆是如来藏，清净本然，为何还会忽然生出众生依报之山河大地，及正报的种种有为染相？以依二乘之眼观之，世间一切依正皆是染污相故。

　　“次第迁流，终而复始”：这一切有情界、无情界，不但其相染污，而且还不断地在成住坏空、生老病死之中，依次第而迁流不断，生灭不已，这是什么道理？岂不有违如来藏清净之理？

　　【又如来说，地水火风，本性圆融，周遍法界，湛然常住。世尊！若地性遍，云何容水，水性周遍，火则不生，复云何明水火二性俱遍虚空，不相陵灭？世尊！地性障碍，空性虚通，云何二俱周遍法界？而我不知是义攸(yōu)往，惟愿如来，宣流大慈，开我迷云，及诸大众。作是语已，五体投地，钦渴如来无上慈诲。】

　　又如来说，地水火风的本性，都是圆融而周匝遍满法界，湛然常住。世尊，假若是地性遍，又怎么能容水？水性假若周遍，火就不可能生出来，怎样才能明白水火二性都遍虚空，而不互相消灭？世尊！地性是障碍，空性是虚通，为什么两种本性都周遍法界？我不知道，这到底是什么道理？惟愿如来，宣流大慈，开我和大众心中的迷云。富楼那说完这些话后，就伏在地上，五体投地，渴望佛陀无上慈悲的教诲。

　　“若地性遍，云何容水”：如果说地大之性遍一切处，法界中为何还会有空间来容纳水大呢？

　　“复云何明水火二性俱遍虚空，不相陵灭”：水火之性既不相容，又怎么说明，如果水大与火大两者都同时周遍法界虚空，为何水也不灭火、火也不灭水，不会彼此互相冲突，终致二者都消灭呢？

　　“而我不知是义攸往”：而我实在不知此理之所归趣。也就是，我实在不懂这是何道理。

　　富楼那尊者此时是代未来大众向佛陀祈请进一步开示。同时也透露出了一个很有意思的事实：已经被佛认可的阿罗汉，对于佛所开示的第一义谛，最究竟的见解，却仍然没有能够全然明白。这说明什么呢？说明阿罗汉的无漏，还是一种鼓励性的说法，虽然比起薄地凡夫，已经非常清净，几近于没有烦恼漏失，但是从最彻底的角度要求，则还有距离。因此，小乘果位，属于暂时安慰性的成就，还没有彻底，还没有究竟，还需要继续前进。

　　【尔时世尊告富楼那，及诸会中漏尽无学诸阿罗汉：如来今日普为此会，宣胜义中真胜义性，令汝会中定性声闻，及诸一切未得二空，回向上乘阿罗汉等，皆获一乘寂灭场地，真阿练若，正修行处。汝今谛听，当为汝说。富楼那等，钦佛法音，默然承听。】

　　此时世尊告诉富楼那和在会中的漏尽无学众阿罗汉说：如来今天普为此会宣讲胜义中真胜义性。令你们这些定性声闻，以及这些没有证到二空，回向上乘的阿罗汉们，都能获得一乘寂灭境地，真阿练若，正修行的处所。你们仔细的听着，我现在为你们讲解。富楼那等领受了佛的旨意，静心专一的恭听。

　　“宣胜义中真胜义性”：宣说胜义谛中，正真无上之胜义性。“胜义”，即第一义谛，也就是一真法界。

　　“定性声闻”：指沉空滞寂、得少为足的钝根声闻乘人，以其不肯回小向大，故趋止涅槃化城。

　　“回向上乘阿罗汉等”：回小向大趋无上菩提的阿罗汉。

　　“一乘寂灭场地”：即不生不灭的心地，也就是如来密因，此为究竟寂灭之地。

　　“真阿练若正修行处”：“阿练若”的意思为无喧杂，寂静处。又译作阿兰若。此心即为首楞严的定体，是为十方婆伽梵、一路涅槃门，所以称为“正修行”。

　　【佛言：富楼那！如汝所言，清净本然，云何忽生山河大地，汝常不闻如来宣说，性觉妙明，本觉明妙。富楼那言：唯然世尊！我常闻佛宣说斯义。佛言：汝称觉明，为复性明，称名为觉，为觉不明，称为明觉。富楼那言：若此不明名为觉者，则无所明。】

　　佛说：富楼那！如你所说，清净本来，为什么会出生山河大地？你难道不曾听如来常说，性觉即妙而明，本觉即明而妙吗？富楼那说：是的，世尊！我常听见佛宣讲这个道理。佛说：你说觉明，到底是性本来是明，称它为觉呢？还是觉本来不明，我们要明它，称为明觉呢？富楼那说：若觉是这样的不明，要说它是觉的话，那就完全无所明了。

　　“性觉妙明”：理体本性乃妙寂而明照。

　　“本觉明妙”：天然本具的觉性乃明照而妙寂。“妙寂”者，非寂而寂，寂而非寂，所以称之为妙。

　　【佛言：若无所明，则无明觉，有所非觉，无所非明，无明又非觉湛明性，性觉必明，妄为明觉。】

　　佛说：若是无所明，那明觉就不存在。有所明则不存在觉的作用，无所明则明又不存在。无明即是痴暗，痴暗当然不是湛然明觉的本性。性觉必然是明的，自己不知，起一念妄心欲明觉体。

　　【觉非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能，无同异中，炽然成异，异彼所异，因异立同，同异发明，因此复立无同无异，如是扰乱，相待生劳，劳久发尘，自相浑浊，由是引起尘劳烦恼，起为世界，静成虚空，虚空为同，世界为异，彼无同异，真有为法。】

　　觉体并不是你妄心所能明的，因为你妄想觉体，觉体成了所明的物件，于是在妄想中又产生妄能。这样一来，在本来无同异的觉体上，就分成了能所两方面。于是能就成了主观的自我，所成了客观存在。客观存在中，又产生了种种不同的现象和这些现象相对，从而产生了共同无异的虚空。在这个有和空相对之中，又产生了无同无异的众生。就在这样相对的境界中，互相扰乱，如目瞪晴空，因劳而发狂花，劳久而产生的尘相，自相浑浊，由此引起尘劳烦恼，起为世界，静成虚空。虚空是同，世界是异，这当中无同无异的众生，是真正的有为法。

　　“觉非所明，因明立所”：真觉非所明之境，但因起心欲加明于觉体上，因而反将本觉立为所欲明的境。

　　“所既妄立，生汝妄能”：“所”，所明之境，也就是第八识的“相分”。“能”，能见，也就是第八识的见分。所明之境既已妄立，于是便生出你的妄能，即能见分。这就是三细的第二细，“转相”，以其为转第八识的本有明觉成为妄觉（即见分）。

　　这一段，佛正面答复富楼那所提出的问题：“云何忽生山河大地，诸有为相？” “起为世界，静成虚空，虚空为同，世界为异，彼无同异，真有为法。”这一切有为相，就是这样，由于自心一念迷，于是一切就好像无端忽然生起一样。就好像人于睡时作梦一样，梦境亦是犹如无端忽然生起，你要那梦境消失，唯一的办法，就是唤醒他。你若问为什么会有梦中那些境界呢？答案即是：因为你作梦呀！而那些境界从哪里来的呢？你自己制造的呀！故有言：“人生一大梦”，乃至“三界一大梦”。于此大梦、小梦中，梦中人自造境、自受用，但一心造，故无别法。然而世人却偏爱作梦，认为作梦是好的，梦是美的，乃至将遥不可期的事美名之为“寻梦”。如是循环往复，于幻化相中，枉受如幻大苦，如梦中人，虚受惊吓、劳累。然梦境非无、亦非有，但一心成。

　　富楼那所提的问题，症结到底在什么地方呢？症结还是在于：他把四大或者说是五大当成了实际存在的物质，当成了没有任何变化的物质。在这种前提之下，地大，就只能表现出坚固的实体；水大，就只能表现出湿润流动；火大，则纯粹就是火焰；而风大，自然就是动转不定；空大，就是一无所有。因此，这些大种所表现出来的，就是实实在在的物化了的特性，所以，才会在富楼那的认识当中，认为地空不能并存，水火不能共生，就连地水都是难容的。

　　其实，在我们前面对七大的分析结论中，已经很明确地提出：所有的大种，从究竟意义上来说，并不是真实的存在。退一步来说，他们仅仅是本来清净、圆满、无碍的如来藏，真心的虚妄幻相而已。在这种结论中，说他们根本子虚乌有也可以，说他们种种变幻也行。说他们周遍法界，自然也就不是错误了。

　　就算我们退回几步，认为五大就是存在着，我们也经过分析发现，五大的物质特性和能量特性之间，完全是统一的整体，根本不可能单独分离出来一个地大，或者风大。每一个具体事物，所表现出来的性质，都完全具备所有的大种性质，虽然有时会偏向某个大种，但是其他的大种照样存在，并不是不存在，而是潜伏在内，等待缘分而已。

　　因此，富楼那在这里之所以会提出这些问题，其实根源还是和阿难一样，都是没有真正地理解佛所分析的过程，更没有完全明白佛的结论。

　　【觉明空昧，相待成摇，故有风轮执持世界。因空生摇，坚明立碍，彼金宝者明觉立坚，故有金轮保持国土。坚觉宝成，摇明风出，风金相摩，故有火光为变化性。宝明生润，火光上蒸，故有水轮含十方界。火腾水降，交发立坚，湿为巨海，干为洲滩，以是义故，彼大海中火光常起，彼洲滩中江河常注。水势劣火，结为高山，是故山石，击则成焰，融则成水。土劫劣水，抽为草木，是故林薮（sǒu）遇烧成土，因绞成水。交妄发生，递相为种，以是因缘，世界相续。】

　　觉明空昧，相对而有动摇，由此产生风轮，执持世界。因空而产生动摇，坚执欲明之心凝固而成有碍之相，金宝就从明觉坚凝之中成为金属保持国土。因而成为地大。坚依于觉而成宝，动摇之性而成风，风金相摩擦而成火大，故有火光变化而生。宝体因明极而生冷，火光遇冷而上蒸，因此而产生水轮含十方界。火性上腾，水势下降，两种性质交错发明而产生地大。湿就成为大海，干就成为洲滩。因为这个缘故，大海当中，火光常起；洲滩之中，江河常常流注。水势弱于火，就结为高山。所以山石，相击则发火，融化就成水。土势弱于水，就抽为草木。所以草木遇烧就成为土，绞榨汁就成为水，都是从妄想交替而发生，递相为种，生灭不已，就是这个缘因，世界从中，成就毁灭，相续不断。

　　“觉明空昧”：由真觉之体起妄，遂将真空变成海昧。

　　“相待成摇”：明与昧相待，互为侵夺而成摇动的风相。

　　“因空生摇”：因空昧觉明，明昧相倾而生摇动的风大。

　　“坚明立碍”：再由坚固执著的心，欲明海昧的空体，而建立质碍。

　　“明觉立坚，故有金轮”：依无明妄觉所立的坚相，坚执不休，积而成轮，故有金轮的成立。

　　“坚觉宝成，摇明风出”：坚执妄觉所立的金宝既成，摇动妄明所感的风大既出。

　　“宝明生润”：金宝之体明净，能生润泽，如五金之属遇热则出水一样。

　　“火腾水降，交发立坚”：火性上腾，水性下降，水火一腾一降，交互发生，因而成立坚碍之质，而为器界之本。

　　“土势劣水，抽为草木”：若土之势劣于水，则土随水而成润泽之处，因而草木于中抽拔而出（有土有水，则有草木抽生。）

　　“交妄发生，递相为种”：妄心与妄境交互发生，递相为万化出生之种。

　　学习到这里，我们就基本上对佛教关于世界形成和延续的基本观点有所了解了。

　　首先，在那个连时间都无法谈及的原始时期，用时间概念来说就是久远劫之前，整个的这个世界、宇宙的最原始的状态，是根本无法描述和形容的。在那里，连这是张三，那是李四的名词都不存在，都是光明、清净、觉了的。“吾不知其所以名，强名之曰道”，可以算得上是较为接近的一种说法。当然在名相上，我们可以将之称为“道”、“佛”、“佛性”、“涅槃”、“智慧”、“究竟”、“原始”、“本来面目”、“本性”等等，这也可以叫做“无极”。

　　之后，不知道怎么回事，突然就出现了对上述的根本状态的一种判别和认知，认为这种状态是明，光明，明了，虽然没有光线，但是却一切都清清楚楚，这就是所谓的“对境”，“所”的出现。就好像昏迷的人突然从昏迷中醒过来，第一件事情，就是看到了自己所处的病房。这其实也就是“道生一”，从本来无为无别的状态中，出生的第一个概念和判断。这也可以被称作“太极”。

　　接下来，就会回转过来，去看这个“对境”，这个“所”，到底是谁在相对，是谁在做出这个判断，从而就会产生第二个概念，而这第二个概念，自然就是“作用者”、“能”了。就好像那个从昏迷状态中醒过来的人，第一眼看到病房之后，立刻就会想到“我是谁？我怎么会到了这里？”而这，其实也就是“一生二”了。这也可以被称作“两仪”出现。

　　接下来，由于能所已分，观待已立，而那个被观察的所谓的光明性，自然就会被参照着造作出来一个不光明性，也就是觉了性的矛盾体——顽昧性；如果把前一个清明觉了的状态称作“光明”，那么这个相对立的矛盾体，自然就是“无明”了。至此，能，仍然只有一个，而所，却出现了性质相对立的“明”与“无明”两个，也就是从本无异同中，不但产生出了异同，更加产生出了异异；就好像那个已经醒过来的人，继续产生各种念头一样。而这其实也就是“二生三”了。这也可以称作“三才”出现。

　　自此之后，同异之间，相互一一、两两地作用，会继续产生各种世界形成的过程；而这也就相当于那个人不再昏迷、单纯，而是会产生如同我们平常人一样多的纷乱的念头了。而这其实也就是“三生万物”。这也就是“四象、八卦、六十四卦等等”不断生成的过程了。

　　所以，我们可以这样进行理解：虽然这里讲述的是世界形成的因缘和过程，但是这何尝不是说明我们每一个众生纷杂妄念的形成过程呢？何尝不是继续开始究竟见地呢？只要我们按照顺序地退回去，自然就会退回到原始的状态、清净的佛性、本来的如来藏了。可是，为什么我们到现在为止都不能呢？请大家好好想一想。

　　我们也借此了解一下当今科学界对宇宙形成的解释：

　　宇宙是一个由空间、时间、物质和能量构成的庞大的自然天体。混沌天体中，在漫长的状态下偶然形成了N多不同种类的相同宇宙气状物质的互相聚集，在混沌天体的自然强压下，聚集的N种气状物质发生作用，也就是人类所称的“爆炸”。爆炸在混沌天体的作用下从内部向外同时发生，在混沌天体中形成了巨大浩瀚的空间。爆炸在宇宙中形成的物质也就是我们今天观测到的宇宙中的天体星系的原始微小状态。

　　宇宙自空间形成那一刻便有了自己的宇宙时间。随着时间的推移，宇宙中的原始微小爆炸残留物以爆炸原动力为依托，在爆炸的空间里互相碰撞结合，形成了星球。星球与星球之间互相碰撞结合，形成了星系。星系与星系之间互相碰撞结合形成了银河系。无论是星球、星系还是银河系都是以最近的作用力为依托各自形成。其间被人类所认知并运用的能量，包括光能、电能、磁能等各种能量都源自星系形成过程中所产生的能量。所有的能量在特定条件下都可通过不同方式进行互相转换。随着宇宙时间的推移，宇宙空间内的“银河系”会互相碰撞，形成新的“银河系”，最终宇宙内部的所有物质会因为混沌天体的作用力而向爆炸中心点聚集，宇宙也会同时在混沌天体的作用下缓慢的缩小。

　　当到达一定程度时，宇宙内部的所有物质绝大多数都在原爆炸中心点，也就是宇宙的中心聚集，由于宇宙的逐渐缩小，空间的压力无限加大，聚集的庞大物质会再次发生爆炸，形成新的空间，也就是新的宇宙。外围的原始宇宙慢慢衰退，回归混沌。新的宇宙也会和原始宇宙一样进行着同样的诞生与衰退。周而复始，一直到宇宙变的无限小，无法再次新生，一切都会被混沌所取代。也许在混沌的另一个角落，也同样发生着类似的宇宙诞生与衰退的自然奇迹。

　　宇宙内部的物质或混沌天体中的成分都是生命因子，生命不会因为宇宙的作用而灭亡，被人为或自然界灭绝的只能是生命体。我们是宇宙的一部分，我们来自虚无，最终回归虚无。人类的出现是偶然中的偶然，灭亡是必然中的必然。浩瀚的宇宙中，能适合生命繁衍的星球只是寥寥无几。

　　老子的《道德经》则说：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”

　　“道”如果可以用言语来表述，那它就是常“道”(“道”是可以用言语来表述的，它并非一般的“道”)；“名”如果可以用文辞去命名，那它就是常“名”(“名”也是可以说明的，它并非普通的“名”)。“无”可以用来表述天地浑沌未开之际的状况；而“有”，则是宇宙万物产生之本原的命名。因此，要常从“无”中去观察领悟“道”的奥妙；要常从“有”中去观察体会“道”的端倪。无与有这两者，来源相同而名称相异，都可以称之为玄妙、深远。它不是一般的玄妙、深奥，而是玄妙又玄妙、深远又深远，是宇宙天地万物之奥妙的总门(从“有名”的奥妙到达无形的奥妙，“道”是洞悉一切奥妙变化的门径)。

　　可见，以上各体系对世界形成的表述手法和习惯不同，但可融合之处却是极多。

　　我喜欢看电影，电影作为修学的辅助工具很好用。1999年好莱坞拍摄了一部电影叫《黑客帝国》，这部电影很难得，它从头到尾都没有佛学名相，也没有佛像和宗教人物，讲的却是根本的佛法。虽然没有讲得很彻底，但只要稍加补充说明，就是很好的佛学教材，可以辅助我们理解佛所说的世界的真实状态。在这部电影中有一段对白说：“你有没有看着这世界，惊叹它的完美和造物主的天才呢？亿万人口浑浑噩噩过活，完全无知。”

　　这部电影告诉我们“世界、五蕴、六识”的真相：神经系统传达外境的讯号给大脑。但是，讯号不等于外境，大脑所感知的外境，其实也只不过就是这些讯号。

　　例一：

　　在虚拟现实中，尼欧摸摸高背椅，问：“这都不是真的？”

　　莫斐斯答：“什么是真实？真实该怎么定义？如果你指的是触觉、嗅觉、味觉和视觉，那全是大脑接收的电子讯号。你以为的真实世界，其实是互动的虚拟世界──我们所谓的“母体”。你一直活在梦世界，尼欧！”

　　这段话揭露了一个惊人的事实：大脑位于身内，为头颅、血肉、皮肤……等组织所包裹，根本接触不到外境！既然接触不到外境，我们却看得到、听得到、嗅得到、尝得到、摸得到，这真是奇怪的事。而，现代生理学告诉我们，是视神经系统担负起传导信号的功能，让大脑以为自己能看到外境。视觉如此，听觉、嗅觉、味觉、触觉也都是这样，外五尘（色、声、香、味、触）无法进入大脑，必须透过神经系统才能传送到大脑。既然大脑需要的只是讯号，并不是外境，也许有一天，我们可以仿真神经系统的讯号，使大脑感受到虚拟的五尘境界。如果真有那么一天，人类就不必那么辛苦的追求物理世界的享乐了。没有余钱到国外度假的，只要在身上插上讯号线，预先选好想去的地方，由计算机产生虚拟现实，效果和真的出国度假并没有两样。计算机甚至可以仿真你最“哈”的电影明星，让你在虚拟现实中，与她（他）相会。

　　例二：

　　毛斯问尼欧：“麦片你吃过吗？”“没有。”另一位黑客 Switch 答：“实际上谁都没吃过。”毛斯又说：“一点也没错！这不禁令人纳闷，计算机怎么知道麦片的味道？也许它们搞错了，也许麦片的味道其实很象鲔鱼三明治。我开始怀疑，就拿鸡肉来说，它们搞不清鸡肉的味道，所以和很多肉都像，也许……”

　　这段话很有意思，和禅师所说的“终日吃饭，不曾咬着一粒米”倒有九分神似。我们是否想过：我们用“酸、甜、苦、辣”等语言文字，来形容食物的滋味，可是天晓得，也许这个人的酸，就是另一个人的甜。又如大部分的色盲，他们一样能分辨红绿灯，单独的颜色也不会说错，只有特殊设计的图形，才会说错，这证明色盲所说的青黄赤白，虽然和一般人一样，但所看到的颜色其实是不同的。根据脑神经医学的记载，曾有一个画家，发生车祸之后，所看到的东西全部变成黑白的。神经所传达的讯号，不等于实境，因此会因为神经系统和大脑的个别差异，使得我们所感觉到的外境也有所不同。

　　莫斐斯说：“你曾做过一种梦，仿佛实实在在的发生过？要是你醒不过来呢？你该怎么分辨梦世界和真实世界？”

　　这又是另一个话题了。当我们在熟睡时，五官的分辨功能暂时停顿，根本就没有外境与之对应，为什么会有梦境？

　　梦中的见闻觉知，显然不是神经系统的讯号所能解释的，它是独立于外五尘而存在的。梦境大都很真实，很少人能察觉到自己正在作梦，可见梦境中的见闻觉知，和清醒时的见闻觉知，并没有明显的差别。我们平常只觉得梦境很像“真实”，反过来说“真实”也很像梦境，全部不是实境、不是客观存在的外五尘，都是透过某种机制而模拟的。就像电视、电影的声光，都是经过转换的。这种模拟机制，无论是在梦境或清醒时，都是持续的运作。清醒的时候，它根据五官的神经系统所传递的讯号而仿真。梦境当中，则独立作用。

　　如果你只在电视上看过爱因斯坦，你不会说你见过爱因斯坦，照这个标准来说，你不只没见过爱因斯坦，你也没见过你的父母、你的小孩──你根本没见过任何人。乃至欲界的贪爱、两性的悦好，本质上与梦境并无不同，仍然是透过某种机制而模拟的：我们就是这样活在人生大梦里！

　　那个能够模拟世间相的东西，唯识学称之为（识），很像电影中的“母体”。母体无所不在，随处可见，它甚至在这房间。你从窗户外可以看到它，或在电视上也会看到它，上班时感觉它的存在，当你上教堂或纳税时也一样。它是虚拟世界，在你眼前制造假像，蒙蔽真相。“蒙蔽的是什么真相？”你是个奴隶。每个人呱呱落地后，就活在一个没有知觉的牢狱，一个心灵的牢笼。

　　对无知的人们而言，母体固然是心灵的牢笼，但反抗军却充分利用母体的特性，甚至仿照母体的模式，自行撰写数据加载程序。数据加载程序可以在虚拟世界中，提供衣服、器材、武器、仿真训练，和反抗军所需的一切。母体的作用广大，不一定是恶，了解真相的人可以将它运用在善的一面。

　　尼欧在训练程序中和莫斐斯动手过招，挨了几下重击，回到真实世界时，发现嘴角竟然在渗血，他感到很奇怪。这时显示的国语字幕：“我以为这是假的？”莫斐斯答：“你的大脑认为是真的。”“在虚拟世界里死亡，也会死在这里？”“大脑死了，身体也活不了。”

　　这段话很精彩，可惜和原文有些出入。

　　“你的大脑认为是真的”，原文是 “Your mind makes it real ”，直译为：“你的心使它变成真的”。

　　“大脑死了，身体也活不了”，原文是“The body cannot live without the mind。”直译为：“没有心，身体便不能活”。

　　很多人以为：“心的功能全部在于大脑，大脑就是心，离开了大脑，就没有心，”所以将“mind”翻译为“大脑。”他们以为精神现象只是身体——特别是大脑——的附属品，照这样的逻辑，人死之后应该一切归于空无，不应该有中阴身，也不应该有未来世；所以这种想法其实是唯物思想、典型的断灭论。我们知道有些人可以在禅定或被催眠中见到自己的前世。既有前世，则知必有后世，由此可知断灭论不符合事实。

