益西彭措堪布：入中论自释讲记 第四十七课

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益西彭措堪布：入中论自释讲记 第四十七课

　　有计我执之境为五蕴，有计唯心者。若如彼宗，乃至有诸蕴生时，即应有我执转，以有我执事故。­­­

　　有的计执我执的境是五蕴，有的计执我执的境只是心。如果像这些宗所许，那么乃至有诸蕴（或心）产生的时候，就应当有我执生起，因为我执所执著的事实有的缘故。

　　意思就是，你宗认为，瑜伽师见道时只是见到没有常我，同时又说我执的境是五蕴或心识，如此一来，由于在见道时见有五蕴或心识的缘故，也就无法断除我执。所谓“执著”，就是指认为境存在的心一直脱不下去，所以只有见到了境本身无有，才能放下执著。也就是按你宗观点，只有见到五蕴是空，才能离开对它的执著。但是见道时见到实有它的缘故，应当恒时有我执生起，因为我执的境实有的缘故，执取它有符合实相的缘故。这样一来，怎么可能断除我执呢？

　　颂曰：

　　证无我时断常我　不许此是我执依

　　故云了知无我义　永断我执最希有

　　按你宗观点，见道现证无我只是断除了蕴外的常我，但不许这个常我是俱生我执心的所缘，因此只是见到无有这个常我，再修习没有常我，就能永断无始以来的我执，这种说法可谓最稀有了。

　　设若常我是我执境，由无彼故可断我执。然汝计余法（五蕴）为我执境，由见无余事（常我）而断我故。惜此唯于汝论为然，其实毫无关系。

　　如果常我是我执的境，那当然见到了没有常我，就可以断除我执。但你计执其他的五蕴是我执的境。只是见到没有另一个常我而断除我的缘故，却说能够永断我执，这是极其稀有的观点。只有你们的论里面会这样说，其实，见到没有蕴外的常我，跟断除缘五蕴而起的我执毫无关系。

　　今以喻明。颂曰：

　　见自室壁有蛇居　云此无象除其怖

　　倘此亦能除蛇畏　噫嘻诚为他所笑

　　现在用比喻来说明这一点。颂文说：就像一个人见到自己房间的墙壁上有蛇安住，为了遣除心里的恐惧，说那里没有大象。如果认为这样也能遣除对蛇的恐惧，那就成为一个天大的笑话了。

　　换句话说，他的恐惧心是缘蛇而起的，然后说在蛇所在的地方没有大象，这怎么可能遣除对于蛇的执著呢？只有直接见到没有蛇，才能除去对蛇的执著，只是见到没有蛇外的大象，绝对无法遣除对蛇的执著，因为蛇和大象是毫无关系的两个法。

　　设有愚人室有可怖毒蛇而不知畏，安闲居住而不设法救治，但心念无象岂能免蛇噬。

　　假设有一个愚人，他的房间里有一条特别恐怖的毒蛇，而他却不知道怖畏，仍然若无其事地安住，也不设法对治，只是心里不断地念那里没象、那里没象，这样怎么能免除被蛇咬噬呢？

　　如是计五蕴及唯心为我境者，知无常我，仍不能除缘蕴我执，亦定不能解脱生死。

　　同样的道理，心计执五蕴或唯独心识是“我”，只是了知没有蕴外的常我，仍然不能遣除缘着蕴所起的我执。这样即使见到了没有常我，也决定不能解脱生死，因为它根本不是生死之因的正对治。

　　也就是说，虽然了知没有外道所认为的蕴外的常我，但这对于遣除我执起不到作用。心还是会缘着各种顺逆境界，由于执著“我”而起贪嗔等的各种烦恼，由烦恼和造业继续流转生死而不得解脱。