　　莫斐斯在解放尼欧之前，告诉他：“记住！我只能告诉你真相。”

　　探求真相，解脱烦恼，便是修行的实义。如果有自欺或欺人的心态，便是背道而驰。但是很多人会因为现实利益，而选择虚假，甚至甘心受他人欺骗。譬如影片中有一个人物塞佛，他被解放之后，感到很痛苦，因为以前他活在花花世界，酒肉美女，尽情享乐。解放之后，只能活在狭窄破旧的宇宙飞船里，穿破旧的衣服，吃淡而无味像是浆糊的食品。他厌倦平淡的生活、厌恶与计算机人（无明）对抗，埋怨莫斐斯欺骗他，最后竟背叛反抗军，自愿为计算机提供电源，回到虚幻的花花世界里。

　　在一次训练课上，莫斐斯和尼欧置身于人潮往来的人行道上，甚至必须和虚拟现实里头的“人群”推挤碰撞。莫斐斯说：“你在虚拟世界看到什么？上班族、教师、律师、木匠……都是我们想拯救的人。目前这些人被控制，所以就是我们的敌人。你要了解，许多人不能接受真实世界，更多人已经习惯，非常无望地依赖这系统，愿意誓死保护它。”

　　众生难度，已明心的菩提行者看到这段话，不知有何滋味？

　　就在莫斐斯讲这些话的时候，迎面走来一位笑容甜美、身材惹火的红衣女郎，尼欧忍不住回头多看她几眼。莫斐斯问道：“你是在听我说话，还是在看那个红衣女郎？”上课不专心、爱看漂亮女生的毛病，被人家当场纠出来，别说尼欧有多难堪了，可是莫斐斯却要他再看一遍。尼欧回头一看，发现原来的红衣少女，已变成一个计算机人，正拿着枪，指着自己的脑袋！

　　莫斐斯喊“停”，虚拟现实的人潮和计算机人全停在那里，只剩下莫斐斯和尼欧能够自由活动。他接着说道：“计算机人能在任何软件自由进出，它们化身为任何人，它们无所不在。”前面说过，计算机人是无明的象征，为什么呢？譬如我们择偶、追求异性，往往从外表的条件来判断，便如尼欧喜欢看漂亮的女生，可是亲密交往之后，她（他）的毛病，诸如占有、操控、吃醋、猜疑、傲慢、刻薄、计较、嫉妒、虚荣……等等，逐一浮现，她（他）的无明和你的无明，内外勾结为患，让你堕入痛苦的深渊，无所逃离。每个人都有心病，平时也许温文有礼，发作起来却很可怕。无明千变万化、神出鬼没，所以在母体内，计算机人所扮演的角色是情报人员，他们没有显赫的地位，却掌握生杀大权，悄悄的掌控众生的身口意行。

　　计算机人最可怕的，是它动作快，可以躲过连发的子弹，就算被人家打死，借另一个人的身体，马上又活过来。无明也是如此，识心不可得，不但迅猛如霹雳，而且随时都在作用，当你接触到境界的瞬间，贪、瞋、慢、我爱……等等烦恼，立刻就起现行。娴熟于菩提道的修行人，在无明起现行的当下便能察觉。立刻以见道的智慧，化解无明的现行。但它不是几次智慧的现观就可以断除的，必须经过百千万次不断的对治，才能彻底将它断除，只要一时疏忽或懈怠，立刻被无明业习牵着鼻子走。见道的人尚且如此辛苦，没有能力现观无明如何运作的人，就更别提了。你自以为懂得佛法，境界现前时，还没有搞清楚状况，已被无明生吞入腹。

　　那些黑客明知道自己身在虚拟世界中，可是看到计算机人还是得溜之大吉。自己和世界都是虚妄，计算机人也是虚妄，怎么会有被计算机人杀死的事？又怎么需要逃呢？如《大宝积经》卷 105 所说：“何处有诸佛，法僧亦复然；父母本自无，阿罗汉空寂；是处无有杀，云何有业果？如幻无所生，诸法性如是。”虚拟世界中，即使有杀人和被杀，也都是幻化，并非实有其事；虽有业报，亦是如梦如幻的业报，与清净本心全不相干。

　　“你的心使它变成真的！”此处的心，主要是指末那识而言。解脱道的无明，分为“分别我见”和“俱生我见”，见道的人已经亲证“我空”（自己虚妄）和“我所空”（世界虚妄），断分别我见，但末那识仍然无法摆脱无始以来，认妄作真的惯性，此种惯性即是俱生我见，又称为“我执”。俱生我见与末那识相应，微细难断，必须到四果才能断除。以未断俱生我见这一点来说，三果以下的见道者和未见道的人并没有不同，都还有生死的问题。由于这种认妄作真的惯性，如梦如幻的业报，照样能让你害怕、痛苦。

　　毛斯便是这样，明知道是假的，还要去玩弄取乐，得意洋洋的向尼欧推介他所写的红衣女郎程序，说他可以安排尼欧在虚拟现实中与她相会。面对“电子皮条客”的讥刺，毛斯辩解道：“别管这些伪君子，压抑自己的情欲，就是否定与生俱来的人性。”不只凡夫如此，初见道的人也在所难免；不过见道的人不会讲这种话，因为他已经可以现观：七情六欲的心，是虚幻不实的。毛斯认妄作真的习气很强烈，既然会执着虚假的乐，就一定会执着虚假的苦，所以他后来在虚拟现实中被杀，就真的死了。

　　尼欧就不一样了。他也在虚拟现实中被杀，却能死而复生，进一步亲眼见到整个虚拟世界，只是一堆电子讯号。他的动作变得比计算机人更快，用一只左手对付计算机人全力的进击，还可以取胜——象征见道的人，现观无明的起处，到了炉火纯青的地步，无明已经无所能为。尼欧甚至钻入计算机人的身体，把计算机人炸成碎片——象征他已经粉碎了无明，能够脱离生死轮回——故事到这里也进入尾声。

　　电影里面还有一些有趣的意象，包括：崔尼蒂料理了四个前来逮捕她的警察、一只虫子从肚脐钻入身体、插满管线的尼欧从白色的黏稠物中挣脱电池槽、尼欧在训练程序中很快的学会武术、祭师（ Oracle ）对尼欧的演示、计算机人企图打探锡安密码……等等，我不认为它们是单纯的剧情，读者不妨以佛法的知见自行解读看看。

　　大乘佛法是以证佛性为见道，佛性本体不生不灭，能够圆成世间、出世间一切法，包括器世间、有根身（身体和器官），乃至走路、吃饭、穿衣服……等等。佛性的作用广大，世间没有任何一个东西，可以和它相提并论，因此很难找到一个东西来做比喻，大家要注意的是，譬喻有它的极限，因此还是有不相同的地方，包括：佛性是从无始以来就存在的，电影中的“母体”则是计算机创造出来的；而且“母体”只能创造虚拟现实，佛性却可以转识成智圆成世间、出世间的一切法；还有一个很重要的差别——在电影里面，黑客可以在“虚拟世界”和“真实世界”中来回游走，但未明心的人永远只能活在虚拟世界中，一旦离开（佛性），就没有“真实”可言。

　　了解完这部电影之后，大家可否思考一下：“了解虚拟现实，但未找到母体的人”，是什么样的人？“找到母体而能驾驭它的人”，是什么样的人？“能完全理解母体，并完全改造它的人”，又是什么样的人？如果您能理解这三个问题，您就知道小乘解脱道和大乘佛菩提道大概的内涵了。

　　【复次富楼那，明妄非他，觉明为咎。所妄既立，明理不踰，以是因缘，听不出声，见不超色，色香味触，六妄成就，由是分开见觉闻知。】

　　再说，富楼那，要明白妄想发生的根源，没有别的，就是你不明白性觉的妙明，妄想去明它，一念妄动，建立了所知的妄相。所妄既然建立了，当然，相对的能也就产生了。能受了所的局限，因此听不能超越声的局限，见也不能超越色的局限。其它色香味触，六种妄能也同样产生，从这里就分开了见闻觉知。

　　“明妄非他，觉明为咎”：欲明了众生所起的妄处并非由于他物，也就是妄觉自己有能明之力，这便是它的过咎之处。

　　“所妄既立，明理不踰”：能明与所明二妄既已成立，其所明的理体，并不能逾越业相的范畴。

　　“由是分开见、觉、闻、知”：“见、觉、闻、知”为代表包含“尝”与“嗅”在内的六用。由是而将一精明之体，分开为见、闻、觉、知、尝、嗅的六用，各各相别；如此即是由一精明，分隔成六和合。

　　只要这个无明的幻相被建立起来了，就一定会有相应的各种规律来转承启和，来约束。就比如说，我们虽然都知道轮回的本质是虚妄不真的，本质上都是空，都是清净，都是如来藏的幻相，但是这并不能说明，轮回就不会产生苦乐的作用，也并不是说轮回毫无意义。而是存在着最基本的规律——因果律和缘起律。这两个名字是不同的，但是含义却是完全一样：只要你还处于轮回的幻相之中，就一定会处于因果缘起规律的作用之下。也就是说，至少，你还需要通过自己的努力，来滋养色身，来听闻佛法，来修行证果，千万不要幻想着突然一下子，就会被佛或者上师大德把你扔回法界。

　　既然你要在这个幻化的世界中虚妄地存在，就必然会受着因果规律的约束。所以，佛在这里说：“正是因为这样的原因，所以所有的众生，所能够听到的，超不出声音的范围，尤其是不同的众生，因为听觉生理结构的差异，也只能听到声音中不同频率范围的声波，例如人都听不到次声波和超声波；所能够看到的，也超不出颜色的范围，不同的众生，也是因为生理结构的不同，导致对光线中的不同频谱范围，接受的能力也不一样，人就只能见到可见光，不能看见红外光线。同样的道理，声色香味触法等六入，也就会更加虚妄地出现了。在此基础之上，就形成了不同的见闻觉知的印象。”

　　【同业相缠，合离成化，见明色发，明见想成，异见成憎，同想成爱，流爱为种，纳想为胎，交遘（gòu）发生，吸引同业，故有因缘生羯（jié）罗蓝、遏（è）蒲昙等，胎卵湿化，随其所应，卵唯想生，胎因情有，湿以合感，化以离应，情想合离更相变易，所有受业，逐其飞沈，以是因缘，众生相续。】

　　同业相缠而受生，合离而成化见明色发，明见想成。异见成憎，同想成爱，流爱为种，纳想成胎。交遘发生，吸引同业。故有因缘，生羯罗蓝遏蒲昙等胎卵湿化，都是随其所感而应之。卵唯想生，胎因情有，湿以合感，化以离应。情想合离，四种不同的形式受生，更相变易，所有众生，受自己各人不同的业力，或飞或沈，各往受报之处受生，以此因缘，众生相续不断。

　　“同业相缠”：此指胎生与卵生二类众生，以同业而相缠。

　　“合离成化”：“成化”，成就、变化。此指湿生与化生二类众生，以合、离二法而成就、变化。化生者，例如天道及地狱道众生，都是化生。

　　“见明色发，明见想成”：“想”，欲想，即男女欲爱之想。此指中阴身，于父母有缘之处，见有一点微明之色相发出来，由于此明而见妄境，遂成妄惑，而性欲之想便成。

　　“异见成憎，同想成爱”：若与父母知见相异，便成相憎的怨亲，若与父母的想法相同，便成为互爱的眷属。

　　“吸引同业”：吸引过去共同业缘者来入胎。

　　“羯罗蓝”：胎儿受胎初七日之位，意思是“凝滑”。

　　“遏蒲昙”：义为疱，为受胎二七日。依《俱舍论》，处胎共有五位，今以此二者代表其余。其他三者依次为：三、闭户（凝结、软肉）；四、键男（凝厚、硬肉）；五、钵罗奢佉（形位）。

　　“卵唯想生”：卵生者唯随乱思不定的想而生。

　　“胎因情有”：胎生则因亲爱迷恋的情而有。

　　“湿以合感”：湿生之有情则以与外境暖湿的气和合而感生。

　　“化以离应”：化生则为喜新厌旧、离此托彼而应。

　　“所有受业，逐其飞沈”：四生所有受业报的众生，都随其善恶业而或飞、或沉。

　　入胎众生在胎藏之中，历经八个阶段。每一阶段胞胎的成长情形，《瑜伽师地论》中都作了解说，八位如下：

　　1. 羯罗蓝位(梵 kalala)，译作凝滑。指受胎后的七日间。

　　2. 遏部昙位(梵 arbuda)，译作疱结。指受胎后的二七日(十四天)内，此时其形如疮疱。(以上二位，即是受精后十四日以内，亦即当前法令许可取得合法胚胎干细胞的时限)

　　3. 闭尸位(梵 pesh)，译作聚血或软肉。受胎后的三七日(二十一天)内，其状如聚血。

　　4. 键南位(梵 ghana)，译作凝厚。受胎后的四七日(二十八天)内，其形渐渐坚固，有身、意二根(“根”即感官)，但是尚未具足眼、耳、鼻、舌四根。

　　5. 钵罗赊佉位(梵 prashkh)，受胎后的五七日(三十五天)内，肉团增长，始现四肢及身躯之相。

　　6. 发毛爪位，受胎后的六七日(四十二天)内，已生毛发指爪。

　　7. 根位，受胎后的七七日(四十九天)内，眼、耳、鼻、舌四根圆满具备。

　　8. 形位，受胎至八七日(五十六天)以后，形相完备。

　　“卵生和胎生同样情形，还需加上暖缘，使卵孵化才成生命。湿生的只需自业和暖缘，化生的单靠自体的业缘便成就。故此四生不出情、想、合、离而生的。如果情想或离合互易，更改掺杂时，便有种种不定。四类生命体所受的业报，都是果不离因，或升或坠；远因是无明和业识做助缘，近因是情、想、合、离，和父母、暖、湿、业识等缘，所以一切生命体，死此生彼，相续不断。”

　　【富楼那，想爱同结，爱不能离，则诸世间父母子孙，相生不断，是等则以欲贪为本。贪爱同滋，贪不能止，则诸世间卵化湿胎，随力强弱，递相吞食，是等则以杀贪为本。以人食羊，羊死为人，人死为羊，如是乃至十生之类，死死生生，互来相啖，恶业俱生，穷未来际，是等则以盗贪为本。汝负我命，我还汝债，以是因缘，经百千劫，常在生死。汝爱我心，我怜汝色，以是因缘，经百千劫，常在缠缚，唯杀盗淫三为根本，以是因缘，业果相续。】

　　富楼那，想爱同结，爱不能离。所以世间的父母子孙，生生世世，相续不断，这一类众生，也就是以欲的贪求为本。贪和爱共同滋长，贪心不止。因此世间众生卵生化生，湿生胎生，随自己力量的强弱，互相吞食。这一类众生，也就是以杀的贪求为本。以人食羊，羊死后转为人身。人死后又转为羊身。就是这样甚至于十生（十生为十类众生的总称）之类。死死生生，互来相啖，恶业恶习，与生命共生，穷尽未来，永无休止。这类众生，也就是以盗业的贪求为本。十类众生为胎卵湿化，有色，无色，有想，无想，非有想，非无想。你欠我的命，我还你的债，以此因缘，纵然经历了百千劫，仍然常在生死中。你爱我的心，我贪你的色，以此因缘，纵然经历了百千劫，仍然常在缠缚中。有杀盗淫三业为根本，以此因缘，业果永远连续下去。

　　“想爱同结，爱不能离”：以同想成爱，同为结缚，因此相爱而不能分离。

　　“是等则以欲贪为本”：此等众生的生死根由，则是以淫欲的贪为本。

　　“贪爱同滋”：一群众生由于有相同的贪爱，必取相同的食物来滋养其身命。

　　【富楼那，如是三种颠倒相续，皆是觉明，明了知性，因了发相，从妄见生，山河大地诸有为相，次第迁流，因此虚妄终而复始。】

　　富楼那，由此三种业缘颠倒相续，都是由于本觉妙明，妄为明觉。因妄为明，而引发起相，转相，现相等相发生。从妄见中产生智相，相续相等因而有同异无同异等次第发生，山河大地，因此而有，次第迁流，终而复始，都是由此虚妄而生。

　　“皆是觉明，明了知性”：都是于真觉而起“妄明”，此由无明而有的妄明，系妄有了知之性，非为真了知。

　　“因了发相”：“相”，即业、转、现三相。因此妄了之无明，而引发了业、转、现三相。

　　“从妄见生”：从妄觉妄明的三细起粗惑，而见种种粗境生。

　　讲到这里，佛简单地做了一个小结说：“富楼那，你要知道，所有刚才所说的那三个根本颠倒错误的因缘，其实从其最彻底的本质上来说，还是本来清净、本来圆满、明明了了的如来藏、菩提真心的虚妄表现，正是因为有了对‘明明了了’的本质生起了妄相，从这个妄相，再生出种种的所见，从而逐渐地出现了山河大地等迁延变化的所有虚妄色相。也正是在这样的原因之下，种种虚妄之相，从来都不会停止，从来都是生灭灭生，周而复始，犹如圆环。”这是对富楼那问为什么会忽然生起山河大地的答复，它们不断变化，循环不息，如是终而复始下去。

　　二、世界万象本是虚妄，实无生灭去来，更无相容与不相容、以及是心非心之说。

　　【富楼那言：若此妙觉本妙觉明，与如来心不增不减，无状忽生山河大地诸有为相，如来今得妙空明觉，山河大地有为习漏何当复生？】

　　富楼那说，假若这个妙觉，本来是妙，是觉，是明，与如来心一样，不增也不减。无缘无故，忽然产生山河大地，种种有为相。如来现在已得了妙空和明觉，这些有为的习漏，和山河大地，怎样才会重生出来？

　　富楼那还是疑虑重重，佛现在已证得了妙空明觉，返妄归真，可是在此佛所证的真如法性，什么时候还会再出生山河大地及众生有漏的业果？换句话说，既然一切众生本具的本妙觉心，会以一念无明妄动，而忽然生出山河大地及一切有为业果。而如来今日既已证入此本妙觉心，会不会有一天也忽然再一念妄动，再从真起妄，又堕为凡夫？

　　【佛告富楼那：譬如迷人，于一聚落，惑南为北，此迷为复因迷而有，因悟所出？富楼那言：如是迷人，亦不因迷，又不因悟，何以故？迷本无根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？佛言：彼之迷人，正在迷时，倏（shū）有悟人指示令悟，富楼那，于意云何，此人纵迷，于此聚落，更生迷不？不也世尊!】

　　佛告富楼那：譬如一个迷了方向的人，在一个村落中，把南方迷惑为北方。这个迷到底是因迷而有的呢？还是因悟而产生的呢？富楼那说：像这样的迷人，不是因迷而有迷，也不是因悟而有迷，何以故呢？迷本来没有根，怎么会因迷呢？悟不可能生迷，又怎么会因悟而有呢？佛说：这个迷人，正在迷时，忽然有一个明白方向的人，指示他使他明白错误。富楼那你的意见如何？此人纵然在这个村庄中迷了方向，会不会令后再迷？不会的！世尊！

　　“譬如迷人”：“迷人”，迷失方向的人。“迷”，在此指无明，也就是最初一念无明。

　　“于一聚落”：“聚落”，喻如来藏或一真法界。人乃存在于真如本性中，而犹自生迷惑，如人骑牛背上而找牛。

　　“此迷为复因迷而有？因悟所出？”：此人的这个迷惑，是从迷而生的呢？还是从悟而生的？结论：因此可知，此迷实不生！迷无本体、无性、亦无生，迷体不可得。

　　“迷本无根，云何因迷？”：“迷”本来即无根由，怎么可说迷是由迷而来，从迷而生？因为既“无根由”，即没有前因后果可寻，有如从空而降，令人摸不着头脑，搞不清楚，故叫作迷。

　　“此人纵迷于此聚落，更生迷不？”：这个人纵使先前曾经在村落中迷失方向，经指示令悟后，还会不会再迷？比喻佛开悟后，会不会再起无明？

　　【富楼那，十方如来亦复如是，此迷无本，性毕竟空，昔本无迷，似有迷觉，觉迷迷灭，觉不生迷，亦如翳人见空中华，翳（yì）病若除，华于空灭，忽有愚人，于彼空华所灭空地，待华更生，汝观是人为愚为慧？富楼那言：空元无华，妄见生灭，见华灭空，已是颠倒，敕令更出，斯实狂痴，云何更名如是狂人为愚为慧？】

　　富楼那，十方如来，也就是这样，这个迷的感觉，并没有本性，其性也毕竟是空。从前也不是真有迷的性质存在，只是似乎有迷的感觉而已，现在既然明白了从前是迷，迷就消灭了，迷灭了就是觉，觉决不可能再生迷。也恰如眼中生了翳障的人，看见空中有华，眼中的翳障消除了，空中的华自然也就消灭。忽然有一个愚人，在空华消灭的空地上，等华重生。你看这个人，到底是愚呢还是慧？富楼那说：空中元本没有华，妄见空中有华生灭。看见华消灭在空中，已经算是颠倒了，还要令华再现出来，这实在是又狂又痴，为什么还要我说这样的狂人，是愚或是智呢？

　　“昔本无迷，似有迷觉”：昔在众生位中，本来就没有无明，然而却相似有迷时的妄觉，因而惑南为北。迷中还是有觉知，只是其觉非真，其觉知是一种妄觉，是一种情执，非真觉，所以称之为“迷觉”，即迷中之觉。然连此迷中之觉也不是真的有，而是虚妄的，故说此迷中的觉为“似有”，仿佛有，恍惚中若有，虽若有而实无；以此“迷中之觉”的体不实，故其相虚幻，不能确定。

　　“觉迷迷灭”：若觉知无明，无明即灭。如人如果觉知自己走错了路，即不会再走错路的，或如人已醒，即不复在梦中。

　　“觉不生迷”：真觉的体是不会再生迷的，也就是，佛心不会再起无明。

　　“忽有愚人，于彼空华所灭空地，待华更生”：“于彼空华所灭空地”，在那空华已经灭了的地方，比喻如来证于至真，诸惑已尽。“待华更生”，等待已灭了的空中华再生起。

　　“空元无华，妄见生灭，见华灭空已是颠倒”：空中本来就没有华，以心虚妄而见有空华或生或灭。见华于空中“生起”，已是一虚妄；又见空华于空“灭去”，便是二度虚妄，颠倒又颠倒。

　　“敕令更出，斯实狂痴”：要叫已经灭了的空华又生出来，这实在是接近疯狂的愚痴。

　　在《六祖坛经》中，六祖教导薛简时说：“道无明暗，明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽。相待立名，故《净名经》云：法无有比，无相待故。”六祖说：“道没有明、暗的分别，明、暗是新旧更替的意义。说光明永无穷尽，也是有尽，因为明暗是互相对待所建立的名称。《维摩经》说：佛法是无可比拟的，因为没有对待的原故。”

　　薛简说：“明譬如智慧，暗譬如烦恼。修学佛道的人如果不用智慧的光去照破无明烦恼，如何能出离无始无终的生死呢？”六祖说：“烦恼就是菩提，并不是两个东西，也没有什么区别。如果说要用智慧的光来照破无明烦恼，这是声闻、缘觉二乘人的见解，也就是以羊车、鹿车譬喻的根机。有上智大乘根性的人都不会作这样的见解。”

　　薛简问：“如何才是大乘的见解呢？”六祖说：“明和无明，在凡夫看来是不同的两种东西，有智慧的人了达它的性体没有两样，这无二的性体，就是真如实性。所谓实性，在凡愚身上并不曾减少，在圣贤身上也不会增加，住于烦恼之中不会散乱，处于禅定之中也不滞空寂，不是断灭，也不是恒常，没有来也没有去，不在中间也不在内外。不生不灭，性相一如，永不改变，称之为道。”

　　这里，六祖把所有的对待法都回归空性一如的本源，万法自然就和谐起来。就像我们看到本经中讲到，如来藏到底是空的还是不空的？讲空如来藏，不空如来藏，空不空如来藏，都是要超越的。你用任何一种概念，任何一种定量把它标准化的时候，就认为别的是不标准的。而在佛性的状态，没有一个是标准不标准的概念。当你建立一个标准的时候，你就否定了和这个不同的一切。

　　佛法的无上乘密法，它不否认世间的任何东西。一切都是如是如是，就是这样，它是绝待圆融。所以，不用明或者无明来对待它。而明和无明的本体都是佛性，在无上乘密法中对这个的解释特别明显。

　　什么是烦恼即菩提呢？烦恼是未觉的状态，菩提是觉醒的状态，烦恼和菩提在佛性上，乃至在事项上是没有差异的。众生没有意识到二者同源而强行逆行取舍，就在心理上产生矛盾对立，就开始感受到分别所带来的苦。真正到实相状态时，轮回和涅槃是不二显现，平等一如。为了让众生从二元对待法中超越，所以密乘就讲了很多方法，让我们超越凡夫知见。例如，在二乘法高度，我们探讨众生的修行，造作贪瞋痴所产生的是轮回烦恼，勤修戒定慧所获得的就是解脱涅槃；而到了真正无上乘的时候，戒定慧和贪瞋痴同样都是佛性的一种表现形态。为了让还未达到这种高度的众生方便起修，藏传佛教中就用了很多方便的图像、真言、修法，来令众生从自我狭小的“我法二执”中超越出来。

　　《圆觉经》说：“诸戒定慧，及淫怒痴，俱是梵行。”戒定慧对治淫怒痴，三毒本空，元是梵行。《诸法无行经》说：“贪欲即是道，恚痴亦复然。”在这三事中，有无量佛道。贪瞋痴我们称为烦恼，戒定慧的梵行我们称为解脱，而贪瞋痴的当下和戒定慧的当下两者体性是一如的。例如“贪”，因为一切都是佛性显现，所以贪的那一刻也是佛性显现。

　　就像阳光透过玻璃投射到墙上，无论是玻璃上画了个什么图案投射到墙上，这里画了个乌龟，这里画了个人，它们的体性都是阳光的体现。我们不能在这里认为这个人很好，那个乌龟很讨厌，它们两个是同一体性的。如果回归到光之本体，就会发现：其实都是阳光的作用而映现的。同样，贪瞋痴当下的能量是来源于佛性，戒定慧的能量也是来源于佛性。如果我们在现象中的时候，我们假立名相说，这个不好，那个好；当究竟一如的时候，它们两个都是一样的，都是佛性光明。

　　比如说这灯，灯泡的能量，我们打开它，它就放光了。空调，我们打开它，它就散热了。不论是空调散的热，还是灯泡发的光，它们体性上其实都是来源于电。当我们安住于电的时候，我们发现它们两个所产生的作用，产生的妙用，都是电的作用，电的妙用。众生往往卡在这里，认为灯泡的功德大，空调的功德小，就会卡在事相上，而忽略了它本体的佛性妙用。为此，密宗和禅宗都明确提出来“烦恼即是菩提”，轮回和涅槃不二，是指体性一如。

　　密宗中讲到了，贪也是佛性显现，瞋也是佛性显现，痴也是佛性显现。为此，藏传佛教建造的佛像很微妙，众生的贪一般是贪财贪色，藏传佛教中就有种喜乐佛像，一尊男的佛抱着一个女的明妃，这个叫喜乐本尊。所以说，众生虽然贪，但那是喜乐本尊的化身；瞋是愤怒本尊，青面獠牙现愤怒相的佛像代表瞋，瞋的本体也是佛性的显现，所以叫愤怒本尊；痴就是安详寂静，我们用寂静本尊来表述。因此，无论是喜乐本尊、愤怒本尊，以及寂静本尊，他们都是佛性显现的不二化身。

　　众生的任何一个形态显现，其实都是佛性不二的在其身上的一种正常显现，戒定慧和贪瞋痴同是如此，是同一能量的体现。大家看《西游记》，表现的就是贪瞋痴之妙用。猪八戒代表了贪，孙悟空代表了瞋恨，沙僧代表了愚痴。但是，贪瞋痴却不离佛性，只要发起菩提心，此三者当下就能成就波罗蜜，而唐僧就代表菩提心。在佛性显现中，在我们凡夫来看，贪瞋痴不是好东西。但是，具有了菩提心的时候，孙悟空所代表的瞋恨现愤怒本尊，降伏魔障，取得真经，成就斗战胜佛。猪八戒所代表的贪财好色，显现为喜乐本尊，充满了喜乐色彩，而且把关系融合得很好。唐僧不高兴的时候就把孙悟空赶走了，赶走了不行啊，猪八戒再把美猴王请回来。所以，他起了和谐的作用，喜乐的作用。沙僧所代表的愚痴，话也说不好，仗也不能打。但是，他规矩能干，牵马挑担，任劳任怨，成就忍辱波罗蜜。

　　他们三个在没有发起菩提心的时候，会惹事生非，孙悟空大闹天宫，猪八戒骚扰嫦娥，沙僧工作失误打碎了琉璃盏。当用菩提心来引导的时候，他们当体就是佛性显现，最佳拍档，完美组合，建立了完善的团队，最后取得真经，修成正果。这是比喻，众生了知自己是佛性的不二显现：当你贪的时候，你是修喜乐本尊；你着急发脾气的时候，是修愤怒本尊；你发呆的时候，修寂静本尊。你只要了知佛性，贪瞋痴当体都是修行之真实妙用。这是密宗非常高端的直指修法。因此，我们说贪瞋痴和戒定慧在同一佛性的体性下是没有什么区别的，是超越二元对立的。

　　看似万般现象不一样，但是它们的体性是一样的。我们有分别就不是实相，而是假相；如果我们了知无二，就是实性实相。我们的实性在凡夫一点都没有减少，我们的佛性和释迦牟尼佛的佛性，他的没增加，我们的也没有减少。我们在烦恼中，其实佛性也依然不乱，就像我们看电视，电视屏幕乱糟糟，但是电没有乱。同样，看似烦恼的现象，其实它的本质并没有什么乱象。在禅定中本体寂灭，妙用却生机盎然。

　　超越了任何的对待，不被任何一个观念卡住。我们的佛性从来没有生起过，也没有寂灭过。相就是现象，性就是本质，现象和本质都是这么如是如是。常住不迁，就是佛性。不迁就是不变化不变异的，只要有变化的就是个假相，不是常的，是无常的。而佛性没有任何的变化，名之曰道，这就是道。这个道就是佛陀所说的那个本性，这就是我们想要描述却无从说起的那个本源状态。

　　有一则公案说：灵训禅师去参访归宗禅师时，提出一个问题，他说：“如何是佛？”

　　归宗禅师说：“我不敢向你说。就是向你说了，恐怕你也不肯相信。”

　　灵训禅师回答道：“老师！您的话，弟子哪敢不信？”

　　归宗禅师就再问说：“你刚才问什么？再问一次。”

　　“如何是佛？”

　　归宗禅师说：“喔！如何是佛？你就是啊！”

　　灵训禅师一听，“我是凡夫啊！怎么一下子忽然是佛呢？”赶快再反问，“老师！您说我是佛，我如何才能知道我是佛？保证我自己是佛呢？”

　　归宗禅师以一首偈语回答：“一翳在眼，空华乱坠。若离诸相，即见诸佛。”这意思是说：你不能见到自己是佛，因为自己有了无明妄想，就好像眼睛里面生翳，有了毛病，对于一切世间的真相就见不到了。如果你除去了这种毛病，就能见到如如的佛。

　　不知道自己是佛，不能认识自己，是因为自己不晓得寻密，秘密就在自己的身边。佛法说密意，一切都是密意；说不是密意，一切都不是密意。佛陀灵山会上拈花，这是很公开的事情。可是，大家不知道这是什么意思，大迦叶尊者微笑了，他知道，所谓“心心相印”，这就是密意。

　　【佛言：如汝所解，云何问言诸佛如来妙觉明空，何当更出山河大地？又如金矿杂于精金，其金一纯，更不成杂，如木成灰，不重为木，诸佛如来菩提涅槃，亦复如是。】

　　佛说：正如你所理解的一样，为什么还要问？诸佛如来的妙觉明空，怎样才会再出现山河大地来呢？又譬如金矿里面混杂着精金一样，只要纯金一炼成后，再也不会返回原来的金矿形式了。又比如木烧成了灰，再也不会还原成木。诸佛如来的菩提涅槃，也就是这样。

　　“诸佛如来菩提涅槃，亦复如是”：诸佛如来既已转烦恼为五智菩提，转二种生死为无上大涅槃，也是一样的：既转烦恼为菩提，此菩提就不会再生烦恼；既转生死为涅槃，此涅槃就不会再成为生死。如同炼矿成金，不复为矿。所以《圆觉经》也说：“如销金矿，金非销有，既已成金，不重为矿，经无穷时，金性不坏。”又说：“虽复本来金，终以销成就，一成真金体，不复重为矿。”好比冶炼提纯金矿，黄金其实早已存在，并非因为提炼才有。一旦炼成黄金以后，就不会再变为金矿。经过数不清的时间，黄金也不会变坏。我们不能说本来没有黄金，是由提炼才产生的。如来的圆满觉性，也是一样的道理，都是为了说明：诸佛如来所证之菩提、涅槃，乃金刚不坏，犹如真金。

　　佛的意思是说：照你所讲的，已经清楚明白我的话了，还问什么在我成佛后，何时再幻出山河大地等问题。例如金矿中必定有金，经过提炼后便是纯一无杂的金。又如烧木成灰，就不再是木了。十方佛转烦恼成菩提，转生死证涅槃，也是一样的。

　　【富楼那，又汝问言，地水火风，本性圆融，周遍法界，疑水火性不相陵灭。又征虚空及诸大地，俱遍法界，不合相容。富楼那，譬如虚空，体非群相，而不拒彼诸相发挥，所以者何？富楼那，彼太虚空，日照则明，云屯则暗，风摇则动，霁（jì）澄则清，气凝则浊，土积成霾（mái），水澄成映。】

　　富楼那，你又问道：地水火风，本性圆融周遍法界，怀疑为什么水火的性，会不相陵灭。又征询虚空及所有大地都遍法界，似乎不应当能相容。富楼那，譬如虚空的体并不是其他的众相，而不拒绝其他的众相发挥。为什么呢？富楼那，这个太虚空，日照时就很光明，云积厚了就很阴暗，风摇时就有动摇，雨过天晴就很清朗，烟气凝聚就觉得浑浊，尘土堆积就成为阴霾，水波澄清就看到光映。

　　“譬如虚空，体非群相，而不拒彼诸相发挥”：“虚空”，喻如来藏。“群相”，指下面所说的明、暗、动、清、浊、霾、映七相，用以比喻七大之相。虚空喻空如来藏，以其中无有相故。“不拒诸相发挥”，这是比喻“空而不空”的如来藏，以此如来藏本体虽空无相，然而也能随缘含容诸相于其中发挥，是故此如来藏体虽空，其中却宛然有相，所以也不空，因此得名为“空不空如来藏”。然而，此诸相虽在如来藏中现，却仍非如来藏所具有之物。

　　【于意云何，如是殊方诸有为相，为因彼生？为复空有？若彼所生，富楼那，且日照时，既是日明，十方世界同为日色，云何空中更见圆日？若是空明，空应自照，云何中宵云雾之时，不生光耀？当知是明，非日非空，不异空日。】

　　你的意见如何？就这样各方众有为相，到底是因自己而有？还是从空而生？假若是因自己而生，富楼那，在日照时，既然是日的光明，十方世界，同为日的颜色，为什么在空中更看见一个圆日？若是空中的光明，那么这光明得当自己照耀，为什么在半夜有云雾时，没有光耀？应当知道，这个光明，不从日而生，也不异于日而生，不从空而有，也不异于空而有。

　　【观相元妄，无可指陈，犹邀空华，结为空果，云何诘其相陵灭义？观性元真，唯妙觉明，妙觉明心，先非水火，云何复问不相容者？真妙觉明，亦复如是。】

　　观相元本是虚妄，没有实在的体性可以指陈出来。还希望空华，给成空果。为什么还要问它们不相陵灭的道理？观它的本性，元是真实，唯有妙觉明性。这个妙觉明心，在没有显露其虚妄的假相之先，并不是水火。怎么还要问它们不相容的道理？真妙觉明，正是这样。

　　“观相元妄，无可指陈”：观一切因缘所现之相原是虚妄，以彼一切相都是众生循业发现，似有而非实，无有实体可以指示陈现。

　　“犹邀空华，结为空果”：正如同要求空华还要结出空果。

　　“云何诘其相陵灭义”：为什么还质问说，如来藏中所现的诸大，怎么不会互相陵夺而消灭呢？

　　“观性元真，唯妙觉明”：至于观诸大之性，原来是一真，本无诸相，诸相之体唯是一一妙觉圆明之真心（如来藏心）。

　　“真妙觉明亦复如是”：真妙的如来藏，因觉之缘而现明相，也是像这样的。

　　【汝以空明，则有空现，地水火风，各各发明，则各各现，若俱发明，则有俱现，云何俱现？】

　　你以感空的业力来发明，即有空的相出现。其他地水火风，各各以不同的业力来发明，就各各以不同的相来显现。假若以共同的业力同时发明，就同时显现。为什么会同时显现呢？

　　“汝以空明，则有空现”：你若循空之业去明之，则有空之相现。

　　佛在这一段开示说：“你试想一下，这许多的景象，是它们自己显现呢？还是因虚空显现呢？若说有太阳出现便有光明，这样全世界应只有一片白色，为什么在空中仍见到太阳？若说虚空自有光明，那在夜深时又为何没有？你要知道，光明不一定属太阳，因为空中还有太阳，亦不一定属虚空，夜深便没有光明，光明亦不离虚空和太阳，观依他起的。相似是有，观偏计执的，境就不真实。本自圆融无碍，哪有相克或不容的事。真心也是圆融无碍，是不变随缘而随缘不变的。”

　　“因此观相元妄，实在是无可指陈，犹如期待空中狂花结果，怎会有互相陵灭的现象。若观性就唯一妙觉明心，远离一切颠倒梦想，哪里有不相容等事呢！例如虚空和地、水、火、风各别或同时随缘，它们就各别或同时出现。真心虽然不是物，但由于各别业力不同，所以有四圣六凡、十法界生命体出现的差别。”

　　【富楼那，如一水中现于日影，两人同观水中之日，东西各行，则各有日随二人去，一东一西，先无准的，不应难言，此日是一，云何各行？各日既双，云何现一？宛转虚妄，无可凭据。】

　　富楼那，例如一处水中，显现太阳的影子。两人共同观看水中的太阳，然后两人各向东西方向行走，就会各有一个太阳随着两人行去。一个向东，一个向西，先并没有准确的目的。就不应当责问，太阳是一个，为什么各向相反的道路走去？既然各走相反的道路，就应当是两个太阳，为什么看见是一个？就是这样宛转都成虚妄，没有什么凭据可言。

　　“东西各行”：喻各循其业。

　　“则各有日随二人去”：喻各发现其本业所现的大相（诸大之相）。

　　“不应难言”：不应有这样的问题或疑问。也就是说，关于这点，下面这样的问题实不需要问——因为根本没什么问题：本自虚妄，还在那上面找什么问题？！正如，两个人一同去看一个故事片的电影，回家后，此二人对于其中某些情节争论不休一样，电影银幕上所发生的事，本无其实，还有什么好争辩探究其实的？又如有人探究解析梦境，亦复如是。

　　“此日是一，云何各行”：此水中的日影的本体，原来只是一个，为何却各有一个日影随二人而去？有智之人实在不应问这样的问题。然而，这问题看来虽粗浅，道理却很深；若非入于佛智，一般众生，乃至凡外权小，都不免被此诳惑。依于佛智以解此惑即是：众生各自“循业发现”，不相妨碍；而且也不是此实彼虚。

　　“各日既双，云何现一？”：此二人所见之日加起来，既成双日，为什么由第三者看来，在水中还是只有一个日影呢？这岂不怪哉？

　　“宛转虚妄，无可凭据”：“宛”，曲也。“转”，辗转。指弯弯曲曲、辗转变化，并非循一直道，因此虚妄不实，诸人所见者，都不能拿来当作依凭之据。以诸人所见俱皆妄相，既是妄相，如何能以虚妄之事来作为定夺的凭据？

　　佛讲法时所用譬喻之精巧，真是令人叹为观止，拍案叫绝。这里用比喻说，当水面平静的时候，自然在水面上就会映照出空中的太阳；当两个人同时观察着水中的太阳，而后各自向东西方向分别离开的时候，每一个人都会认为有一个太阳跟随着自己走了，也就是说有一个太阳跟着去往东方的人去了东方，同时还有一个太阳跟着去往西方的人去了西方。正是因为太阳本身的存在就不是真实的，太阳本身就没有一个准确的位置方向场所的描述，因此，遇到这种情况，你如果提出问题说：“太阳只有一个，为什么会有两个太阳分别跟着不同方向的两个人去了呢？”或者问：“既然这两个人发现了两个太阳，为什么在空中却只有一个太阳出现呢？”如果提出了这样的问题（伪命题），其实就是在虚妄的景象上，更加增添了虚妄，因为所有的一切景象，全部都是毫无实据的虚妄幻相而已。

　　【富楼那，汝以色空相倾相夺于如来藏，而如来藏随为色空，周遍法界，是故于中，风动空澄，日明云暗。众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相。】

　　富楼那！你以色和空，相倾相夺于如来藏中。而如来藏即随众生业力，显为色空等相，周遍法界。所以这当中，显现风动或空澄，或日明，或云暗，种种不同现象。众生迷惑，不明其中的道理，背弃了妙明的真觉，而与虚妄的六尘境界相合，造种种业，起种种烦恼，而如来藏也循众生的业力，显现色空等世间众相。

　　【我以妙明不灭不生合如来藏，而如来藏唯妙觉明，圆照法界，是故于中，一为无量，无量为一，小中现大，大中现小，不动道场遍十方界，身含十方无尽虚空，于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮，灭尘合觉，故发真如妙觉明性。】

　　我以妙明真觉，不灭不生，契合如来藏性。而如来藏，唯有妙觉明体，圆照法界。所以在如来藏性中，一就是无量，无量即是一。小中可以现大，大中也可以现小。不动道场，遍十方界。一身可以含藏十方无尽虚空，于一毛端可以现宝王刹。坐微尘里，可以转大法轮。就是因为我消灭了尘劳所产生的妄境，契合了妙明的真觉，所以才显发真如的妙觉明性。

　　“一为无量，无量为一”：能化一为无量，或化无量为一。此为理事无碍的境界。

　　“小中现大，大中现小”：此为事事无碍的境界。

　　“不动道场”：此为如来藏不动的理体。

　　“于一毛端现宝王刹”：宝王刹，即佛土，也就是佛世界。此为广狭无碍门。

　　“唯妙觉明，圆照法界”：本经云：“汝元不知，如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界。”妙明真心本来清净平等，它的作用遍虚空、遍法界。不但如此，一个人真正觉悟的时候，必定知道六根、六尘、四大都是遍法界。世间任何一个法要与其他法作用，要影响对方，它们都要遍满法界，不但如此，而且都在觉中——不二的法界心觉遍十方。众生迷惑以为每个法局限在一个小小的范围里。但是在众生迷惑时，所见到因缘幻化的万法，本来就是觉性所幻化，是觉性令万法互相影响，是觉性带动因缘变化，是觉性幻化出有执取的分别心，是觉性幻化出因缘聚散的作用。而我们认为就在觉性的幻化里面有众生，其实不过是无量无数的心在变化作用。在此变化作用中，没有所谓某一个是凡夫，某一个不是。然而在变化作用中，有一些心念就执著：这些叫做我，这些叫做凡夫。

　　龙潭崇信悟道：

　　龙潭崇信是天皇道悟的学生。龙潭出身贫穷，出家前以卖饼为生。道悟把庙旁的小屋借给他住。为了表示感激，每天他都送去十张饼给道悟。道悟收了饼，每次都剩下一个还给龙潭。道悟说：“这是我送给你的，希望你子孙繁盛。”龙潭不解地问：“我送给您的饼，为什么您又送还给我呢？”道悟：“是你送来的，又还给你，这有什么不对吗？”龙潭若有所悟，便决心出家，追随道悟。

　　龙潭跟随道悟许久，却从未听到道悟为其指示心要。一天，龙潭鼓起勇气，问道悟：“我跟随师父许久，怎么没有听过您为我指示心要？”

　　道悟：“我无时无刻，都在对你指示心要！”

　　龙潭：“您指示了什么？”

　　道悟：“你递茶来，我接了；你送饭来，我吃了；你行礼来，我受了。你还要我指示你什么？”龙潭低头想了想。

　　道悟见机，当即说道：“要能见道，须当下即见。若经思虑，便有偏差。”

　　龙潭立刻开悟。

　　【而如来藏本妙圆心，非心非空，非地非水，非风非火，非眼非耳鼻舌身意，非色非声香味触法，非眼识界，如是乃至非意识界，非明无明、明无明尽，如是乃至非老非死，非老死尽，非苦非集，非灭非道，非智非得，非檀那，非尸罗，非毗梨耶，非羼(chàn)提，非禅那，非般剌若，非波罗密多，如是乃至非怛闼阿竭、非阿罗诃三耶三菩，非大涅槃，非常非乐，非我非净。】

　　然而如来藏本来就妙圆的真心，不是心，也不是空，不是地，不是水，不是风，也不是火。不是眼也不是耳鼻舌身意，不是色也不是声香味触法。不是眼识界，甚至于不是意识界。不是明也不是无明，不是明也不是无明尽。不是老也不是死，甚而不是老死尽。不是苦也不是集，不是灭也不是道。不是智也不是得，不是檀那，不是尸罗，不是毗梨那，不是羼提，不是禅那，不是般剌若，也不是波罗密多。甚至于不是怛闼阿竭，不是阿罗诃，也不是三耶三菩，不是大涅槃，不是常，不是乐，不是我，也不是净。

　　“非心”：“心”，即识大。如来藏体非识大。

　　“非眼、非耳、鼻、舌、身、意”：如来藏体非六根。

　　“非明、无明、明无明尽，如是乃至非老、非死、非老死尽”：如来藏体非缘觉法。

　　“非智、非得”：如来藏非小乘之无我智，亦非四双八辈果位的证得。

　　“般剌若”：也就是般若。如来藏非即菩萨般若法。

　　“怛闼阿竭”：又译为多陀阿伽度，意思是如来，佛十号之一。如来藏乃至非即如来法。

　　“阿罗诃”：应供。佛十号之一。如来藏乃至亦非即十号具足相之法。

　　“三耶三菩”：又译为三藐三菩提，正等觉，或无上正等正觉，佛十号之一。如来藏乃至非即如来等正觉相之法。

　　“非常、非乐、非我、非净”：“常、乐、我、净”为如来无上大涅槃之相。如来藏乃至亦非即如来无上大涅槃相之法。

　　在空如来藏的本妙圆心，是不变本体，故此否定一切。这一段大家看起来会有似曾相识的感觉。是的，就是在《心经》中简单介绍的内容。

　　这里简单学习一下四谛：

　　四谛是佛教的基础理论，佛陀在菩提树下悟道成就，来到鹿野苑第一次讲佛法给憍陈如等五个弟子，讲的就是四圣谛，后来又讲了无数次。

　　四谛为：苦集灭道。

　　苦谛是三界内的苦果。苦有三苦、八苦、无量诸苦。

　　三苦：一、苦苦。二、坏苦。三、行苦。

　　八苦为：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得和五盛阴苦。

　　集谛：是三界内的苦因，集的意思是集聚，把见惑八十八品，和思惑八十一品的烦恼，统统集聚起来而成业因，随业感报，所以招感苦谛三苦，八苦，无量诸苦的苦果。见惑就是由知见方面所产生业因。见惑是以身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见的五利使为主体。是佛教所讲如是因，如是果，因果轮回的规律，这叫做集谛。