　　如是已说我非即蕴，当说能依所依，我亦无性。

　　以上已经说了“我”不是蕴，下面接着宣说能依所依的“我”也无有自性。

　　还有一种观点，认为“我”和蕴是能依所依的关系。这里面有两种情况：一、“我”是能依，蕴是所依，也就是“我”依着蕴而安住。比如苹果在盘子里，“我”是苹果，蕴是盘子，“我”住在蕴当中。二、“我”是所依，蕴是能依，即“我”是五蕴的依托处。就好像“我”是盘子，蕴是苹果，蕴住在“我”当中。

　　颂曰：

　　于诸蕴中无有我　我中亦非有诸蕴

　　若有异性乃有此　无异故此唯分别

　　诸蕴当中不可能有“我”，“我”当中也不可能有诸蕴。必须是两个他体（异性）的法才能安立能依所依，才能说一个住在另一个里面，就像盘子和苹果是两个不同的法，才说苹果依于盘子而住。如果不是别别的他性，就无法成立是能依所依。但是，“我”和蕴并不是他性，即不是分开的两个他体。所以，认为“我”住在蕴当中，或者蕴住在“我”当中，都无法成立，只是你们的分别而已。

　　若有异性，能依所依乃能应理。如云盘中有酪，世间许盘与酪异性，乃成能依所依。然诸蕴非异我，我亦不异诸蕴，故蕴与我无能依所依性。

　　如果存在别别他性，安立它们为能依所依才会合理。比如说“盘子里有乳酪”，世间也承许盘子和乳酪是别别分开的两个法，这样可以成立它们是能依所依的关系，或者说乳酪依于盘子而住。然而诸蕴和“我”不是别别他体。因为，如果二者是他体，“我”和蕴就成了毫无关系，这样一来，五蕴上发生的一切事都应当与“我”无关，那就成了“我”没有感受、思想、行为等等，但谁也不会这样承认。所以，蕴和“我”不是别别他体，因此不成立能依所依的体性。

　　我亦非有蕴。颂曰：

　　我非有色由我无　是故全无具有义

　　异如有牛一有色　我色俱无一异性

　　“我”也不是具有诸蕴。以下以色蕴为例，破斥“我”具有蕴的观点。

　　先解释前两句：“我”并非具有色蕴，因为“我”只是假立的法，实际并不存在，所以“我”上面根本没有“具有”的涵义。必须存在一个实有的“我”，才能说它拥有什么法，但是它本身只是个假立的名字，怎么能作拥有者呢？比如，我们说这幢房子属于张三所有，首先必须有这样一个人，才能成为房子的拥有者。如果只是一个假的名字，这样的人根本不存在，也就不会成为房子的拥有者。

　　详细分析，“异如有牛一有色”，“我具有蕴”只有两种情况：一、异性的有，也就是存在两个不同体性的法，一个法为另一法所拥有，譬如天授有牛；二、一性的有，指一个法上面有某种属性，比如天授有他的颜色，他有黄色的皮肤等。

　　“我色俱无一异性”：“我”和色蕴既不是一性也不是异性。“无一性”，前面已经观察过，“我”不是色蕴，因为色蕴有很多，整个身体可以分出无数个法来，而“我”只有一个。“无异性”，意思是说，脱开色蕴之外不可能单独得到一个“我”。

　　“我”如果具有蕴，就决定不出于异性的有和一性的有这两种情况，由于两种情况都不符合，所以无法成立“我”具有蕴。

　　我与诸蕴一性异性如前已破。若计我有蕴者，不异而有，如云天授有色，异性而有，如云天授有牛。然我与色，一性异性二俱非有，故计我有色，亦不应道理。

　　“我”与诸蕴是一性以及异性的情况，已经像前面那样被遮破了。如果认为“我”有蕴，这只有两种情况，要么是非异性的有，比如天授有他的黄皮肤的颜色，也就是有属于他的一种属性；要么是异性的有，比如天授有一头牛，他成为这头牛的拥有者。（安立“有”只有一性和异性两种情况，没有第三种。）然而，“我”和色蕴是一性或者异性都不成立，所以认为“我”具有色蕴也是不合道理的。