　　灭谛：是出世的果。灭是寂灭，就是罗汉所证的寂灭涅槃。他们在因地之中修行三十七助道品，断除了见思烦恼之惑，灭除了分段生死之苦，所以证入不生不灭的有余依和无余依涅槃乐果，这叫做灭谛。

　　道谛：是出世的因，道是道品，就是三十七助道品。四念处，四正勤，四如意足，五根五力，七菩提分，八正道分。这个三十七助道品，是大乘、小乘共修法门，不但小乘阿罗汉依此修行，大乘菩萨也要依此道品修行。但是修法不同，理论不同，观点不同。以四谛为例，就有生灭四谛，无生四谛，无作四谛，无量四谛，渐次增进，步步高深。《智度论》说：“三十七品，无所不摄，就是无量道品，亦在其中。”《涅槃经》说：“若人能观八正道，即是佛性，名得醍醐。”

　　在这里的意思，其实也就是说在佛的境界中，连四谛的概念，也是不成立的，也是不能执著实有的。佛讲到这里，完全把自己在这么多年中所讲的很多法义，都给否定了，所有那些让你们抛弃的，让你们思维的，让你们守持的，让你们追求的，所有一切的说法，全部都不是究竟的，全部都不是众生自己的本来，都不是菩提真心，都不是如来藏，都不是佛性。

　　可是，佛又担心单单是否定，会造成学人的顽空思想，认为一切都是不存在的，一切都没有意义，从而否认了种种基本规律，造作更严重业果，考虑到这一点，佛马上就接着描述了虽然那些都不是本来真心，但是却都是本来真心的显现之相，还是有引领学人的价值的，还是要学习和思维的。而这，其实也就是另外一种“色不异空，空不异色”的实际表现。

　　【以是俱非世出世故，即如来藏元明心妙，即心即空，即地即水，即风即火，即眼即耳鼻舌身意，即色即声香味触法，即眼识界，如是乃至即意识界，即明无明、明无明尽，如是乃至即老即死，即老死尽，即苦即集，即灭即道，即智即得，即檀那，即尸罗，即毗梨耶，即羼（chàn）提，即禅那，即般剌若，即波罗密多，如是乃至即怛闼阿竭，即阿罗诃三耶三菩，即大涅槃，即常即乐，即我即净。】

　　无论世间法和出世间法，都不是如来藏本妙圆心。即是如来藏，元明心的无边妙用。即是心，也就是空，也就是地，也就是水，也就是风，也就是火，也就是眼耳鼻舌身意，也就是色声香味触法，也就是眼识界，乃至即是意识界。即是明和无明，也就是明无明尽。甚至于即是老即是死，也就是老死尽。即是苦集灭道。即是智即是得，也就是檀那，也就是尸罗，也就是毗梨那，也就是羼提，也就是禅那，即般剌若，即波罗密多。甚至于即是怛达阿竭，也就是阿罗诃，三耶三菩，也就是大涅槃，即常即乐即我即净。

　　通过这两段内容，我们明白：对于究竟的本来而言，根本就不成立任何的概念和名相，因此我们才会在很多的时候，看到“无始以来（从那个没有开始的开始以来）”、“禅门空宗”、“狗子佛性有无？无！”、“放下”、“勿执著”、“断妄念”等等的说法。

　　可是，为了描述这种本来，也为了说明“空有不二”，也为了引领众生渐次地悟入佛之知见，还是需要暂时性地建立一些名相，也就是要有用来指着月亮的那个手指头，因此也才会有了洋洋洒洒的三藏经论。

　　所以说，当你看到月亮的时候，那个手指头就用不着了；当你渡过河流到达对岸的时候，舟船也就不能继续背着走了；当你明白了究竟的真理、本来面目的时候，所有的经典也就无用了。

　　可是，如果你要引导众生，要度化众生，要让他们也明白自己的本来面目，名相经典却又是不可或缺的。

　　从一个还没有真正明白的众生角度来说，所有的三藏经典，都会对自己带来很好的指导作用，所有的具有正确见地的善知识，也都会减少你走弯路的机会。

　　因此，在不同的对象、时间、场合之下，大家会碰到很多不同的说法方式和内容，其中的不少内容，可能有出入，甚至针锋相对，这就需要大家仔细分辨了。如果实在分辨不清，干脆就放弃，直接到佛经中找准确答案。如果对佛经内容也没法分辨，最好经过自己的观察，寻找暂时可以引领你的一个老师，逐步地学习上升。

　　六祖说：“若言下相应，即共论佛义，若实不相应，合掌令欢喜。此宗本无诤，诤即失道意，执逆诤法门，自性入生死。”六祖告诉门人，你们今后到外面去弘扬佛法，有相应的，大家就一起探讨探讨无上的法义；如果实在不相应，合掌令欢喜。就是：阿弥陀佛，好好好，就这样吧！不要和他谈的太多，因为无上乘的法，密乘的法不是人人都能接纳的。你要是随便找个人，给他说无上乘的法，他会起毁谤，甚至起恐惧，甚至会造成众生的更多的苦难。因为，他毁谤正法，毁谤无上乘密法的时候，他会遭受果报的。六祖也是悲悯心，免得弟子们过于热情地弘扬无上乘密法。因为，无上乘的法只能跟上根利器的人讲，对下下根器的人就是讲道次第，先结善缘，慢慢起修，渐渐入道。

　　此宗，就是禅宗心地法门了。无诤，是不辩论不争论的。你要是跟人辩论，哪个高哪个低，哪个对哪个错，辩论的时候已经失去了禅宗的真实的道义。

　　大圆满的见地就是这样，不辩论原则，如是如是。你是如此，我也如此，它就是如此，不需要改变任何，只改变感觉就可以了。大圆满的见地就是不诤论。当你诤论的时候，就会排斥。我们要让自己的见地从心性中生起。同样，对待众生，教化众生的时候，你要诱导他，让他的见地从他心性中生起，你不要给他灌输概念。有的人说：“师父，你讲得真好！”其实他说讲得好的时候，只是他感觉符合他的思想才叫好，是否真好他并没有准确的判断能力。他感觉讲得不好，讲得不好只是说不符合他的观念。每个人都是：讲的内容符合“我”的法执的时候，我就认为是好的；不符合“我”的法执的时候，就是不好的。

　　弘扬无上乘，不要给别人强行灌输，尤其他不愿意接受，你强行让他接受的时候，他可能慑于你的面子，或者某种压力，装作接纳的样子。但在他心里起对抗，他会因为对抗了无上乘的法，自此之后令他的轮回更艰苦，更难出离。所以，不要拿无上乘的法跟人辩论。包括我们自己，跟普通人探讨，还是探讨责任心，使命感，孝敬老人，夫妻和睦，就说这些，多了不用。你说他听不懂的，听不懂就会起对抗。六祖告诉门人，不要出去和别人诤论，你只要诤论就失去了禅宗的道义了。禅宗是什么状态？就是“云在青天水在瓶”，就是这样，就是这样，如是如是！大圆满的见地也是，一切都是圆满的，你诤论什么？所以，不要诤论。

　　“执逆诤法门，自性入生死。”执就是法执、我执。你执著和别人诤论，诤论高低对错，你的自性就显现了生生灭灭的轮回，就不能把心安住在不生不灭的涅槃状态。

　　一个居士曾经问：“我看了好几位大德法师的光盘，感觉他们有些地方说不到一块，同样一件事讲法不一样，我都不知该听谁的了。到底哪个说法才是正确的？”

　　我给他讲了一个故事：

　　子路曾经问孔子：“听说一个主张很好，是不是应该马上实行？”孔子说：“还有比你更有经验、有阅历的父兄呢，你应该先向他们请教请教再说，哪里能马上就做呢？”可是冉求也同样问过孔子：“听说一个主张很好，是不是应该马上实行呢？”孔子却答道：“当然应该马上实行。”公西华看见同样问题而答复不同，想不通，便去问孔子。孔子说：“冉求遇事畏缩，所以要鼓励他勇敢；子路遇事轻率，所以要叮嘱他慎重。”

　　比如说，一个人在北京问：“南京在哪里？”会有人告诉他：“在南方。”一个人在杭州问：“南京在哪里？”会有人告诉他：“在北方。”如果一个旁观者忽略了问话人所处的位置，仅就这两个答案犯疑惑、起争执，那就烦恼了。

　　佛法讲究对机说法，因为众生有八万四千种根机，所以佛就说八万四千法门。各位大德法师在讲经说法时，也是根据现前的受众群的根机而分别讲说，虽是从不同的角度诠释佛经，但都是为了惠以众生最契机最圆满的真实大利，令众生就路还家，早成道业。所以，我们千万不要因为发现了一些矛盾和冲突之处，就因此而产生了对佛教真理的不信任甚至毁谤之心，那可是矫枉过正了。一定要警惕这种念头的发生才对。

　　【以是俱即世出世故，即如来藏妙明心元，离即离非，是即非即。】

　　以此都是即，无论世间和出世间，就在如来藏妙明心元中，离开即，也离开非，是即，也不是即。

　　“离即、离非”：如来藏之体实离于“即一切法”，也离于“非即一切法”，也就是“双离”，也就是离一切相，这就是如实空的“空如来藏”。

　　“是即、非即”：“是即、是非即”；意思是：如来藏是“即一切法”，亦是“非即一切法”，这便是“一真”的意思；也就是“不空如来藏”的“如实不空”。以上两者合在一起，也就是所谓“空不空如来藏”。

　　世界是个幻象；唯有如来藏是真实的；世界就是如来藏。

　　【如何世间三有众生，及出世间声闻缘觉，以所知心测度如来无上菩提，用世语言入佛知见，譬如琴瑟箜篌（hóu）琵琶，虽有妙音，若无妙指终不能发。汝与众生亦复如是，宝觉真心各各圆满，如我按指，海印发光，汝暂举心，尘劳先起，由不勤求无上觉道，爱念小乘，得少为足。】

　　为什么世间的三有众生，和出世间的声闻缘觉等，用他们自己所知道的心，来测度如来的无上菩提？用世间的语言，来进入佛的知见。譬如琴瑟笙篌琵琶，虽然有美妙的声音，要是没有巧妙的手指，这美妙的声音，始终不能发出来。例如我按指，海印发光。你只要稍稍动一点心，尘劳就先生起。就是因为你们不勤求无上觉悟之道，爱念小乘，得到少许的成就感到满意的缘故。

　　“三有众生”：“三有”，欲有、色有、无色有，也就是三界。

　　“以所知心”：以所知的意识妄心。

　　“用世语言”：用世间的语言，如因缘、自然、和合、不和合、互相凌灭、相容等。

　　“琴、瑟、箜篌、琵琶”：琴有七弦、瑟有二十五弦；箜篌有十四弦；琵琶有四弦。此四种乐器用来比喻凡夫、外道、声闻、缘觉，皆各具一心三如来藏，体中具足无量妙用。

　　“虽有妙音，若无妙指，终不能发”：世间凡夫，虽有本具之妙心，可当妙用，然而如果不入如来妙智，其妙用也终不能现起，如空有一把好琴，如果没有好的琴技，也不能显出此琴所具有的美妙音色、音质。众生怀宝不能用，也是如此。

　　“如我按指，海印发光”：“海印”即海印三昧，为如来所入的三昧之一。于此三昧之中，定心智慧澄彻，广大无量，犹如大海，普能印现一切十界万象，并众生心行、因缘、业果。《华严经•贤首品》云：“众生形象各不同，行业音声亦无量，如是一切皆能现，海印三昧威神力。”这里是说，如来于入海印三昧之际，一按手指，即能发出光芒，照亮十方。

　　“汝暂举心，尘劳先起”：二乘人由于不发究竟大心，故未得如来密因，因此即使阿罗汉亦只能断分段生死，得有余依涅槃，端赖其定力压伏六识，令不起现行，而止于化城的清净不生境界，名之为涅槃境界；然以八识习气种子完全不断，故若起于定，一近于缘，尘劳的心随起。“暂”，短暂的时间，稍微的意思。“举心”，起心。

　　“爱念小乘，得少为足”：只爱念小乘自求解脱、自得清净的境界，不希求大果，不求利益无量众生的广大福德智慧，所以于如来法海中，只证得少许便已满足。此少许指四谛八道及有余依涅槃。

　　佛深入解说：“在空不空如来藏，妙明真心的本来，是真空不碍妙有，妙有不碍真空，妙就是明，明就是妙。肯定和否定都不对，要离开肯定和否定的，离开是肯定，非否定。因为世间说话不能相应的，这正是口欲言而词丧，心欲缘而虑亡。如来藏有这不思议的微妙体用。”

　　“世间上的人，和出世间的声闻缘觉，用意识心去分别佛的无上正觉，将世间的因缘自然、和合不和合等不彻底的论调，来窥测佛智的境界。譬如优质的乐器，像琴瑟箜篌和琵琶等，都能发出美妙的音声，但是没有高深技艺音乐家的手指，妙音到底弹不出来的。富楼那以及大众，同样有佛一样的宝觉真心，平等圆满的。而我手指按动，海印三昧便澄湛印可万象。你们心念才生，就烦恼万端齐集了，这由于意志不肯勤注在无上觉道，贪着方便小乘的解脱道果，以得少为足的原故。”

　　三、妄生本无因，妄灭亦无所从，但断三种相续之缘，狂心停歇就是正觉真心。

　　【富楼那言：我与如来宝觉圆明，真妙净心，无二圆满，而我昔遭无始妄想，久在轮回，今得圣乘，犹未究竟。世尊！诸妄一切圆灭，独妙真常，敢问如来，一切众生何因有妄，自蔽妙明，受此沦溺。】

　　富楼那说：我和如来的宝觉圆明，真妙净心，同样的圆满。而我过去遭受无始以来的妄想作用，使我久在轮回生死当中。现在我虽然已得到四果阿罗汉的圣位，然而我于菩提觉道，还没有彻底了解。世尊，既然一切妄想，已全然销灭，独存真常的妙用。请问如来，一切众生，为什么缘因会有妄想？自己障蔽了自己的妙明真心，在生死轮回中沉溺？

　　“无二圆满”：“无二”，平等，以皆一如，故是平等。

　　“今得圣乘，犹未究竟”：今世虽遇如来，而得修学觉道，现已证得无学的圣位，断分段生死，然以上无明细惑犹在，故不能证究竟的无上菩提，永断变易生死。由此可见小乘也自知未达佛的境界，只是未能发起大心趣求而已。

　　“世尊诸妄一切圆灭”：佛于一切无明妄惑，都已经圆满寂灭，永不再生。《圆觉经》云：“永断无明，方证佛道”。

　　“独妙真常”：“独”，不共的意思，谓不与三乘共，唯佛能证。“真常”，真如常住之体。

　　富楼那听到佛陀仔细的分析之后，心中似有所悟，但因为一直以来佛都在大众中称赞他们这些声闻阿罗汉的证悟，很难一下子从习惯性的认知中跳出来，因此他还是保留着疑惑。又问：如果我和佛同有一个圆满、光明、清净、微妙的真心，只因我一直被妄想蒙蔽，一向浮沉在生死海中，今日虽证四果，仍未得到究竟；而在佛今已三惑永尽，二死已亡，我想问一句，为什么所有的人会生起妄想，埋没自己的真心，甘心接受生死苦恼呢？

　　【佛告富楼那：汝虽除疑，余惑未尽，吾以世间现前诸事，今复问汝。汝岂不闻室罗城中演若达多，忽于晨朝以镜照面，爱镜中头眉目可见，瞋责己头不见面目，以为魑（chī）魅无状狂走，于意云何，此人何因无故狂走？富楼那言：是人心狂，更无他故。】

　　佛告诉富楼那：你虽然已除掉了心中的疑惑，可是还有剩余的疑惑没有除尽。我以世间眼前的事，再来问你。你难道没有听说过，室罗城中，演若达多，忽然在早晨，取镜自照，很喜爱镜中的面容，眉目可以清晰的看见，就责怪自己的头，不见自己的面目，以为是妖怪，吓得无故乱走。你的意见如何？此人为什么会无故狂走？富搂那说：此人不过是自心发狂，并没有其他什么原因。

　　“汝虽除疑”：此“疑”是指五上分结中的疑结，也就是五钝使（贪、瞋、痴、慢、疑）的疑使。是为六大根本烦恼的疑烦恼。疑烦恼是犹豫为性，令人于法迟疑不决，故令人不能起修。阿罗汉于法决定，故疑结已除。

　　“余惑未尽”：以细惑未尽，故于第一义谛犹不能照了、通达、决定。

　　“演若达多”：意思是祠授，因为他的父母祈祷于神祠而生，故以此为名。演若达多是印度室罗城中的一个怪人，经中说他是“忽于晨朝以镜照面，爱镜中头，眉目可见，瞋责己头，不见面目，以为魑魅，无状狂走。”佛陀通过这个怪人来说明虚妄无因的道理。

　　我们可以拿今天的一些知识来充实对几千年前演若达多其人的了解，大致上，按照CCMD（精神障碍分类与诊断标准）的描述，演若达多相当于一个精神分裂（早期）患者，症状表现为对颜面五官的感知觉障碍，不断地照镜子，坚持认为自己的脸形非常难看，感觉自己的鼻、唇等存在严重缺陷或严重变形，为了证实这种变化，或关注它的发展变化，所以表现为经常照镜子的行为，称为“窥镜症”。经中如“晨朝以镜照面”“瞋责己头”“以为魑魅”等等描述与窥镜症相仿，不过似乎演若达多病得更重一点，他不但认为自己的头如魑魅，甚至还认为自己的头不在了，为了找头，除了窥镜，还“无状狂走”，无论是认知、情绪还是行为都极度狂乱，这就是演若达多。作为一种感知觉综合障碍，它是一种比较极端的错妄现象。在佛陀看来，正常人也错妄，大家都无明，只是与演若达多相比没有那么夸张，这里是拿演若达多这个放大镜来比喻妄执无因的道理，通过放大来使问题清晰化。

　　佛说：“你的狐疑大部分已经消除，但仍有不少微细思想上的烦恼存在，现在将世间的事实，再来问你。你听过城里有个演若达多这个人吗？有一天早晨，他看见镜中的面孔，十分可爱，于是怪责自己的头，看不到自己面目，以为遇上鬼怪了，便发狂四处乱跑。你说这个人为什么要这样做呢？”

　　富楼那说：“这人大概是神经病发作，此外就没有别的原因。”

　　【佛言：妙觉明圆，本圆明妙，既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自诸妄想展转相因，从迷积迷以历尘劫，虽佛发明，犹不能返。如是迷因，因迷自有，识迷无因，妄无所依，尚无有生，欲何为灭。】

　　佛说：真如妙觉，明照十方，圆遍法界。本来就是圆融而妙明。既然称为妄，又怎么会有因呢？假若真是有所因，又怎会说它是妄呢？自从妄想初动，由微细而渐粗，次第生起。在已成的迷上，辗转执迷，成为三种业力相续的因，轮转无休，经历尘劫，永无休止。虽经佛一再启发阐明，然而仍然不能返本归元。如此的迷因，因迷而自有。认识到迷本来无因，妄想没有所依之处，本来就无有生，又哪里来的灭呢？

　　“既称为妄，云何有因”：指最初无明、乃至种种无明，以及怖头狂走等，既称为虚妄不实的，虚假的，怎么会有生因呢？既无生因，便是无生；既本无生，其相便是虚幻。

　　“自诸妄想，展转相因，从迷积迷”：自从无始的无明妄想以来，辗转相互为因，即于无明又起无明，于妄想又起妄想，前念之妄想又为后念妄想的因，后念之妄想复为其后妄想的因，于是从最初之迷上，又不断地积无穷的迷。

　　“如是迷因，因迷自有”：这样的迷惑，犹如虚空华：空实无华，乃翳眼所见而认为实有。心中的迷惑也是如此，实无生因，只是因为心迷，自认为有，于是宛然而有，实乃自心迷惑幻现。

　　“尚无有生，欲何为灭”：“欲何为灭”，欲灭什么。一切妄相若尚且无生，你想要灭除什么？以无生必无灭，有生方须灭。是故无明不须灭，若了知无明无生，无明即灭。一切迷惑与自心妄想也是如此：若了知迷惑与自心妄想实不生，迷惑与自心妄想即灭。反之，若不了知，任何人也灭它不得。例如鬼影幢幢，于黑暗中欲捕风捉影，欲捉鬼、杀鬼，怎能捉得完、杀得尽？况且若自觉有捉到鬼，有杀到鬼，而云：我捉到了烦恼鬼、妄想鬼、杂念鬼、恶念鬼、生死鬼、轮回鬼，如是等鬼，我把它们都押起来了（伏烦恼），我把它们都杀了（灭烦恼），也只是自心闹鬼。所以达摩祖师说：“若见相，即处处见鬼。”

　　【得菩提者，如寤（wù）时人说梦中事，心纵精明，欲何因缘取梦中物，况复无因本无所有，如彼城中演若达多，岂有因缘自怖头走，忽然狂歇，头非外得，纵未歇狂，亦何遗失？】

　　得了菩提的人，如像醒时的人，说梦中的事。心中纵然精明，又有什么方法，可以取梦中的东西呢？何况没有因，本来无所有。正如那城中的演若达多，自己恐怖自己的头而走，又有什么因缘呢？忽然一下子狂性停歇下来，头仍然在，并不需要向外面去寻得。实际上纵然狂性没有停歇，头也从来没有遗失过。

　　“得菩提者，如寤时人说梦中事”：证得无上菩提的诸佛，开示众生时，就好像醒过来的人，向你述说梦中所见之事。

　　“况复无因，本无所有”：何况梦本无生因，梦境本无所有，唯自心现量。

　　“忽然狂歇，头非外得”：有朝一日，忽然狂心顿歇下来，才发现自己的头原来就在自己颈子上，于是以为终于找到了自己的头，其实此头并未曾真正失去。真如本性亦如是：迷时虽不见，悟时，本性也非从外来着于自心上。

　　“纵未歇狂，亦何遗失”：即使愚夫在狂心没有歇下的时候，虽不自觉本头，这本头又何尝有遗失过？同样的，众生在迷位时，虽不自见如来藏真如本性，此本性也不因迷而有暂时遗失——它永远是在那里，所以说是“常住真心”。

　　佛说：“真心本来是圆满、光明、清净、微妙的，人们依真心起妄想，哪有原因可讲。如果有的话，就不是妄想了。人们生起妄想后，不断连续辗转纠缠下去，实在经过了许多劫的时间，虽然亦有值遇佛出世教育的，仍是不能自拔。这就是迷的因，如果明白它，迷根本便不再存在，妄想亦无所依托，妄想既然没有，要消灭个什么呢？”

　　“明心见性的人，就是睡醒的人，谈到梦中的经历，可以说得很清楚明白，但亦不可以拿出来展示他人的。何况妄想根本是没有因由，正如城中的演若达多发狂一样，哪里有原因可说？到狂性停下来，头脸依然存在，其实在发狂时，亦未尝遗失过。”

　　网络上流传甚广的一首诗，作者是当代诗人扎西拉姆•多多，很多人误以为是六世达赖喇嘛仓央嘉措的情诗：

　　“你见，或者不见我，我就在那里，不悲 不喜；你念，或者不念我，情就在那里，不来 不去；你爱，或者不爱我，爱就在那里，不增 不减；你跟，或者不跟我，我的手就在你手里，不舍不弃；来我的怀里，或者，让我住进你的心里，默然相爱 寂静欢喜。”

　　有人为此生烦恼，觉得这个喇嘛不好好修行，写情诗泡妞，破坏佛教形象。其实，这些诗看似写给恋人，其实是写给“空性法身”，只是拟人化了。作者以空性如来藏为情人，体证无上空性瑜伽，安享解脱涅槃之乐，此“情诗”，即是“道歌”。

　　我也模仿写过几句仓央嘉措情诗体的《道歌》：

　　“觉悟若是那西子湖畔的一朵红莲，我愿与佛性相恋；我愿为一池清莹的湖水，与佛性朝夕相伴。在这美丽的江南，佛性是我今生最美的遇见。在我的梦里，觉悟是我一生一世的牵绊；在我的梦里，觉悟是我今生今世的眷恋；在我的梦里，觉悟是我今生不老的思念；在我的梦里，觉悟是我今生最美的红颜。”

　　“爱，若是一种呢喃，我对佛性的爱有千语万言；爱，若是一种思念，我对佛性的爱朝思暮想千万遍；爱，若是一种迷恋，我对佛性的爱生生世世、永不改变；爱，若是一段奇缘，今生我愿与佛性相恋！”

　　“在躲过雨的香樟树下体悟你，终于可以牵你的手赞美你。有觉悟的地方就格外的清新，想着佛性我的嘴角都会扬起，倾城的轮廓沾满我的憧憬。对全世界宣布爱觉悟，我只想和佛性在一起，这颗心没畏惧太坚定，庆幸让我能够遇见佛性，就算全世界都否定，我也要跟佛性在一起，天崩地裂也要在一起。”

　　其实，诗人们的情诗，稍一转换，就是“道歌”，如：“佛住长江头，我住长江尾。日日思佛不见佛，共饮长江水。此水几时休，此恨何时已。如今我心似佛心，定不负相思意。”

　　“多情自古伤离别，更那冷落清秋节。今宵梦醒此处，杨柳岸，晓风残月。此去经年，应是良辰好景虚设。便纵有千种风情，更与何人说。”执著生灭幻法的心总是充满苦痛，总是处于还有那伤感的时节。今天从大梦中醒来，原来苦苦追慕的实相就在身边，就在日出月落，花开花谢。从此之后的岁月，尽显光明和解脱。如此这般的美好景致，可以和谁来分享呢？

　　【富楼那，妄性如是，因何为在？汝但不随分别世间业果众生三种相续，三缘断故，三因不生，则汝心中演若达多狂性自歇，歇即菩提，胜净明心，本周法界，不从人得，何藉劬（qú）劳肯綮（qìng）修证。】

　　富楼那，妄性就是这样，以什么缘因而存在呢？你只要能不随分别心，世间的业果众生，三种相续，因为断绝了三种缘，三种因也不生，这一来你心中的演若达多，狂性自然也就停歇，狂性停歇就是菩提。你殊胜清净的妙明真心，本来周遍法界，并不从别人那里求得，何必劳苦身心的修证。

　　“不随分别世间、业果、众生三种相续”：“不随分别”，不随相而起分别。若能不随相而分别世间、业果、众生这三种相续，分别心则断；分别心断，无明即不生。以无明之生因为起念分别，若不起念作意分别，即无无明。所以说起念分别即是无明之因，也就是法执之因。若无分别，则法执之生因即无，生因既无，则法执不生。阿罗汉虽已断我执，然法执犹在，故佛今告富楼那以顿断法执之法。

　　“三缘断故，三因不生，则汝心中演若达多狂性自歇”：“三缘”，指杀、盗、淫三缘。此为佛告诉富楼那，说他杀、盗、淫三缘本来已断（已无我执），现在若再加上不随分别，则三相续的因（法执，虚妄分别心）也不再生起，三因三缘既皆不生，则你心中如演若达多的狂性自然歇息。因为演若达多见镜中相，妄作分别，妄生怖畏，而奔走呼号。小乘人则见三界，妄作分别，而生欣厌，奔走求取出离，所以也是一种演若达多式的狂性。

　　“歇即菩提”：狂性一息，也就是菩提。“狂心顿歇，歇即菩提。”意思是：翻滚妄执于俗世间，人的心一直不停地狂乱追逐。假若我们将这颗狂乱的心安定下来，显现自己的清净智慧本心，就能拂去妄想的尘埃，明心见性。

　　《佛说黑氏梵志经》中的故事：从前印度有一位修得五种神通的梵志叫迦罗，善于说法，常常感动天龙八部及阎罗王也来听法。有一天阎罗王听法后告诉他因为瞋心尚未断，虽然具足四禅五通，几天之后，就会因瞋恚堕到地狱道。他非常烦恼，有善神指点他去请教释迦牟尼佛。于是梵志拿了两棵梧桐合欢好色华树飞来供佛。佛陀看见他进来，便说：“放下！”于是他放下右手拿的花。佛陀又说：“梵志，放下！”他又放下左手的花。佛陀再次说：“梵志，放下！”梵志不解地说：“我已两手空空了，为什么您还叫我放下呢？”佛陀说：“我并不是要你放下手中的花，而是要你将六根、六尘、六识全部的执著，统统放下。”五通梵志终于听懂了佛陀的话，立刻身心放下，顿证阿罗汉果。

　　“不从人得”：这里是说菩提妙明元心不是从他人处得到，即使是由人指示而得悟知，所悟知的本妙觉心也是自身本有的，不是此善知识给我的，而善知识则如同传灯照见而已，宝藏则吾自有之。

　　佛说：“富楼那，妄想就是这样，还有什么原因？你只要不随妄想跑，跟着世间、业果、生命体三种相续因，去随波逐流，那时杀、盗、淫三缘断了，三种相续的因就不生，你心中演若达多的狂性自然停止，当下就是觉悟。同时你会清楚明白自己清净的真心，本来是周遍宇宙，不是从外得来的，何必千辛万苦，迂回曲折去符合什么秘密方法，或寻枝摘叶去追求深层秘笈呢！”

　　如果以我们的本体，那个如如不动的佛性作为参照物，这一切都是幻相假相。如果你在幻相中以幻相作为参照物，它是实有的，大家能明白这个道理吧？就比如说你坐在车上，你以树为参照物，车在前进；如果你坐在车里面，以你眼前的人作为参照物，你感觉车也没有动，眼前的人也没有动。参照物也就是我们的关注点。如果一个修行人，时刻把关注点放在自性上，就能看破假相，放下幻相，离开悟成佛就不远了。如果你把心完全扎根在假相上，迷恋幻相，认贼作父，以假乱真，开悟成佛就成为遥不可及的事情。因为，你现在此时在假相中，你再以假相为参照物，两个都是假的，你就无法判断真假，也就以假为真，错起执著。所以，祖师教我们要回到自性中去，以自性来评判衡量这一切时，一切都是无常的、幻化的，就会发现：一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。

　　这就说到空性和假相问题，初学者难以理解。就像你的梦，没有醒的时候梦中现象是存在的，完完全全是有的，醒了你却发现梦中人事物都空了。所以，佛陀说真空假有，或者真空妙有，就是它虽空而不是没有的空，虽有而不是真有，这才是世界的真实形态。我们现在就在假有中生活，假有中纠结，如果我们遇到假有的生灭问题，你要时刻了知有个真的不生灭的本体在那里，你就不执著了。你忘记了不生不灭的本体时，就会被假相卡住，看不清假相的构造，陷入执著纠结，这就是以自性为参照物。

　　我们修行人要以空性如来藏为参照物，而不要追逐假相。以假作假的参照就难以体悟诸佛境界。在执迷幻相时，烦恼就是真烦恼，苦就是真苦，病就是真病，难受就是真难受，没有解脱的因缘。所以，要想到自性，一定要找到我们有一个如如不动的自性、本来面目。

　　《六祖坛经》中，六祖为大众讲到“五分法身香”，告诫大家要从自性中去熏修，要从自己的内心去探究，不要向外面去找，向外面去找不到的。所以，六祖又为大众传授无相忏悔，无相忏悔能够灭三世罪，令三业清净。三业是身语意，身体的造作，语言的造作和思想的造作，称作三业。我们现在的三业是假相上的贪著、烦恼，要找到自性三业，它本自清净。

　　唐朝的裴休宰相，有一天请黄檗禅师到他家里为佛像开光，黄檗禅师就对他说：“何必一定要在佛像身上开光呢？何不在你自己的心上开光呢？”

　　有一位瑞岩禅师，他每天早上起来，总要先叫自己：“主人公！主人公！”然后自己回答：“有！有！”然后说：“你要醒一醒！你不要给人欺瞒！”自己又再答：“我要醒一醒！我不给人欺瞒！”所以，有一首诗偈说：“学道之人不识真，只为从来认识神，无始劫来生死本，痴人唤作本来人。”我们不知道自己的本性，心外求法，哪里能求到自己的根本呢？

　　白云守端禅师在杨岐方会禅师处参禅，久久不能开悟。杨岐禅师很是挂念，想方便开导。有一天，杨岐方会禅师问守端禅师：“喂！你过去拜师父学道，你的师父是谁？”

　　“我的师父是柴陵郁禅师。”

　　“柴陵郁和尚是开悟的禅师，你知道他怎么样开悟的吗？”

　　“我的老师有一次过桥的时候，跌了一跤，就觉悟了。”

　　“跌一跤，怎么觉悟呢？你怎么证明他觉悟的呢？”

　　“他跌了一跤以后，说了一首偈语：我有明珠一颗，久被尘劳封锁，今朝尘尽光生，照破山河万朵。”

　　杨岐禅师听了之后，便发出呵呵的怪笑声走了。守端禅师却因方会老师的一笑，辗转反侧，整夜失眠。第二天，便迫不及待地到法堂请示方会禅师：“老师！为什么您一听我说柴陵郁禅师的诗偈便发笑不已？我有说错了什么吗？”

　　杨岐禅师道：“你这个家伙！真没出息！你看我们寺院前面的广场上，经常有走江湖的在那里变把戏，弄个猴子在那里跳来跳去的，他们卖力表演，无非是为了博得观众哈哈一笑。你这么没有用，我跟你一笑，你竟然饭也吃不下，觉也睡不着。可见得你比玩猴把戏的人都不如，你还能参禅悟道吗？”

　　白云守端禅师一听，若有所悟地愣在那里。老师又说：“不必想，不必分别，懂就懂了，悟就悟了。”

　　于是，老成守道的白云守端禅师，经过老师这样的方便权巧，一笑就把他笑开悟了。

　　【譬如有人于自衣中系如意珠，不自觉知，穷露他方，乞食驰走，虽实贫穷，珠不曾失，忽有智者指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠非从外得。】

　　譬如有人，在自己的衣中，系了一个如意宝珠，自己却不知道。贫穷流落在远方，到处奔走乞食，虽然实在是贫穷，可是宝珠却不曾失掉。忽然遇到一个有智慧的人，指示宝珠让他知道，这一来所愿随心，成为最富有的人。才知道宝珠是自己本有，不需从外面去求得。

　　“于自衣中”：“衣”，喻五蕴身心。

　　“如意珠”：喻本具佛性。

　　“穷露他方”：贫穷孤单流落他乡外里。“穷”比喻众生不悟本性而致穷困，没有福慧庄严。“露”比喻没有涅槃法可以依止庇护。“他方”喻六道，以六道生死轮转，非真如不生不灭的“本家”、“本处”故。

　　“乞食驰走”：比喻凡、外、权、小向外驰求。

　　“珠不曾失”：比喻虽经无量劫轮转六道，而本具的佛性并未曾失去。

　　“忽有智者指示其珠”：“智者”喻佛。“指示其珠”，闻示直指令悟本性，还得本心。

　　“所愿从心，致大饶富”：喻证获本心，全体起用，任运自在，一切具足，称为“大饶富”。譬如有人，衣服里密藏有宝珠，日久忘记了，浪迹天涯，无食无住处，以至行乞度日。一日因遇上善知识指示，拿出宝珠来，于是便心想事成，万般如意，这时才明白一切不是从外得来的。

　　【即时阿难在大众中，顶礼佛足，起立白佛：世尊现说杀盗淫业，三缘断故，三因不生，心中达多狂性自歇，歇即菩提，不从人得，斯则因缘，皎然明白，云何如来顿弃因缘？我从因缘心得开悟，世尊，此义何独我等年少有学声闻，今此会中大目犍连，及舍利弗、须菩提等，从老梵志闻佛因缘，发心开悟，得成无漏，今说菩提不从因缘，则王舍城拘舍梨等，所说自然成第一义，惟垂大悲，开发迷闷。】

　　即时阿难，在大众中，顶礼佛足，起立对佛说：世尊现在说杀盗淫业，三缘断故，三因也不生，心中达多，狂性自歇，歇即是菩提，不从他人而得，这就是因缘，非常清楚明白。为什么如来，完全抛弃了因缘的说法？我从因缘，心得到开悟。世尊，这个道理不独我们年青的有学声闻是这样，现在这个会中如大目犍连，以及舍利弗须菩提等，过去从老梵志学，后来听到佛的因缘，发心出家，悟到四谛法，断了见思惑，成为无漏大阿罗汉。现在说菩提不从因缘生，这样一来，王舍城的拘舍梨外道等所说的自然，反而成为第一要义。唯求佛的大慈，开发我心中不解的迷闷。

　　“从老梵志”：这是指目犍连及舍利弗两人，未从佛出家之前，都是跟着外道沙然梵志出家修行。沙然梵志死后，遗命将其座下二百弟子，分由目犍连与舍利弗继续率领。

　　目犍连，也称“大目犍连”、又译作目犍莲，没特伽罗，简称为“目连”、“目莲”。婆罗门姓，本名拘律陀佛陀，佛陀十大弟子之一，有“神通第一”的称号。目犍连弘扬佛法遭到外道的嫉妒，在一次弘法经行中，死于裸形外道（亦有说为执杖梵志）的暗杀。他是佛教史上第一个为了传播佛法流血殉教的人。说一切有部所传《阿毗达磨法蕴足论》被认为是他的作品。

　　有一次，目犍连和舍利子以神通力，一起到地狱道和饿鬼道去利益众生。他们看到外道的本师欧颂作歇（护光圆者）死后生在地狱，受着无边的痛苦。欧颂作歇请两位尊者返回人间的时候，转告他的外道弟子们，外道的教法是不正确的，是颠倒的，真正的善行正法是佛陀所传授的佛法，希望弟子们放弃外道，随学释迦牟尼佛的教诲。

　　同时，因为他的弟子们，在他死后，将他的骨灰作成灵塔，每次他被供养的时候，都会感受到炽热如铁浆一般的大雨，打在他的身上，让他非常痛苦。所以，他请两位尊者，告诉他的弟子们，不要再供养他的灵塔了。

　　当两位尊者回到人间之后，舍利子先去转告外道们，可是因为舍利子和外道没有什么因缘，所以他们没有听见。后来目犍连知道舍利子转告外道，没有发生作用，于是便亲身独自前往，告知外道信徒们，他们的本师欧颂作歇（护光圆者）所交代的事项。没想到这些外道们一听，非常愤怒，反过来认为是目犍连故意侮辱毁谤他们的上师，还有意折损他们。于是外道聚集所有徒众，用石头活活把目犍连打得血肉模糊，死状十分凄惨。

　　其实，依照目犍连修行的成就和神通力，集十方三界所有众生的力量，都不能动他一根汗毛，何况这些外道呢？这是由于过去恶业成熟的原因，使得目犍连如凡夫一样地脆弱，毫无抵抗能力。舍利子和许多阿罗汉听到这个噩耗，都非常悲伤地痛哭。这时，目犍连从死亡状态中，以神通力重新恢复生机，告诉他们，这是他过去所作的恶因，现在必须承受的恶报，要大家不要伤心。舍利子和许多阿罗汉知道时节因缘到了，于是，大家一起进入涅槃，目犍连随之也涅槃了。由此可知，神通如何广大，都逃不出恢恢的业网。

　　舍利弗号称“智慧第一”。初从六师外道的删阇那毗罗胝子出家，后因听到马胜比丘说因缘所生法的偈颂，改学佛法。由于他持戒多闻,敏捷智慧,善讲佛法,因此很快成为佛陀的十大弟子之一。

　　佛陀十大弟子中，有“智慧第一”美誉的舍利弗，出身婆罗门家庭，父亲是当时很有名的论师，母亲怀胎时就有异于常人的智慧，据说这是受胎儿的影响。舍利弗八岁的时候便登上论师宝座，语惊四座，受到诸大论师的佩服及国王的赞叹欢喜。

　　舍利弗因为受到阿说示威仪的感化，从听闻“诸法因缘生，诸法因缘灭”的缘起道理，间接知道了佛陀，因此与好友目犍连相约，共同率领二百五十名弟子，一同到竹林精舍皈投佛陀座下。

　　北方憍萨罗国舍卫城中的须达长者，到南方亲睹佛陀圣颜，受感召而皈依佛陀，并发心率先在北方建立精舍，奉献给佛陀，普洒甘露法水。这时，舍利弗奉派前往监督工程的进行，并降伏外道，顺利完成祗园精舍的建筑。

　　舍利弗是最受佛陀信任的首座弟子。佛陀成道后第一次回到祖国迦毘罗卫城的时候，罗睺罗要出家，佛陀就叫他拜舍利弗为亲教师，受沙弥戒。舍利弗并受佛陀的嘱托，经常关照僧团中年少的比丘和沙弥。舍利弗更负起僧团和合的重责大任。有一次，僧团弟子中有少数信仰不坚定的人，因为受提婆达多的威胁利诱而动摇心志，变节离开僧团。舍利弗挺身而出，教诫这些变节的人，令他们心生忏悔，重新回到僧团中。因此，舍利弗在僧团中备受尊敬。

　　佛陀在祗园精舍的时候，因怜悯众生漂泊生死大海之苦，轮回在六道中没有一个幸福快乐的归宿，佛陀悟出得救的法门，又怕小根小机的人不能信受，最后考虑到大智的舍利弗一定能够理解极乐国土的庄严和清净，一定能接受阿弥陀佛的信仰，而做为当机众，才决定宣讲极乐佛国的净土法门，这就是《佛说阿弥陀经》的讲说因缘。

　　佛陀在毘舍离城附近竹芳村的森林中说法后，告诉大家一个惊人的消息，就是佛陀三个月后要进入涅槃。当舍利弗听说佛陀即将入灭，特地来到毘舍离，向佛陀请求先佛进入涅槃，并得到允许，向大众做最后的赠言，随后回到自己的故乡迦罗臂拏迦村庄，告别老母，安住禅定，右胁而卧，进入涅槃。

　　“闻佛因缘，发心开悟”：舍利弗与目犍连在乞食途中，遇到佛弟子马胜比丘于道上唱言：“诸法从缘生，诸法从缘灭，我佛大沙门，常作如是说。”这个偈子。二人一闻此偈即心开意解，即问马胜他从何人修行？马胜答说我师即释迦世尊，于是二人便率二百徒众去随佛出家。不久二人即证圣果。

　　“拘舍梨”：为外道之无因论者，倡言八万劫后，自然成道，不假修证。

　　“所说自然，成第一义”：现在世尊也说菩提之性不从人得，也不用假藉辛苦的修证，岂非与外道所说的不用修行，只要等到时间一到，自然成道一样？如此一来，则外道的不用修行、自然成道的说法便成为第一义谛了，则佛与外道何别？这是阿难把世尊的不假修证、非从人得与外道相滥，不能分辨。

　　【佛告阿难：即如城中演若达多，狂性因缘若得灭除，则不狂性自然而出，因缘自然，理穷于是。阿难，演若达多头本自然，本自其然，无然非自，何因缘故怖头狂走？若自然头因缘故狂？何不自然因缘故失？本头不失，狂怖妄出，曾无变易，何藉因缘。】

　　佛告诉阿难：就如城中的演若达多，假若他的狂性因缘，得到灭除，那么不狂性就自然而出。因缘和自然的道理，就推穷于此。阿难，演若达多，头本来是自然的。本是自就必然是然。不然的话，就不是自。又是什么因缘，使他恐怖自己的头而发狂乱走？若是自然的头，因缘之故而发狂，为什么不自然，因缘之故而失掉？头本来不曾失掉，而发狂恐怖妄出。头本来没有什么变易，哪里需要靠什么因缘？

　　“头本自然”：头本来就是在出生的时候自然而有的。

　　“本自其然”：它如今的状貌是出于其本然。

　　“无然非自”：如果不是这样（也就是，若非生来有头），就反而变成不是自然了。

　　“怖头狂走”：骇怕他本有之头而狂走。

　　“若自然头因缘故狂”：如果说这个自然本有的头，是由于照镜等因缘，而能令他发狂骇怕，以致狂走。

　　“何不自然，因缘故失”：那么为何此天生自然本有的头，不由于此照镜的因缘，而真的失去呢？

　　“本头不失，狂怖妄出”：本有的头实在从未失去，但是其疯狂与恐怖却无端、虚妄而现出。

　　“曾无变易，何藉因缘”：演若达多的头，原是本来自然有，是没有不自然的地方。是什么因缘，使他惊慌乱跑？若说是因照镜致发狂，何以它又不因照镜而失去？头根本从来没有失或得和改变，何必说是因缘呢！

　　【本狂自然，本有狂怖，未狂之际，狂何所潜？不狂自然，头本无妄，何为狂走？若悟本头，识知狂走，因缘自然，俱为戏论，是故我言三缘断故即菩提心。】

　　要说狂本来是自然存在的，自己本来有狂怖存在，那么当其未狂的时候，狂性又潜藏在哪里呢？要说不狂是自然存在的，头本来不曾有妄，那么为什么又发狂乱走呢？若是悟到本来的头并没有失掉，认识到发狂乱走，因缘和自然，都属於戏论，所以我说：三缘断了，也就是菩提心。

　　“本狂自然，本有狂怖”：此疯狂是本来就有，且属正常现象，则可说是本来就有狂怖，时时都存在着，而非后来才产生。

　　“未狂之际，狂何所潜”：承前，如果疯狂是本自有之，那么当它还没发出来时，这狂相是潜藏在哪里呢？

　　“不狂自然，头本无妄，何为狂走？”：若说“不狂”才是自然现象，才是正常的，如是则知头中本来是没有狂妄存在的；既然如此，那么为何还会如疯狂一样地奔驰呢？因此可知，这“奔走”实在是毫无道理，虚妄之极！故知这狂走实非因缘，也非自然性。

　　【菩提心生，生灭心灭，此但生灭，灭生俱尽，无功用道。若有自然，如是则明，自然心生，生灭心灭，此亦生灭。无生灭者，名为自然，犹如世间诸相杂和，成一体者，名和合性，非和合者，称本然性，本然非然，和合非合，合然俱离，离合俱非，此句方名无戏论法。】

　　菩提心生，生灭心就灭。这只是与生相对而言灭。其实依然是生灭心，乘此心力，再进以伏除二障种子，细相生灭之心，此时才是灭生都尽，从此任运伏习，才算是无功用道。因为此时无功用道，似乎近乎自然，有个自然心生起来。然后乘此心力，进以伏除习气中最细生灭心，此时暂名为生灭心灭。其实仍然有微细念相，犹未尽除。乘此初心，进而再断除佛地习气一分，这时才是无生灭者，因为最后念相也没有了。此时任运成佛，毫无留碍，所以名为自然。犹如世间众相，杂和成一体，名为和合性。不是和合的，就称为本然性。本然非然，和合非合，合然都离，离合都不是。这才真正名为无戏论法。

　　“菩提心生，生灭心灭，此但生灭”：这里是说，如果说有证到菩提的净智心生起，及有轮回生死的染污心灭去，此种境界还只是生灭的境界，非真菩提的不生不灭境界。

　　“无功用道”：无功用道即为完全不假造作，任运（任真如之性及法性之运作）而行。莲花生大师说：“措嘉，一般来说，轮回既没有开始也没结束，然而身为‘自我’的你，必定会经历轮回的开始与结束!”