　　今当总结以上诸破，由所缘行相颠倒数量门，明萨迦耶见。颂曰：

　　我非有色色非我　色中无我我无色

　　当知四相通诸蕴　是为二十种我见

　　现在要总结上面所破的各种计执有我的邪见。由于众生所起我见在所缘和行相上，有各种颠倒的情况，现在就把这所有种类的我见归纳起来，阐明萨迦耶见的种类。

　　颂文里说：（一）不是我具有色蕴，却见为“我具有色蕴”；（二）色蕴不是我，却见为“色蕴是我”；（三）不是有实体我住在色蕴中，却见为“我住在色蕴中”；（四）不是色蕴住在我当中，却见为“色蕴住在我当中”。如同对于色蕴说的这四种萨迦耶见行相，要知道这四相通于受等四蕴，这就是二十种萨迦耶见。

　　五蕴无我，然萨迦耶见，由四种相执蕴为我，遂成二十种萨迦耶见。

　　本来五蕴里面根本没有“我”，然而人们却缘着蕴起了我见，并且随着个人的误解不同，产生各种各样的我见。以色蕴为例，通常会有这样四种观点：一、“我”有色蕴；二、“我”是色蕴；三、色蕴中有“我”；四、“我”中有色蕴。其余受蕴、想蕴、行蕴、识蕴也都是如此。这样对于每一种蕴有四种我见，一共是二十种萨迦耶见。

　　若谓应作五相观察。《中论》亦云：“非蕴不离蕴，彼此不相在，如来不有蕴，何处有如来。”此成五分。云何只说二十种见耶？

　　如果有人想，应当对于每一种蕴作五相观察。《中论》也说：“如来的色身等不是五蕴，也不是在五蕴之外，五蕴不是在如来当中，如来也不是在五蕴当中，也不成立如来具有五蕴，那么哪里有如来呢？（这里“如来”指补特伽罗我，比如认为实有常、一的观音菩萨。）”这一颂明确说到了五种情况：（一）“我”是蕴，（二）“我”是离蕴而别有，（三）“我”在蕴当中，（四）蕴在“我”当中，（五）“我”具有蕴。像这样有五种情况。这样看来，应该有二十五种，为什么只说是二十种萨迦耶见呢？

　　曰：二十种萨迦耶见，是经所建立。彼见若不缘蕴，则不执我。但以四相，缘蕴而转，无第五相。以离五蕴，别无可执为我之事，故萨迦耶见唯二十种。《中论》中说第五异品，当知是为破外道宗。

　　回答：二十种萨迦耶见，是经中建立的数量。为何这样建立呢？就是排除外道我见在外，按通常我见生起的情况看，如果不先缘着五蕴，必定不会起我执。而缘蕴起我见时，又会以四种行相缘虑诸蕴执著我，没有第五种相（也就是心缘着蕴思虑这上有我时，只有四种情况，或者“我”是蕴，或者“我”有蕴，或者蕴中有“我“，或者“我”中有蕴，没有第五种情况）。因为离开五蕴外，没有别的可执著为“我”的事，所以这里就一般情况说有二十种萨迦耶见。（意思就是，我见是直接缘虑五蕴而起，不会缘蕴外的法生起。只有入了外道，熏习外道的教义，才会认为存在蕴外的神我等。）《中论》里讲到第五种情况，要知道是为了破外道宗。也就是说，蕴外的常我等只是外道宗所许，不学外道教义的人没有这种想法。

　　经说：以金刚智杵摧坏二十种萨迦耶见高山，而证预流果者。颂曰：

　　由证无我金刚杵　摧我见山同坏者

　　谓依萨迦耶见山　所有如是众高峰

　　佛经上说，以金刚智慧杵摧坏二十种萨迦耶见的高山，而证得预流果，这是怎么回事呢？颂文说：以证得无我的金刚杵，摧坏了根本萨迦耶见的山峰，与之同坏的，是依于根本萨迦耶见高山而起的所有支分的二十种萨迦耶见高峰。