　　“生灭心灭，此亦生灭”：即使自觉生灭的心已灭，这还是生灭的境界，非为无生灭的境界。

　　“无生灭者，名为自然”：要真正完全无一法生灭，才是真正的自然任运真如之无功用道。

　　“本然非然，和合非合”：“非然”，非本然。“非合”，非和合。本然与非本然，和合与非和合。觉悟心本来无生灭，不管你说生灭心灭，觉悟心生亦是一样，都是落在生灭相对中。必定要到生灭俱尽，在无功用的运作境界，亦不能说是自然。若有自然，亦成为对待。由此可知自然心生，生灭心灭亦是对待。在世间有和合的就有生灭，不和合的就无生灭，无生灭的名为自然。例如药丸，是多种的药料组合成一体，名为和合性。不须要和合的，名为本然性或自然性。

　　“此句方名无戏论法”：离于一切名字言语论说、乃至世间的观念，及其辨析，这一切俱都不用，俱都放下，如是句法才能称为是无戏论法。

　　【菩提涅槃尚在遥远，非汝历劫辛勤修证，虽复忆持十方如来十二部经，清净妙理如恒河沙，只益戏论。汝虽谈说因缘自然，决定明了，人间称汝多闻第一，以此积劫多闻熏习，不能免离摩登伽难，何须待我佛顶神咒，摩登伽心淫火顿歇，得阿那含，于我法中成精进林，爱河干枯，令汝解脱。】

　　到了这个地步，菩提涅槃，还遥远得很。要不是你历劫辛勤的修证，虽然你能忆念持诵十方如来的十二部经，甚而了解到如恒沙这样多的大乘清净微妙的理论，也只不过在你的心中增加一些戏论而已。你虽然谈说因缘自然，能决定明了，人间都称你多闻第一。你以此累劫多闻熏修的习惯，然而不能免除摩登伽的夹难。假若你自己有力量，又何须等我的佛顶神咒来解救你！摩登伽心，淫火顿时就歇，不但淫火顿歇，而且马上得阿那含果。在我的佛法中，成就了精进林，爱河从此干枯，对你不再有勾牵，令你得到解脱。

　　“十二部经”：为如来所说的法，依其叙述之形式与内容，分成十二种类（体裁），又称为十二部经，或十二分教：

　　1、长行：又作契经，是以散文形式直接记载佛陀的教法，不限定字句长短。例如：《阿弥陀经》、《心经》。

　　2、重颂：或译偈颂、应颂，与契经相应，即以偈颂重宣契经所说之教法。例如：《法华经．普门品》的偈颂。

　　3、孤起：又作讽颂，即全部以偈颂的形式来记载佛陀的教法。例如：《法句经》、《佛所行赞》。

　　4、譬喻：以譬喻故事来说明法义。例如：《百喻经》、《法华经》的穷子喻、三车喻、化城喻等。

　　5、因缘：叙述佛陀说法教化的因缘。例如：诸经的序品。

　　6、无问自说：不待他人请问而佛陀自行开示的教说。例如：《阿弥陀经》。

　　7、本生：记载佛陀前生种种大悲心的修行，也通于弟子过去生的事迹。例如：《本生经》、《六度集经》、《杂宝藏经》。

　　8、本事：记载本生以外，佛陀与弟子过去生的行谊。例如：《法华经》中《药王菩萨本事品》。

　　9、未曾有：记载佛现种种神力不思议的经文。例如：《未曾有因缘经》。

　　10、方广：指说方正广大真理的经文。例如：《华严经》。

　　11、论议：以法理论议问答的经文。例如：《维摩经》。

　　12、授记：佛陀对菩萨或声闻弟子授记成佛的经文，有自记说、为他记说两种。例如：《法华经》中《五百弟子授记品》。

　　“摩登伽心淫火顿歇，得阿那含”：“淫火”，淫欲属火，凡多淫的人，其火必旺，淫心一动，淫火炽燃。因为摩登伽宿昔淫女，其淫火更旺。“顿歇”，为摩登伽女乘佛咒力，一时邪思顿息，故心中淫火顿歇，顿断欲界八十八使见惑，更进而断欲界九品思惑，而顿证三果阿那含；阿那含名为不来，即此身报尽更不再来欲界受生，而于色界无顶天证阿罗汉道。摩登伽女亦非实声闻人，之所以依小乘果取其名位者，为令凡小根人生敬信而已。

　　“成精进林”：以依神咒威神，证解多而速，故以“林”比喻之。

　　“爱河干枯”：淫火顿歇，爱欲顿断，得超欲界，所以称为爱河干枯。

　　【是故阿难，汝虽历劫忆持如来秘密妙严，不如一日修无漏业，远离世间憎爱二苦，如摩登伽宿为淫女，由神咒力销其爱欲，法中今名性比丘尼，与罗睺（hóu）母耶输陀罗，同悟宿因，知历世因贪爱为苦，一念熏修无漏善故，或得出缠，或蒙授记，如何自欺，尚留观听。】

　　所以阿难，你虽然历劫忆持十方如来秘密深奥之法，微妙严净之理，但不如一日发心进修无漏胜业，免除憎爱两种苦。如摩登伽，过去生中为淫女，由于神咒之力，消灭了她的爱欲心。在佛法中，名性比丘尼。与罗睺的母亲耶输陀罗一样，同悟了过去生中的因，知道累世的因都是贪爱为苦。一念熏修无漏的善业。或能出离爱欲的缠缚，或能得到佛的授记。你如何这样不上进，现在还在欺骗自己，逗留在观听当中？

　　“忆持如来秘密妙严”：你虽有闻持的能力，能忆持记诵如来秘密微妙庄严的无上乘法。

　　“不如一日修无漏业”：光是多闻忆持无量妙法，而不务心地上实修，纵使经历无量劫，也不能实得受用，反而不如一日修无漏业。“无漏业”，在此为指“不随分别世间、业果、众生三种相续”。

　　“远离世间憎爱二苦”：“憎爱”之本即贪瞋二法，贪瞋二法来自虚妄分别，故欲断爱憎烦恼苦本，须断贪瞋；欲断贪瞋，须断虚妄分别取著；欲断虚妄分别取著，须断法执，欲断法执，须修“不随分别”的心地要门。

　　“法中今名性比丘尼”：于如来法中，已列于僧宝之数，法名为性比丘尼。

　　“罗睺”：义译为覆障，为佛弟子中密行第一，是悉达多与耶输陀罗之子。罗睺罗未出世前，于母胎中住胎六年，因为他往昔为比丘，在山路修行时，曾堵塞老鼠洞，令不得出，故感得住胎六年之报。15岁出家。但因为他不到受具足戒的年龄，所以先做沙弥，以舍利弗为和尚，目犍连为阿阇梨（轨范师）。罗睺罗是佛教僧团中第一位沙弥。《法华》会上得佛授记，将来成佛，名七宝华如来。

　　关于罗睺罗的出生有二说。一说悉达多十九岁（西元前547年）生了他，另一说二十五岁（西元前541年）时生了他。佛于成道第六年（前526年）应父亲净饭王之请，从摩竭陀国回到故乡迦毗罗省亲，罗睺罗见到生父非常欢喜，经常跟在佛的身后来来去去。佛想到未来迦毗罗国的王位，一定由王孙罗睺罗来继承，幼童做万民之主，非国家之福。佛就叫舍利弗收他出家，做僧团中最初的沙弥。叫目犍连为他剃头，舍利弗为说沙弥十戒，是僧团中沙弥之始。

　　初出家的罗睺罗仍旧十分顽皮。当一些宰官、长者、居士来探问佛时，问他佛在什么地方，他总是捉弄他们。佛在竹林精舍时，他骗人说在耆阇窟山。他看到别人上当，来回奔跑着，哈哈大笑。这件事传到佛的耳中，就严厉批评他说：你出家做沙门，不重威仪，戏弄妄言。结果谁也不爱护你，珍摄你，到了命终的时候，还要堕在三恶道。佛的恳切、严厉教诫，使罗睺罗善根萌发，改正错误，注重威仪。

　　修忍辱法：

　　罗睺罗一天听佛说法回来，房间被别的比丘占去了，并把他的衣钵等物扔在门外。当时又下起滂沱大雨，罗睺罗无处躲藏，只有到厕所里坐禅。一低洼处的蛇洞被水淹没，藏在洞里的黑蛇纷纷逃出，对他的生命威胁甚大。佛知道这一情况，立即将他喊到自己的房间。本来戒律规定比丘和沙弥不能同住一室，现在重新规定比丘和沙弥在一室可以同住两夜。还有一次罗睺罗跟舍利弗在王舍城乞食，一个流氓将沙子投进舍利弗的钵内，并用木棍打破了罗睺罗的头。舍利弗安慰他说：佛陀常教诫我们，在荣誉时候，不能使心高举；受侮辱时候，不能心生瞋恨。罗睺罗，应制伏瞋恨心，严守忍辱。世间没有比忍辱更勇敢的人，任何力量也战胜不过忍辱。罗睺罗听师父舍利弗的开导，内心很平静地到河边用净水洗涤身上的血污。佛知道此事又教育他说：有智慧的人，能见到深远的因果，克服瞋心，多行忍辱。能忍恶行，才能平安，才能消除灾难之祸。忍是大海中的舟航，能度一切苦难；忍是病者良药，能救垂危的病人。我能成佛，独步三界，主要是心地安稳，知道忍辱德行的可贵。

　　密行第一：

　　罗睺罗因是净饭王的王孙，佛陀的爱子，在僧团中地位很高，经常受到称赞。佛陀对他要求特别严格，教育他严持毗尼，精进修道。有一次佛对他说法，要观色是无常，受想行识也是无常。人的身体和精神以及宇宙间一切事物，都是无常的，不应执著。并要求一人独自在精舍里，结跏趺坐，一心思维这个道理。又教他用慈悲观除瞋恨心，用不净观除贪欲心，用数息观除散乱心，用因缘观除愚痴心。罗睺罗依此修行，进步很快。佛看他就要证得圣果了，又对他说：用无缘大慈，同体大悲心，来对待一切人和事，你的心量就可以同宇宙一样广阔。把一切众生容纳到心中，即可以灭恶。罗睺罗听了佛陀的说法，即从座起，顶礼佛陀说：佛陀，我的烦恼已尽，我已证得圣果。佛陀听后赞叹说：在我的弟子中，罗睺罗比丘是密行第一，因为他具足三千威仪，八万细行，从不表现自己，总是默默修持。

　　罗睺罗证得圣果，在家信徒对他供养很多。迦毗罗国一位长者供养他一座精舍，使罗睺罗及其弟子在这里修持说法。但那位长者对精舍内的事物横加干涉，使僧众不愉快。佛知道此事，令罗睺罗告诉那位长者，问他供养精舍的目的何在？如果是施僧，施出去的东西就无权再过问。如果他要管理，精舍由僧主持，信众护法则可以，管理则不可行。罗睺罗将佛的意见告诉长者后，他非但不知悔改，反而对罗睺罗怨恨。就趁罗睺罗不在的机会，把精舍供养给别的比丘。罗睺罗回来知道这变化后，又把此事报告佛陀。佛马上对所有的比丘说：曾经一度布施过人的东西，即使那施主要再送给你，你也不应该接受。佛陀制定这条戒律，是为了避免僧团内部出现争夺寺产的纠纷。

　　“耶输陀罗”：义为花色，以其貌美如花故名。又称罗睺罗母。中印度迦毗罗城释种执杖之女，悉达多太子之正妃，罗睺罗之生母。一说为婆私吒族释种大臣摩诃那摩之女，或谓系天臂城善觉王之女，提婆之妹。相好端严，姝妙第一，具诸德貌。释尊成道五年后，与释尊之姨母摩诃波阇波提等五百名释迦族女，跟随佛陀出家剃染受具足戒为比丘尼。后证阿罗汉果。耶输陀罗已证四果，在《法华》会上得佛授记将来成佛，名具足千万光相如来。

　　耶输陀罗是一位非常善良、美丽的公主，她自从跟随太子以来，都默默的支持着太子。佛陀成佛后，回国特别也去度了耶输陀罗。耶输陀罗是一位非常了不起的人，她的德行，她的善良，都在佛成道前后帮助了佛陀。如果没有她，佛陀就没办法四门出游，是耶输陀罗以她的真诚说服了净饭王让太子出城，才会有后来的太子四门出游。耶输陀罗是罗睺罗的生母，是一位伟大的母亲。她独立养育罗睺罗，教导他，爱护他，使罗睺罗得以健康成长。罗睺罗十五岁时母子同时剃度出家，是第一位比丘尼。出家后的耶输陀罗完成佛陀经典著作的装订整理修缮，七十六岁左右圆寂并与佛陀骨灰合葬。罗睺罗后来圆寂，骨灰随父母土葬一起。佛教不会忘记她，历史不会忘记她，她也在后来证得四果阿罗汉，成为了不起的出世圣人。我们将永远的记住这位具备如此美丽德行的人——耶输陀罗。

　　“如何自欺，尚留观听”：这里是说，摩登伽与耶输陀罗俱为女身，身为女身已是劣器，再加摩登伽又是淫女，此二女以此劣报之身都能速证果位，顿断生死，何况阿难出身高贵，又为大丈夫，怎么还在以言说戏论自欺，留恋于见闻觉知的虚妄分别之中。佛举二女为例，是为了激励阿难及与会其他众人。

　　四、发菩提心的第一种决定义理：应当审观因地发心，与果地觉为同为异，认清身中的五重浊乱，令见闻觉知，远契如来常乐我净。

　　【阿难及诸大众，闻佛示诲，疑惑销除，心悟实相，身意轻安，得未曾有，重复悲泪，顶礼佛足，长跪合掌而白佛言：无上大悲清净宝王，善开我心，能以如是种种因缘，方便提奖，引诸沉冥出于苦海。】

　　阿难及在会大众，听了佛的开示和教诲后，疑惑消除，心能悟解到实相，身心都得到从来不曾有过的轻安。于是阿难悲泪再次顶礼佛足，长跪合掌对佛说：无上大悲的清净宝王！善于开解我的心，能以这样种种的因缘多方的便利而提示奖掖，导引这些沉冥的众生，超出生死轮回的苦海。

　　“心悟实相”：此悟为心开悟解之“解悟”，而非证悟。解悟为听闻、思维、疑惑消除，信受理解的正解、乃至得胜解之相。而证悟则是依所解悟之法，如法修行，纳法于心，达心法不二，入法境界，而能起用，称为证悟。简言之，解悟是“知”的境界；证悟是“行”的境界。

　　“实相”，指如来藏之相，也就是如来藏的三种相用：空如来藏、不空如来藏、空不空如来藏。通达如来藏的本体，及其三种相用，称为通达实相。所以，实相不只是无相而已，那是般若的初门之教。甚深般若则为空、不空、空不空俱时而现，法界森然，万法皆真，而不相碍。

　　【世尊，我今虽承如是法音，知如来藏妙觉明心遍十方界，含育如来十方国土，清净宝严妙觉王刹，如来复责多闻无功，不逮修习。我今犹如旅泊之人，忽蒙天王赐与华屋，虽获大宅，要因门入，惟愿如来不舍大悲，示我在会诸蒙暗者，捐舍小乘，毕获如来无余涅槃本发心路，令有学者，从何摄伏畴昔攀缘，得陀罗尼，入佛知见。作是语已，五体投地。在会一心，伫(zhù)佛慈旨。】

　　世尊，我今虽承如是法音，知道如来藏妙觉明心，遍十方界，含育如来十方国土清净宝严，妙觉王刹。如来又责备多闻不见效果，不如实际修习。我现在犹如旅泊之人，忽然遭遇了天王赐予华丽高广的房屋，虽然获得了大的房屋，但是要从门才能进入。惟愿如来，不舍大悲心，指示与会的这些还在黑暗中的人，舍弃小乘，彻底获得您所证得的无余涅槃，从根本发心的道路，令有学者，怎样摄伏过去攀缘的妄心，得到陀罗尼，而进入成佛的知见。阿难讲完这番话后，五体投地顶礼，和与会的大众专心一致的等候佛的慈悲的指示。

　　“知如来藏妙觉明心遍十方界……”：阿难此“知”，只是心中疑悔已除的“信知”，并非亲证、亲见的“证知”。

　　“捐舍小乘”：弃舍小乘，回小向大，发大菩提心，趣求无上菩提。

　　“如来无余涅槃本发心路”：即如来无上菩提之密因。

　　“有学者”：即小乘未证阿罗汉者。阿罗汉称为“无学”。

　　“从何摄伏畴昔攀缘”：“摄伏”，收摄降伏。“畴昔”，往昔。“攀缘”，指六识心，因为六识心都是攀缘诸尘境界而起。如果能摄伏攀缘，也就是狂心顿歇。

　　“得陀罗尼”：总持，在此指如来藏，如来藏能总持一切法。承上，如果能摄伏攀缘心，狂心顿歇，不往外驰，所以能返观内照，得自本心；若得本心，即能总持一切法，所以称为得陀罗尼门，总持门。

　　“入佛知见”：若得本心的总持门，即能速入佛知见，而不住二乘知见。

　　【尔时世尊，哀愍会中缘觉声闻，于菩提心未自在者，及为当来佛灭度后，末法众生发菩提心，开无上乘妙修行路，宣示阿难及诸大众：汝等决定发菩提心，于佛如来妙三摩提，不生疲倦，应当先明发觉初心二决定义，云何初心二义决定？】

　　其时，世尊怜悯会中缘觉声闻，于菩提心未自在者，及为将来佛灭度后，末法众生，能发菩提心者，开一条无上乘的妙修行路。于是宣示阿难及在会大众：你们决定发菩提心，于如来的妙三摩提不生疲倦，就应当先明白发菩提心的最初，两种决定不移的道理，哪两种决定不移的道理呢？

　　“于菩提心未自在者”：于修证无上菩提秘密的因地心，尚未得自在者。

　　“应当先明发觉初心”：应当先明了发起菩提最初的因地心。

　　下面，佛将详细讲解“二决定义”：一、应决定依不生灭心而求菩提，不应依生灭之心而求；二、应决定弃舍诸有为相，以此发心而求菩提。

　　【阿难，第一义者，汝等若欲捐舍声闻，修菩萨乘入佛知见，应当审观因地发心，与果地觉为同为异？阿难！若于因地以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处，以是义故，汝当照明诸器世间可作之法，皆从变灭，阿难，汝观世间可作之法，谁为不坏？然终不闻烂坏虚空，何以故？空非可作，由是始终无坏灭故。】

　　阿难，第一重道理是假若你们要想舍弃声闻乘而修菩萨乘进入成佛的知见，那就应当审察详细考虑因地的发心和果地的觉，到底是同还是异？阿难！假若在因地上以生灭心为本修的因，而想求佛乘不生不灭的果，那绝不可能。因为这个道理，你应当观照明确一切器世间可以造作的法，最后都要消灭。阿难，你观察世间可以造作的法，谁是永远不坏的？然而始终没有谁听见说过烂坏虚空的话，何以呢？因为虚空不是可以造作的法，因此就始终不坏。

　　“以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处”：以凡夫（贪著尘俗）、或外道（计著邪因）、或声闻、缘觉（计著能所）等的戏论之心，都是生灭心。若依于如是等心去求无上菩提，了不可得。

　　“然终不闻烂坏虚空”：但我们从来也没听说过有烂坏的虚空。

　　“由是始终无坏灭故”：所以虚空从头到尾也不会坏灭。

　　【则汝身中，坚相为地，润湿为水，暖触为火，动摇为风，由此四缠，分汝湛圆妙觉明心，为视为听，为觉为察，从始入终，五叠浑浊。】

　　在你的身中，坚相就属于地，润湿就属于水，暖触就属于火，动摇就属于风，就是这四种缠缚，把你本来不动圆明周遍妙觉明心，为视为听，为觉为察。从始到终，一共五叠浑浊。

　　“由此四缠”：由此四大假合互相缠结。

　　“从始入终”：从一精明而入六和合。

　　“五叠浑浊”：五种重叠，浑浊不清。在人的身体来看，坚硬的属地大，润湿的属水大，温暖的属火大，动摇的属风大。由这四大不断纠缠，将你的真心分门别类：在眼成见，在耳成听，在鼻成嗅，在舌成味，在身成触，在意成缘。从识阴至色阴，结成五重浑浊。

　　【云何为浊？阿难！譬如清水，清洁本然，即彼尘土灰沙之伦，本质留碍，二体法尔，性不相循，有世间人，取彼土尘，投于净水，土失留碍，水亡清洁，容貌汩（gǔ）然，名之为浊。汝浊五重，亦复如是。】

　　何以名为浊？譬如清水，本来就很清洁。那些尘土和灰沙之类，本质是留碍的。两种体性天然就不可能相类。世间上有人，取这些尘土投在净水里，尘土失去了留滞隔碍的性质，水也失掉了清洁的性质，看起来汨然一片，这就名为浊。你的浊共有五重，也就恰如这样。

　　“譬如清水”：比喻纯真的心。

　　“尘土灰沙之伦”：尘土灰沙喻四大。

　　“本质留碍”：其本质都是有留滞隔碍之性。

　　“二体法尔，性不相循”：此二法之体，法尔本然，其性本来就互不随顺。

　　【阿难！汝见虚空，遍十方界，空见不分，有空无体，有见无觉，相织妄成，是第一重，名为劫浊。】

　　阿难！你看见虚空遍十方界，空与见不可分，有见之处皆是空，有空之处无非见，空即是见，即有空名而无空体。见即是空，即有见名而无见觉。见与空交织妄成，这就是第一重浊，名为劫浊。

　　“空见不分”：在八识中，所见的虚空（相分），与能见的见精（能见分）交织缠杂不分。

　　【汝身现抟（tuán）四大为体，见闻觉知，壅(yōng)令留碍，水火风土，旋令觉知，相织妄成，是第二重，名为见浊。】

　　你的身现在取四大以为体。见闻觉知，壅塞了成为阻碍。水火风土，旋转来令你能觉知。四大与你的觉性互相交织虚妄而成，这就是第二重，名为见浊。

　　“见闻觉知，壅令留碍”：于是原来的一精明，就分为见、闻、觉、知、尝、嗅之六精，而壅塞了精明之体，令成留碍之相。

　　“水火风土，旋令觉知”：地水火风本是无觉知的，但因“有知”与“无知”夹缠不分，故转内四大为有觉知体。

　　“相织妄成，是第二重”：有知与无知相织，妄成浑浊之相，这是第二重的浊相。

　　“名为见浊”：“见”，因有见闻觉知等种种虚妄知见，诸见浑浊，所以称见浊。这相当于六麤（粗）的智相及相续相。

　　【又汝心中忆识诵习，性发知见，容现六尘，离尘无相，离觉无性，相织妄成，是第三重，名烦恼浊。】

　　又你的心中，忆想认识和诵习，由觉性产生知见，形容依于六尘而显现。离开六尘就没有相，离开本觉就没有性，两种矛盾，互相交织而成第三种浊，名为烦恼浊。

　　“忆识诵习”：“忆”，忆念过去所缘境。“识”，了别目前所缘境。“诵”，言也，论也。“诵习”，犹言思议，牵挂焦虑未来的事，而习以为常。

　　“性发知见”：六识的性托于六根，而发为见闻觉知等六种妄觉。

　　“容现六尘”：容纳现出六尘的相与境。

　　“离尘无相”：指六识若离六尘境，即无识相可得。

　　“离觉无性”：六尘若离于六识的妄觉，则能取不生，所取也是空，所以无尘性可得。

　　“相织妄成，是第三种”：妄尘与妄觉夹缠相织，成为第三重的浑浊相。

　　“名烦恼浊”：这相当于六粗相的执取相及计名字相。

　　【又汝朝夕生灭不停，知见每欲留于世间，业运每常迁于国土，相织妄成，是第四重，名众生浊。】

　　又你在朝夕间，生灭永不停息，在你的知见上，每想长留世间。可是业力的运转，却常常随著时间和空间而转移。两种矛盾交织而成第四重浊，名众生浊。

　　“生灭不停”：指末那心中，妄念的生住异灭之相，相续不断。

　　“知见每欲留于世间”：依于众生贪生怕死的我相知见，总想恒常留在世间。

　　“业运每常迁于国土”：然而事与愿违，由于业力的运行，常常迁移转生于国土之中其他道上。

　　“相织妄成，是第四重，名众生浊”：妄身与妄心，一常迁徙、一常欲留，冲突交杂相织，故成众生六道来往的浊相。

　　【汝等见闻元无异性，众尘隔越，无状异生，性中相知，用中相背，同异失准，相织妄成，是第五重，名为命浊。】

　　你们的见闻觉知，本来没有不同的体性。但是这个体性被众尘隔开，无故从不同的地方产生。性中是相知的，然而在用中却相背。性中是同，用中却是异，同异失准，相织成为虚妄。这是第五重，名为命浊。

　　“汝等见、闻元无异性”：汝等的见闻觉知，原来是一体，并无异性。

　　“众尘隔越，无状异生”：然以众尘于中相隔，令见闻觉知不得互相逾越，因而无端令差异之相产生。

　　“性中相知”：然以诸法之性而论，六精原是一体，故觉知本是相通、相知的。

　　“用中相背”：然若据用而言，原本一精之体既已成六用，便有分彼此，而互相违背之处。

　　“同异失准”：此六用之“同”与“异”因而失去定准。因性本相同，今由相隔而相异，故说不得它们是同，也说不得它们是异，因此同与异之间便无定准可说，也就是，不能确说。

　　“相织妄成，是第五重，名为命浊”：六精的体与用，一同一异，交杂相织而成命浊之相。这命浊与前面的众生浊，即通于六粗的起业相及业系苦相。

　　【阿难！汝今欲令见闻觉知，远契如来常乐我净，应当先择死生根本，依不生灭，圆湛性成，以湛旋其虚妄灭生，伏还元觉，得元明觉无生灭性，为因地心，然后圆成果地修证。】

　　阿难！你现在要想令见闻觉知，远契合于如来的常乐我净，就应当先择死生根本，依于不生灭的本来圆满湛然之性，以成就观行；以不生灭的圆湛之性而转其五浊虚妄的生灭。止伏攀缘混浊的识心，令还归元本的觉性。得见元明觉照，无生灭的本性。以此为因地初心，然后再圆成果地修证。

　　“依不生灭，圆湛性成”：依于不生灭的本来圆满湛然之性，以成就观行。

　　“以湛旋其虚妄灭生”：以不生灭的圆湛之性而转其五浊虚妄的生灭。

　　“伏还元觉”：止伏攀缘混浊的识心，令还归元本的觉性。

　　【如澄浊水，贮于静器，静深不动，沙土自沈，清水现前，名为初伏客尘烦恼。去泥纯水，名为永断根本无明。明相精纯，一切变现，不为烦恼，皆合涅槃清净妙德。】

　　譬如清洁浑浊水一样，贮于静止的器皿中，静久不动，沙土自然下沉，于是清水现前，这时名为初伏客尘烦恼。最后，去泥纯水，名为永断根本无明。清明之相已达精纯，故能变现一切身、土，以广化有情。不为烦恼所覆，皆合于涅槃清净妙德。

　　“明相精纯，一切变现”：清明之相已达精纯，故能变现一切身、土，以广化有情。

　　“不为烦恼”：不为烦恼所覆。

　　五、发菩提心的第二种决定义理：汝等当弃捐诸有为相，审详烦恼根本，认清六根是众生与世界缠缚在一起的根结，使六根清净，伏归元真。

　　【第二义者，汝等必欲发菩提心，于菩萨乘生大勇猛，决定弃捐诸有为相，应当审详烦恼根本，此无始来发业润生，谁作谁受？阿难，汝修菩提，若不审观烦恼根本，则不能知虚妄根尘何处颠倒，处尚不知，云何降伏取如来位？】

　　第二重道理就是，你们确定要发菩提心，于菩萨乘生大勇猛心，决定弃舍一切有为法，就应当详细审察烦恼根本，从无始以来，发业和润生，是谁所作？是谁所受？阿难，你修菩提假若不仔细观察烦恼的根本，你就不能知道虚妄的根尘，何处是颠倒的？若是颠倒之处都不知道，又怎么能够降伏它，取如来的佛位呢？

　　“烦恼根本”：烦恼之根本，即无始无明，又称根本无明，由根本无明再生出三细六粗的枝末无明。

　　“发业润生”：“发业”，即发业无明。“润生”，即润生无明。

　　“谁作、谁受”：谁是造业者？谁是受报者？有说是六根自作、六根自受，又有说是六识自作、六识自受。然若无六识，六根本无知，六根怎能自作？又六识虚妄，本自无体，又怎能受？

　　【阿难！汝观世间解结之人，不见所结，云何知解？不闻虚空被汝隳（huī）裂，何以故？空无形相，无结解故。则汝现前眼耳鼻舌，及与身心，六为贼媒，自劫家宝，由此无始众生世界，生缠缚故，于器世间不能超越。】

　　阿难！你看世间解结的人，要是不见到结在哪里，又怎么能解呢？没有听到过，虚空被你毁裂。为什么呢？虚空没有形相，自然没有结可解。就你现前的眼耳鼻舌，以及身心，就是六个贼媒，自己劫走自己家里的财宝。因此之故，从无始以来，众生与世界，永远缠缚在一起，所以不能超越外界的器世间。

　　“不闻虚空被汝隳裂”：没听说过虚空可被人破坏、碎裂。虚空比喻真如本性。真如本性不可破坏，以其非有相法故。

　　“六为贼媒”：“六”，为六识。“贼媒”，贼人之媒介，犹如内应，沟通外贼。

　　【阿难！云何名为众生世界？世为迁流，界为方位，汝今当知东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界，过去、未来、现在、为世，方位有十，流数有三，一切众生织妄相成，身中贸迁，世界相涉。】

　　阿难！怎样名为众生世界？世为迁流，是对时间而言；界为方位，是对空间而言。你现在应当知道，东西南北，东南西南，东北西北，再加以上下两方称为界。过去现在未来为世，空间的方位有十。时间的流数有三。一切众生，就在这空间和时间相互虚妄交织而成。众生也就在这当中迁移转化，与世界相涉入。

　　“世为迁流”：“世”是指变迁流动的时间。

　　“界为方位”：“界”为界定空间的方向与位置。

　　“东西南北”：称为四方。

　　“东南、西南、东北、西北”：称为四隅，四个角落。四方加四隅，再加上下二方，合称十方。

　　【而此界性设虽十方，定位可明，世间只目东西南北，上下无位，中无定方，四数必明。与世相涉，三四四三，宛转十二，流变三叠，一十百千，总括始终，六根之中，各各功德有千二百。】

　　就空间而言，虽然说有十方，实有定位可以表明，然而世间只说东西南北，因为上下及中间都是依四方而定，所以都无一定的方位。东西南北四数则一定是可明指的，与时间相涉入。三世乘四方，或倒过来以四方乘三世，不论顺转或逆转，都是十二，所以称“宛转”。从本流末，共有三重，变为一十二、一百二、一千二。总的来说，这样在六根之中，功能与性德有一千二百。

　　“上下无位，中无定方”：因为上下及中间都是依四方而定，所以都无一定的方位。

　　“四数必明”：东西南北四数则一定是可明指的。

　　“三四四三，宛转十二”：三世乘四方，或倒过来以四方乘三世，不论顺转或逆转，都是十二，所以称“宛转”。

　　“流变三叠”：从本流末，共有三重。

　　“一十百千”：一十二、一百二、一千二。

　　“各各功德”：功能与性德。六根之性本是一心，所以其功德都是一心所显，因此功德也都平等。

　　【阿难！汝复于中，克定优劣。如眼观见，后暗前明，前方全明，后方全暗，左右旁观三分之二，统论所作，功德不全，三分言功，一分无德，当知眼唯八百功德。】

　　阿难！你再从此中，评定优劣。如眼的观看，后面是暗，前方是明，前方是全明，后方是全暗。左右两方，可以看见三分之二。统计眼根的作用，功德就不全，三分可以说是功，一分没有德。应当知道，眼根只有八百功德。

　　【如耳周听，十方无遗，动若迩遥，静无边际，当知耳根圆满一千二百功德。】

　　如耳根的听闻，十方都没有遗漏。动时无论远近，静时没有边际。应当知道耳根是圆满了一千二百功德的。

　　“动若迩遥”：动尘若近若远，耳根都能得闻。

　　“静无边际”：至于耳根闻静尘时，则了无边际。

　　【如鼻嗅闻，通出入息，有出有入，而阙中交，验于鼻根，三分阙一，当知鼻唯八百功德。】

　　如鼻根的作用是嗅闻，兼通出入息。有出有入，惟独缺乏当中交接之际，仔细检验鼻根的作用，三分缺一，所以应当知道鼻根只有八百功德。

　　“而阙中交”：鼻根之功德缺少了出息与入息中间交接时，因于此交接之际，即有极短暂之中止，彼时没有息的出入，也无闻嗅之功。

　　【如舌宣扬，尽诸世间出世间智，言有方分，理无穷尽，当知舌根圆满一千二百功德。】

　　如舌根宣扬，可以尽一切世间和出世间的智慧言语，尽管言语内容可以分为不同的方向，可是理可以辩驳无穷。应当知道，舌根是圆满了一千二百功德的。

　　“言有方分”：言语有地方的分别。

　　【如身觉触，识于违顺，合时能觉，离中不知，离一合双，验于身根，三分阙一，当知身唯八百功德。】

　　如身根的觉触，从违顺两种情况产生，但要与其它的物相合时才有感觉，相离时就不能知。离只有一境，而合就双通两境。从身根检验，三分缺一，故知身根只有八百功德。

　　“合时能觉，离中不知”：“离中”，离开之时。这里是说，触尘与身根相合时，即能觉知，尘与根相离时，即不能知觉。

　　“离一合双”：离时算是一分功德，合时算两分，合起来共三分功德。

　　【如意默容，十方三世一切世间出世间法，唯圣与凡，无不包容，尽其涯际，当知意根圆满一千二百功德。】

　　如意根在静默中包容了十方三世，一切世间法和出世间法。无论圣也好，凡也好，无不包容，尽其边际。应当知道，意根是圆满一千二百功德。

　　【阿难！汝今欲逆生死欲流，返穷流根，至不生灭。当验此等六受用根，谁合谁离，谁深谁浅，谁为圆通，谁不圆满。若能于此悟圆通根，逆彼无始织妄业流，得循圆通，与不圆根，日劫相倍。】

　　阿难！你现在要想逆生死欲流，返穷欲流的根源，达到本来不生灭的境地。当检验目前这六种能受用的根，谁合？谁离？谁深？谁浅？谁为圆通？谁不圆通？假若能从此悟到圆通的根源，使无始以来的纵妄业流，循圆通与不同根，逆流还原。其效果犹如注循圆通根与不圆通相较，其差异犹如一日与一劫加倍相比。

　　“六受用根”：即六根；因六根皆是摄取外尘而为自身心之所受用，所以称根为受用根。

　　“谁为圆通，谁不圆满”：再于眼耳二根中的比较，哪一根是功德圆满通达的（即是具一千二百功德的），哪一根为不圆满的。则可知耳根是圆满的，称为“圆通根”，故最适合初发心人修行。

　　“若能于此悟圆通根”：在此，佛只一步步提示阿难拣择的标准与方法，而不直接说出答案，令阿难自思自悟，则受用更大。

　　“得循圆通，与不圆根，日、劫相倍”：如果依循圆通根与不圆根来修行，其功用与成效之速度，几乎有一日与一劫的倍数之差一样。

　　【我今备显六湛圆明，本所功德，数量如是，随汝详择其可入者，吾当发明，令汝增进。十方如来，于十八界一一修行，皆得圆满无上菩提，于其中间，亦无优劣，但汝下劣，未能于中圆自在慧，故我宣扬，令汝但于一门深入，入一无妄，彼六知根，一时清净。】

　　我现在详细显示六根中圆明清净本来所具足的功德数量，就是这样，随你详细的选择一个可以深入的门路。我会明白告诉你其中的渐次关系，帮助你修行前进。本来，十方如来于十八界一一修行，都能得到圆满的无上菩提。这当中也没有什么优劣可分。但你的智慧低劣，不能在其中，圆满自在的智慧。所以我详细宣讲，令你能够从一门深入，只要你能从一门永绝妄想，那时六个能知觉的根，都会一时全得到清净。

　　“我今备显”：我现已完全开示了。

　　“六湛圆明”：六根本自湛然圆明。

　　“一门深入”：“一门”，指一根门。这与当今常听人说的“一门深入”完全不同。今人所说的“一门深入”，大都是指劝人只诵一经、或只念一咒、或只念一佛号就好，而称为“一门深入”，此等实是修少为足。

　　【阿难白佛言：世尊！云何逆流深入一门，能令六根一时清净？】

　　阿难说：世尊！我仍有些问题请您详说，第一、您说要将无始交织妄业的暴流，逆流回归，怎样是逆流回归呢？第二、您教我从六根中一门深入，能令六根同时清净，我仍是不大清楚这些话的。

　　【佛告阿难：汝今已得须陀洹果，已灭三界众生世间见所断惑，然犹未知根中积生无始虚习，彼习要因修所断得，何况此中生住异灭，分剂头数。今汝且观现前六根，为一为六？阿难！若言一者，耳何不见？目何不闻？头奚不履？足奚无语？若此六根决定成六，如我今会，与汝宣扬微妙法门，汝之六根，谁来领受？】

　　佛告诉阿难：你现在已得了须陀洹果，已灭了三界众生世间见所断惑，然而你还不知道六根中累生从无始以来的虚妄习气，这个习气要因修才能断得了。何况在这当中，有很多生住异灭，头头可以划分。现在你暂观察一下，现前的这六根，到底是一还是六？阿难，假若说是一的话，耳为什么不能见？眼为什么不能听？头为什么不能行路？足为什么不能言语？假若这六根决定是六的话，如我在这次会中与你们宣扬微妙法门，你的六根，谁来领受？

　　“须陀洹果”：小乘之初果，义为入流，或预流。为见道位，因于此初见真谛，所以称见道。

　　“已灭三界众生世间见所断惑”：“见所断惑”，简称见惑，因为是在见道位上一时顿断之惑，称为见所断惑。三界的惑（烦恼），分为“见惑”与“思惑”，依小乘之说，三界之见惑共有八十八使，其中欲界有三十二使，色界与无色界各有二十八使。这八十八使见惑主要的内容为：

　　一、五利使——身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。

　　二、五钝使——贪、瞋、痴、慢、疑。

　　“使”，意思是役使，驱使，以此等惑能驱使或役使众生去造诸妄业，所以称为使。这八十八使见惑即是“分别我执”。

　　“根中积生无始虚习”：诸根中所积集的无始的虚妄的习气。这便是三界的“思惑”，也就是“俱生我执”。俱生我执的思惑，依小乘之说，共有八十一品，其主要内容为：贪、瞋、痴、慢。因为疑以及五利使的五见，已于见道位时一时顿断，故见道位后，于四谛法不再有疑，于世间及外道的种种邪知见（五见），也都不再生起，故初果以上便只要修断贪、瞋、痴、慢四惑。而这四惑又分为欲界九品，及色界三十六品，无色界三十六品，故三界思惑之总数为：九加三十六加三十六等于八十一品。

　　“彼习要因修所断得”：“彼习”，指俱生我执的习气，也就是三界八十一品的思惑。此八十一品思惑，与八十八品见惑比起来，因为见惑可在见道位一时顿断，而思惑却不能一时顿断，而须在各个果位的修证中，分阶段而断，直到证阿罗汉时才能完全断尽。

　　“头奚不履”：头为什么不能走路？或者：为什么不用头来走路呢？

　　佛的意思是说：你现在已经证了初果，对所有不同物质的形态、音声、气体、食味、身体感受、自然界演变等各种不同的观念，都不会被困扰。但仍不知道六根中，从无始来积存的虚妄习气，是要从学习实践才能断除，何况还有分别和俱生的法执，尘沙无明等是极微细、数量无尽纷繁的烦恼。你试观察自己的六根，是一还是六？如果是一的话，就自然会互相融通，为何耳不会看，眼不能听，头不能走路，脚不会说话呢？若说六根是六，我今在会中讲法，你的六根中，用哪一根来接受？

　　【阿难言：我用耳闻。佛言：汝耳自闻，何关身口？口来问义，身起钦承，是故应知非一终六，非六终一，终不汝根，元一元六。】

　　阿难说：我用耳根来接受的。佛说：你耳根来听，为什么要身体站起来，口又要发问，这明显是六根有联系了。你要知这不是一而是六，亦不是六而是一。

　　“汝耳自闻，何关身口”：如果光是你的耳它自己便能听闻，就用不着身体了；既然用不到身体，则听闻一事便与身或口都毫不相关了。

　　“非一终六”：六根既非一根，然终究还是现出六用之差别。

　　“非六终一”：而六根既非真正有六种，是故终究还是归于一性的。

　　“终不汝根元一元六”：总不应说你的根元本是一，又元本是六吧？

　　【阿难当知，是根非一非六，由无始来颠倒沦替，故于圆湛一六义生。汝须陀洹，虽得六销，犹未亡一，如太虚空参合群器，由器形异，名之异空，除器观空，说空为一，彼太虚空，云何为汝成同不同？何况更名是一非一，则汝了知六受用根，亦复如是。】

　　阿难，当知此根，既不是一也不是六。是由于无始以来，背觉合尘，沉沦于六尘境界中，更替于见闻觉知，因此在圆湛的觉性当中，产生一六等概念。如你是须陀洹，虽然能够消灭六根，但仍未能灭除一的概念。如太虚空，放了很多不同的器具在其中。因为各种器具的形相不同，因此各器当中的空间也就不同，就成了种种不同的空间。把这些器具除掉，再看空间，就说空间是一个。其实太虚空怎么能为你一会见是同，一会儿又是不同呢？何况说它是一或不是一呢？因此你就应当明白知道，你的六个能受用的根，也就是这样的。

　　“由无始来颠倒沦替”：由于从无始以来，从真起妄，依惑造业，所以称颠倒，又依业受报，故成沦替，沦溺苦海，生死交替。

　　“故于圆湛，一六义生”：故于原本圆满湛然常无一六之性中，而有一六之义虚妄生起。

　　“虽得六销”：虽得六用消止，也就是六用不行（不起现行）。

　　“参合群器”：在虚空中放置种种容器。

　　“由器形义，名之义空”：由于所放的容器的形状不同，我们就把那容器中的空间，赋予不同的名称，例如圆形的容器之中的空间，我们就称之为圆空；方形容器之中，就称为方空。

　　“除器观空，说空为一”：世间人若将器皿除去再来观空，这时候就说空是一体的，可是当有器皿在时，他们却说并非一体，故此实是依相而妄见。

　　“何况更名是一、非一”：更何况你又硬派给它一个假名，称为是一个虚空、或非一个虚空。

　　【由明暗等二种相形，于妙圆中黏湛发见，见精映色，结色成根，根元目为清净四大，因名眼体，如蒲萄朵，浮根四尘，流逸奔色。】

　　由于明和暗等两种境像，在妙觉圆明的本性中，引起湛然不动的本体，显发而为能见的精。这个见精既发，仍反照于色，与色相结合而成为眼根。眼根的本元本是清净的四大，因名为眼体。形如葡萄果实，浮现于外的四大，流逸于色尘而显作用。

　　“由明、暗等二种相形”：由于明、暗这两种色尘互相对比形显。

　　“于妙圆中黏湛发见”：于妙觉圆湛性中，黏住湛然之真体，而发为见精。此即是八识之见分。既有见分，则必然欲有所见；欲见则见，故成相分。

　　“见精映色”：能见的见精（见分）再反照于相分的妄色。

　　“结色成根”：见分再结相分的妄色，而令色心和合，结成眼根。

　　“根元目为清净四大”：而被看作是清净的四大所成的胜义根。

　　“因名眼体”：依胜义根，而成浮尘根，名为肉眼之体。

　　“如蒲萄朵”：形状如同一粒葡萄，指眼球。

　　“浮根四尘”：此浮尘根乃色、香、味、触四尘所成。

　　“流逸奔色”：循色流转，纵逸无度，奔驰于色尘之境，以致为尘所局限，不能超越。

　　【由动静等二种相击，于妙圆中黏湛发听，听精映声，卷声成根，根元目为清净四大，因名耳体，如新卷叶，浮根四尘，流逸奔声。】

　　由于动静两种现象，互相倾夺，于妙圆的本性中，引起湛然不动的本体，发而为能听的听觉，这个能听的精，映现于声卷声成为耳根。根元本为清净四大，因此名为耳体。其外形犹如新卷树叶，浮现于外的四大，流逸于声尘而显现作用。

　　“由动、静等二种相击”：由动、静等二种声尘相击。

　　“如新卷叶”：形状如新卷的荷叶。

　　【由通塞等二种相发，于妙圆中黏湛发嗅，嗅精映香，纳香成根，根元目为清净四大，因名鼻体，如双垂爪，浮根四尘，流逸奔香。】

　　由于通塞两种现象相互显发，于妙圆的本性中，引发湛然不动的本体，发而为能嗅的嗅觉。这个能嗅的精，映现于香，收纳香而成为鼻根。鼻根的本元本为清净的四大，以此名为鼻体，如双垂的爪形，浮现于外的四大，流逸于香尘而显现作用。

　　“又通、塞等二种相发”：由通、塞等二种香尘互相显发。

　　“如双垂爪”：形状如同下垂之双爪。

　　【由恬变等二种相参，于妙圆中黏湛发尝，尝精映味，绞味成根，根元目为清净四大，因名舌体，如初偃（yǎn）月，浮根四尘，流逸奔味。】

　　由于恬淡及有味等二种味尘互相显发，于妙圆的本性中，引发湛然不动的本体，发而为能尝的尝觉，尝精映现于味，尝精旋取诸味而成舌根。根的本元本为清净的四大，以此名为舌体。其外形犹如每个月初的月亮，浮现于外的四大，流逸于味而显现作用。

　　“由恬、变等二种相参”：由于恬淡及有味等二种味尘互相显发。淡无味也是一种味道。

　　“绞味成根”：尝精旋取诸味而成尝根。

　　“如初偃月”：形状如每个月初的月亮，即半月形。

　　【由离合等二种相摩，于妙圆中黏湛发觉，觉精映触，抟（tuán）触成根，根元目为清净四大，因名身体，如腰鼓颡（sǎng），浮根四尘，流逸奔触。】

　　由于离合等二种情况相摩擦于妙觉圆明中，引发湛然不动的本体，发而为能触的触觉，觉精映现于触，抟取触尘而成身根。根元本为清净四大，以此名为身体。形如腰鼓的形状，浮现于外的四大，流逸于触而显现作用。

　　“抟触成根”：“抟”，抟取。觉精抟取触尘而成身根。

　　“如腰鼓颡”：“腰鼓”，又名细腰鼓，是一种乐器，大的用陶制，小的用木制，形状为头尾粗、中间细。故细腰鼓的形状即类似葫芦一般。

　　【由生灭等二种相续，于妙圆中黏湛发知，知精映法，揽法成根，根元目为清净四大，因名意思，如幽室见，浮根四尘，流逸奔法。】

　　由于生灭等两种现象相续显现于妙圆真性中，引发湛然不动的本体，显发能知的作用，知精映现于法尘，聚集法尘而成为意根。根元本为清净四大，以此名为意思。如幽室中的见一样，浮现于外的四大，流逸于法尘而显现作用。

　　“黏湛发知”：黏住湛然的真体，而发知精。

　　“因名意思”：依于胜义根所成的浮尘根，即称为“意思”（意根），此即是肉团心。

　　“如幽室见”：犹如人在暗室中见物。即表示实非有见，而是妄有所见；意根向内照见法尘，也是如此。

　　【阿难！如是六根，由彼觉明，有明明觉，失彼精了，黏妄发光，是以汝今离暗离明，无有见体，离动离静，元无听质，无通无塞，嗅性不生，非变非恬，尝无所出，不离不合，觉触本无，无灭无生，了知安寄。】

　　阿难！如此的六根，由于在本来的妙觉上妄加欲明之念想明本来的明觉，于是反而失掉了精真明了的本性，引发在妄想中显现的作用。所以你现在离了暗和明两种情况，就没有见体；离开了动和静，就不存在听质，无通无塞，嗅性就不能发生；不是变不是恬，尝性就无从发出；不离不合，觉触本来就无有；无灭无生，了知之性又寄托在于何处？

　　“如是六根，由彼觉明，有明明觉”：这六根，由于最初一念妄觉而欲有所明，以此必求有所明，遂转真觉为妄明之妄觉。

　　“失彼精了”：因而失去了真精妙明之性，而变成了第八识精。

　　“黏妄发光”：于是真性便被第八识精黏住，而发出见分之光。

　　“离暗、离明，无有见体”：若离于明、暗两种尘，即无有能见的妄体聚结成根，黏于精明之体。

　　“元无听质”：原来也无能听的妄质（妄体），聚结成根。

　　“了知安寄”：能了知的妄体，何所寄托？

　　【汝但不循动静、合离、恬变、通塞、生灭、明暗，如是十二诸有为相，随拔一根，脱黏内伏，伏归元真，发本明耀，耀性发明，诸余五黏，应拔圆脱，不由前尘所起知见，明不循根，寄根明发，由是六根互相为用。】

　　你但不随动静合离，恬变通塞，生灭明暗等十二种有为相，随便选拔一根，脱离所黏的尘境，使根性内伏，久久内伏，最后连伏一齐遣除，还归本元真体，显发本觉妙明的光耀。这个耀性显发以后，其余五根和它所黏的尘境，应时圆满脱落。不会由于前尘而起任何知见。本觉的妙明不随根而显用，然而随寄一根都可以显发同样的妙用。因此，六根可以互相为用。

　　“随拔一根”：随你自由选择一根去修。意即不用六根齐修。但这并不是说：不可以六根齐修，而是唯恐钝根人不能堪任。

　　“脱黏内伏”：令脱离于所黏的妄觉，而向内照。

　　“伏归元真”：伏归于本元一真之心。

　　“发明本耀”：开发本明光耀之性。

　　“不由前尘所起知、见”：六根圆脱之后，即能不依循现前十二种尘所起六精之妄知妄见。

　　“明不循根”：照明一切而不循胜义及浮尘二根。

　　“寄根明发”：经由此二根，而令本明发起功用。

　　【阿难！汝岂不知今此会中，阿那律陀无目而见，跋难陀龙无耳而听，殑（qíng）伽神女非鼻闻香，骄梵钵提异舌知味，舜若多神无身觉触，如来光中映令暂现，既为风质其体元无，诸灭尽定得寂声闻，如此会中摩诃迦叶，久灭意根，圆明了知不因心念。】

　　阿难！你难道不知道，现在这个会中，阿那律陀，无目而见；跋难陀龙，无耳而听；殑伽神女，不用鼻而能闻香；骄梵钵提，不用舌而能知味；舜若多神，没有身体，但也有触觉。在如来的光的映照中，使他暂时出现，他的身体本来无有，只不过是像风一样的性质。又如这些得了灭尽定的罗汉们，如像在此会中的摩诃迦叶，意根已灭除了很久了，但他由本觉圆明，根根都能了知，并不因为心念才能了知。

　　“阿那律陀无目而见”：阿那律陀为白饭王之子，从佛出家，多好睡眠，于佛讲经时睡着了，被佛呵斥，因而惭愧，发大精进，不眠不休，以致失明。佛怜愍之，而教他“乐见照明金刚三昧”，他依教而修，三昧成就，因而证得天眼，能观见三千大千世界（一佛世界），如观掌中诃摩勒果。

　　“跋难陀龙”：为八大龙王之一。与难陀龙王为兄弟，故一般常合称此二龙王为难陀跋难陀。跋难陀龙王善能顺应人心而调御风雨，故深得百姓欢喜，因号之为大喜。据《增一阿含》（卷二十八）载，佛到三十三天为母说法时，难陀、跋难陀龙王见彼诸沙门飞行于天上，遂起瞋心，欲放大风火阻止，后为目键连降伏，乃随众至佛所听法。诸龙王于诸经中被视为护法的龙神，多列于说法的会众中。（八大龙王为：（1）难陀、（2）跋难陀、（3）沙伽罗（又称娑竭罗）、（4）和修吉、（5）德叉伽、（6）阿那婆达多、（7）摩那斯、（8）优婆罗。）

　　“殑伽神女”：即恒河女神。恒河为发源于雪山之顶的阿耨达池，从此池之四方流出共有四河，恒河为其中之一。

　　“骄梵钵提”：意思是牛呞，牛反刍。因他过去世曾摘他人田中一茎之禾，试尝其生熟，以此不与取业，遂于其后五百世中受牛身之报，所以于今尚有牛的习气。牛有反刍的习惯，于食后从胃中反吐食物而咀嚼，所以骄梵钵提于食后常有如牛的反刍咀嚼的业习。又，骄梵钵提的两脚，形如牛蹄，所以有“牛相比丘”之称。其态度钝重，常表现恬淡无争的气度。释尊愍其常遭人讥毁，怕众生造口业，即命其住在忉利天宫的尸利沙园修习禅定。佛入灭后，大迦叶尊者派人至天宫迎回，以参加法藏的结集，骄梵钵提尊者此时始知世尊及舍利弗等已入灭。未久，骄梵钵提也圆寂了。

　　“舜若多神”：即虚空神。历劫以无身为苦，佛放光拔其苦，映令暂现有身触，乐不可言，其质如风，然其体元无，故虽无身，也能觉触。

　　“久灭意根”：已灭了第七意识粗分之意根。

　　“圆明了知，不因心念”：“心念”，指第六及第七识。因此，大迦叶尊者得以圆明了知，并不因第六及第七识心之念。由此可知，虽无意根，也能了知，因此可证明了知并不在意根。

　　【阿难，今汝诸根若圆拔已，内莹发光，如是浮尘及器世间诸变化相，如汤销冰，应念化成无上知觉。】

　　阿难！现在你的诸根，假若能够圆满拔出尘境，从内在的性净明的本体发出智慧的光辉来。那么这些浮根四尘以及外面的器世间的种种变化相，此时都会如热汤销融冰一样，应时化成无上的知觉。

　　【阿难！如彼世人聚见于眼，若令急合，暗相现前，六根黯然，头足相类。彼人以手循体外绕，彼虽不见，头足一辨，知觉是同。缘见因明，暗成无见，不明自发，则诸暗相永不能昏，根尘既销，云何觉明不成圆妙。】

　　阿难！如世间上的人，把见聚在眼上，若是叫他马上合眼，暗相一现前，六根都黯然不明，头和足都不能辨别。假若这个人用手随着身体的外形绕著按抚，虽然没有用眼来看，同样也可以用知觉辨别清楚，因为见是以明而成见，岂知不明之际，见暗之性自发，暗相也不能使它昏。根和尘既然都销亡了，为什么本觉的明性不成为圆妙呢？

　　“聚见于眼”：聚其能见之性于眼根。

　　“若令急合”：如果教他很快地合眼。

　　“暗相现前，六根暗然，头足相类”：他们眼一闭以后，暗相就现在其前，眼前即一片黑暗。此时如果有人站在他前面，他对此人的六根就黯然莫别，乃至此人的头和足对他来讲，都是差不多的（相类），因为无法以眼见来分别的缘故。

　　“循体外绕”：以手触摸那人的全身一遍。

　　“彼虽不见，头足一辨”：虽然看不到，但头跟脚一摸即能分辨，何者是头，何者是足。

　　“知觉是同”：所以可见，用眼看及用手摸的觉知辨别之性，是相同相通的。

　　“缘见因明”：世人都以为见性之缘，必须依靠明相，也就是，必须有明相才能有见。

　　“暗成无见”：若暗时即成“无见”（看不到）。

　　“不明自发”：但是合眼人，对彼前立之人黯然不明，欲自然能发其他种类的知觉。

　　六、闻性不会随着声尘的生灭而有无，如果能弃生灭守真常，常光显现，就是无上正觉。

　　【阿难白佛言：世尊！如佛说言，因地觉心，欲求常住，要与果位名目相应。世尊，如果位中，菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种名，称谓虽别，清净圆满、体性坚凝，如金刚王，常住不坏。若此见听，离于明暗动静通塞，毕竟无体。犹如念心，离于前尘，本无所有，云何将此毕竟断灭以为修因，欲获如来七常住果？】

　　阿难对佛说：世尊！如佛所说的，因地觉心，要求得到常住不坏，就要与果位的名目相应。世尊！在如来位中，菩提，涅槃，真如，佛性，庵摩罗识，空如来藏，大圆镜智，共是七种名。称谓虽然有不同，可是清净圆满，体性坚凝，如金刚王，常住不坏是一样的。若是这个能见能听的性，离开了明暗动静通塞，就完全没有自体。犹如心念，离了前尘，就完全无所有。为什么以这个毕竟断灭，作为修行的因？要想得到如来的七种常住不坏的果。

　　“因地觉心”：于因地中发起觉的初心，也就是，初发菩提心。

　　“欲求常住”：欲求无上菩提常住不生不灭之佛果。

　　“要与果位名目相应”：于初发心时，其心即须要与果位的名目相应。

　　“庵摩罗识”：意思是无垢识，又称白净识。迷位之中，本识名为阿赖耶，佛果位中即号为庵摩罗识，此识能善分别一切诸法，而无染著。故密教将庵摩罗识立为第九识，此识唯佛独有。

　　“如金刚王”：“金刚”之义为坚固、不可破坏，而能坏他。

　　“若此见听”：能见、能闻等六根。

　　阿难一闻佛说“发心”，他便以为当然是依六识心而发，然而他又已知六识心为念念生灭，离尘无体，所以他把六识心称为是“毕竟断灭”之心。因此之故，他便质问于佛：怎么可以无常断灭的六识心，去求如来常住不生灭之果？这么说来，佛岂不是自语相违？

　　【世尊，若离明暗，见毕竟空，如无前尘，念自性灭，进退循环，微细推求，本无我心及我心所，将谁立因求无上觉？如来先说湛精圆常，违越诚言，终成戏论，云何如来真实语者？惟垂大慈，开我蒙悋（lìn）。】

　　世尊，若离明暗，见毕竟空。就如离了前尘，心念的自性自然消灭一样，我进退循环反复的仔细推求，本来无有我的心和我的心所，将谁来立因，求取无上觉？如来先曾说过的湛精圆常，现在看起来，这话完全违反了事实，结果成为戏论。为什么如来是真实语者？还要恳求大慈心，解开我心中的愚昧和执著。

　　“若离明、暗，见毕竟空”：若离于明、暗二尘，见根之性毕竟空寂。

　　“如无前尘，念自性灭”：如无诸尘现前，则识之能念的自性即灭去。

　　“进退循环，微细推求”：我以此理进而思，退而想，前后反复推究，循环不断，微细的推求。

　　“本无我心，及我心所”：则发觉本来即无我心，及我的一切心所。

　　“将谁立因，求无上觉”：既然心、心所法皆是空无，那么要用什么来立为初发心之本修因，以求无上菩提呢？

　　“湛精圆常”：这指六根为湛然、精明、圆满、常住。

　　“违越诚言”：既说六根圆常，又说离尘无体，岂非自语相违，而违背、超过了诚实之言。

　　“开我蒙恡”：“恡（同吝）”，执吝不舍，此指不舍愚见，开导我的昏蒙以及执吝不舍的愚见。为什么佛将这毕竟断灭的根性为修因，企图得到佛果呢？由于我想不通，故怀疑是不是佛自语相违，请你对我的愚昧，慈悲启导吧！

　　【佛告阿难：汝学多闻，未尽诸漏，心中徒知颠倒所因，真倒现前，实未能识，恐汝诚心犹未信伏，吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。】

　　佛告诉阿难：你学多闻，并没有尽除诸漏，心中徒自知道颠倒的因之所在，而真正的颠倒现前时，却不能认识。恐你现在犹未诚心信服，我现在试举世俗的这些事为例，应当能够解除你心中的疑惑。

　　【即时如来敕罗睺罗击钟一声，问阿难言：汝今闻不？阿难大众俱言我闻。钟歇无声，佛又问言：汝今闻不？阿难大众俱言不闻。时罗睺罗又击一声，佛又问言：汝今闻不？阿难大众又言俱闻。佛问阿难：汝云何闻，云何不闻？阿难大众俱白佛言：钟声若击，则我得闻。击久声销，音响双绝，则名无闻。】

　　这时如来命罗睺罗敲钟一声，问阿难说：“你现在听见吗？”

　　阿难和大众都说：“我们听见了。”

　　一会见钟声消失了。佛又问道：“你们现在听见吗？”

　　阿难和大众都说：“没有听见。”

　　这时，罗睺罗又敲钟一声，佛又问道：“你们听见吗？”

　　阿难和大众又说：“听见了。”

　　佛问阿难：“你们为什么听见？为什么不听见？”

　　阿难及大众都说：“钟声若敲，我们就可以听见。钟敲过久了，声音已经销灭，这时音和响双绝了，就名为不听见。”

　　【如来又敕罗睺击钟，问阿难言：汝今声不？阿难大众，俱言有声。少选声销，佛又问言：尔今声不？阿难大众答言无声。有顷罗睺更来撞钟，佛又问言：尔今声不？阿难大众，俱言有声。佛问阿难：汝云何声，云何无声？阿难大众俱白佛言：钟声若击，则名有声。击久声销，音响双绝，则名无声。】

　　如来又命罗睺罗敲钟，问阿难道：“你们现在认为有声吗？”

　　阿难及大众都说：“有声。”

　　等一会儿声音消失了，佛又问道：“你们现在认为有声吗？”

　　阿难及大众都答道：“无声！”

　　过一阵罗睺罗更来撞钟，佛又问道：“你们现在认为有声吗？”

　　阿难及大众都说：“有声。”

　　佛问阿难：“你们为什么认为有声？为什么认为无声？”

　　阿难及大众都对佛说：“钟声若是敲撞，就名为有声。敲过久了，声音消失了，音响双绝，就名为无声。”

　　【佛语阿难及诸大众：汝今云何自语矫乱？大众阿难，俱时问佛：我今云何名为矫乱？佛言：我问汝闻，汝则言闻。又问汝声，汝则言声。唯闻与声，报答无定，如是云何不名矫乱？】

　　佛对阿难及大众说：“你们为什么自语矛盾？”阿难等众说：“您为什么说我们说话是自相矛盾？”佛说：“我问你们听闻不听闻，你们说听闻。又问你们有声吗，你们说有声。一句答有闻，一句答有声，闻和声的答复不定，还说不是自语矛盾？”

　　“矫乱”：矫曲混乱。

　　“惟闻与声，报答无定”：我问你们的能闻之性、及所闻之声，结果你们把能闻及所闻都搞不清楚，只是乱答，并没有确定的了解。

　　【阿难！声销无响，汝说无闻，若实无闻，闻性已灭，同于枯木，钟声更击，汝云何知？知有知无，自是声尘或无或有，岂彼闻性为汝有无？闻实云无，谁知无者？】

　　阿难！声消灭了，没有音响，你就说没有听闻。假若真实没有听闻，闻性已经消灭了，那就同枯木一样。钟声再敲时，你怎么能知道？知道有和知道无，主要是声尘或有或无的关系，难道是闻性在有声时就存在，无声时就不存在吗？假若闻性真不存在，那在无声时谁又能知道是无声呢？

　　“若实无闻，闻性已灭，同于枯木”：如果实在没有闻性，即表示能闻的性已经灭去。若能闻的性真的已经灭去，则人便已经死了，因此你的身体便应如同一块枯木一般。

　　“知有、知无，自是声尘或有、或无”：能知觉有或无，当然是指声尘的有、无，尘有即知有，尘无即知无。

　　“岂彼闻性为汝有、无”：岂是说你的能闻之性，可以任你叫它有就有，叫它无就无？

　　【是故阿难，声于闻中自有生灭，非为汝闻，声生声灭，令汝闻性为有为无，汝尚颠倒，惑声为闻，何怪昏迷以常为断，终不应言，离诸动静闭塞开通，说闻无性。】

　　所以阿难，声音在听闻中，自有生灭，并不是为了你的听，声音才有生或有灭，使你的闻性，成为有，或成为无。你还在颠倒中，把声音疑惑为听，无怪你昏迷，把常住的作为断灭。总不能说：离开了动静闭塞开通之外，没有闻性存在。

　　“声于闻中自有生灭，非为汝闻声生、声灭，令汝闻性为有、为无”：声尘在你的闻性之中，它自现出有生灭之相，并非你的闻性随着那声尘的生或灭，而现有、或现无。也就是，你的闻性并不随着声尘而生灭、或有无；声尘本身自有来去、生灭，能闻之性并不随之而来去、起灭，故闻性并非生灭无常。

　　“惑声为闻”：迷惑而把所闻之声，当作是能闻之性，“认尘为心”的错误。《圆觉经》云：“妄认六尘缘影为自心相”。

　　“何怪昏迷，以常为断”：既然你会认尘为心，认物作己，那么你若进而把常住的心性，当作是断灭的，你若会达到这样昏暗迷惑的地步的话，那也就没什么可怪的了。

　　【如重睡人，眠熟床枕，其家有人，于彼睡时，捣练舂米，其人梦中闻舂捣声，别作他物，或为击鼓、或为撞钟，即于梦时自怪其钟为木石响，于时忽寤（wù），遄（chuán）知杵音，自告家人，我正梦时，惑此舂音将为鼓响。】

　　闻性是常住的，例如一个睡得很熟的人，睡熟在床枕上。家中有人，在熟睡时，或捣练，或舂米。这人在梦中，听见舂捣的声音，会认为是其它的声音，或以为是在击鼓，或以为是在撞钟，当时在梦中自己觉得奇怪，为什么这个钟成为木石的声音？正在此时，忽然醒了，很快就知道是杵音。这人告诉家中人说：我正在作梦时，迷惑这个舂声，以为是鼓被敲响。

　　“重睡人”：沉睡的人。

　　“眠熟床枕”：熟睡于床枕之上。

　　“其人梦中闻舂捣声”：可见即使于睡梦中，闻性也不昧。

　　“即于梦时自怪其钟为木石响”：他就在梦中觉得很奇怪，为何他家的钟声，会变得跟木石撞击一样的声响？这样的错误分别，是梦中的独头意识取身外之境所作的分别，与能闻之性并无关。

　　“于时忽寤，遄知杵音”：那时他忽然醒来，醒来后马上就知道：原来刚才在梦中所听到的鼓声，却是这舂米之音。

　　【阿难，是人梦中，岂忆静摇开闭通塞，其形虽寐，闻性不昏。纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭？】

　　阿难，此人在梦中，哪里想到静摇开闭通塞这些事，此人的身体虽然在睡梦中，可是听闻的性能并没有昏迷。纵然是你的身形消灭，生命的光辉也迁谢了，这个性能怎么会为你消灭呢？

　　“是梦中人岂忆静摇、开闭、通塞”：这睡梦中的人，他在梦中连自己的身体都忘了，如同死掉一般，怎么还会去忆念诸尘之动、静、开通、闭塞等相？也就是，既然连根身都睡忘了，怎还会去忆念诸尘？故知，即使六根全都坏灭了，闻性仍然不灭。

　　“其形虽寐，闻性不昏”：他的形体虽然在睡觉，但他的闻性并不因为形体的睡寐而昏昧。

　　“纵汝形销”：这是指死后而言。纵使在你死后，你的形骸已经消散。

　　“命光迁谢”：你的命根之光芒也变迁谢灭了。

　　“此性云何为汝销灭”：这个能闻之性怎么会随着你的形体之灭，而一起消灭呢？所以佛说：熟睡的人，连自己都忘记了，哪里记得什么动、静、通、塞等。可是闻性并不糊涂，纵使你身体消灭，命根断绝了，而这个闻性也不会随它们断绝和消灭的。

　　【以诸众生从无始来，循诸色声，逐念流转，曾不开悟性净妙常。不循所常，逐诸生灭，由是生生杂染流转。若弃生灭，守于真常，常光现前，根尘识心应时销落。想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明，云何不成无上知觉！】

　　因为这些众生从无始以来，跟随色声而迁移，追逐念头而流转。从不悟到自己的性净妙常，不随常住的妙性。只追随生灭的根尘，从此生生世世，随着六尘杂染之法而流转于生死中。若你弃舍了生灭，唯依真常而住。常光一现前，根尘识心，应时就消落。想相即是所攀缘的尘相，识情即是想所依的污垢。两者都远离了，那你的法眼，就应时清明，为什么不成无上知觉呢？

　　“不循所常”：不依循所具的净妙常住。

　　“常光现前”：真常的心光现前。

　　“则汝法眼应时清明”：因粗垢、细垢都已尽，垢尽明现，因此你本具的法眼便清净明耀。

　　佛说：“你们无始以来，根尘相对便妄起分别，随波逐流为物所转，从来没有明白到六根的本来，就是清净妙明真常的。不去随顺它，反去追逐生灭的识心，故长流生死苦海中轮转。若能舍弃生灭的识心，守住真常的真心，自然常光现前，六根、六尘、六识十八界，同时消溶，了不可得。见思二惑，俱得远离，你的法眼立即明亮，怎不可以成无上智觉。”

　　诸佛因地修行，唯以如来藏自性光明，圆照自心寂灭之体，一念了知身心世界，如空中华，本来不有。则生死当下顿断，以身心本空，实在没有可受生死者。这绝不是经过后天努力造作后才无生，而是本来就无生。就好比是一个患了精神疾病的人，总幻觉自己是一条狗，经过治疗后，发现自己真是一个人。他不是经过治疗后，才由狗变成人，而是本来就是人。认为自己是一条狗，是无明所致。

　　到这里，第四卷的内容就学完了。

　　在整个的第四卷中，主要分析了清净如来藏的特性，以及一切名相的游戏性和虚妄性。而后就建立了初发心学人的二种决定理义，至此就进入了因地实修的分析阶段。在分析的过程中，经过佛和阿难的一问一答，明确了六根非一非六、真性恒常不变的见地，而且要用这个见地，来引导阿难的具体修行次第。

　　南无阿弥陀佛！

　　楞严经赞：

　　深穷万法    同异俱生  广陈相续来无明

　　妙体觉真澄  同业摧惩  法眼应时清

　　南无楞严海会佛菩萨

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