　　根本萨迦耶见，是指缘着五蕴的总聚而起的我见，支分的萨迦耶见，指缘着单个的色蕴等所起的我见。能见到总的五蕴上没有“我”，对于支分的色蕴等也能随之破尽，道理相同。

　　萨迦耶见山，未以圣金刚智杵摧坏之前，从无始生死以来，起自无明地基，竖穷三界，横遍十方，日日增长烦恼巉岩。若以现证无我金刚智杵摧坏之后，与最高峰同时坏者，当知彼即此见高峰。

　　萨迦耶见是生死的根本，在以圣者金刚智慧杵摧坏以前，从没有初始的轮回起，直到见道之间，就从这样一个无明的地基里面，日夜不断地涌起烦恼的巉岩，各种烦恼的力量竖穷三界，横遍十方。意思是说，烦恼会穷尽整个欲界、色界、无色界。从范围上说，会发生周遍十方世界那么多的轮回现相。“无明”，指不了知无我真实义的愚蒙，“地基”，比喻一切都依之而起，意思是说，无明是一切生死流转的根本，以它为地基，涌现出了横遍十方、竖穷三界的无量无数的烦恼山峰。

　　如果以现证无我的金刚智慧杵，摧坏了萨迦耶见之后，那么与根本萨迦耶见的最高峰同时倒塌的，应当知道就是以上所说的二十种支分的萨迦耶见高峰。

　　既然所有的烦恼高峰都依止于我见而起，那么只要能破除我见，所有的烦恼山峰就没有了依托处，也就会因此一时倒塌。换句话说，烦恼是依着执著“我”而起的，如果已经不执著“我”了，那就不会缘着顺境起贪，缘着逆境起嗔，对于别人的赞叹起骄慢，别人呵斥时就心生抵触等等。过去因为“我”的需求、“我”的执著得不到满足，就会生起各种的贪、嗔、嫉、谄、诳、忿、恨、恼等无量无数种的烦恼心态，现在见到了没有“我”，这些妄动也就不会发生了。

　　今当破正量部所计实有补特伽罗。颂曰：

　　有计不可说一异　常无常等实有我

　　复是六识之所识　亦是我执所缘事

　　现在要破除内教正量部所计的实有补特伽罗。一般来说，佛教内部的教派都持有无我的正见，但还有一类正量部，他们的见解等同外道，承许有“我”。但由于行为上皈依了三宝，所以算是内教的佛弟子。

　　颂文说：这些人认为，“我”是一种不可言说的法，它和五蕴的关系不可说是一性，也不可说是异性，不可说它是常性，也不可说它是无常性等等，总之，有这么一个实有的“我”，而且它是六识的所识，也是我执所缘的事。

　　离诸蕴外无我可取，故非离蕴别有补特伽罗。亦非即蕴自性，犯有生灭过故。是故我与诸蕴一性异性俱不可说。如不可说一异，如是亦不可说是常无常。

　　正量部认为，离开了自己的五蕴，此外没有什么“我”可以得到，所以不是离开了蕴另有一个补特伽罗。同时，“我”也不是即蕴的自性，否则会犯下“我”有生灭的过失。（如果说“我”就是蕴，以蕴有生灭的缘故，“我”也成了有生灭。换句话说，蕴第二刹那就灭掉了，那么“我”也应当随之而灭，但这是不成立的。）因此，“我”和诸蕴不能说是一性，也不能说是异性。就如同不可说一性和异性那样，也不可说“我”是常性或者无常性。

　　意思就是，如果说“我”是常，那“我”永远只是一种形相，但这并不成立，因为在生死轮转的过程中，“我”会不断地转变形态。而且也不能说“我”是无常，如果“我”是无常，那么第二刹那就灭掉了，也就成了没有“我”。所以，所谓的“我”就是一种不可言说的东西。

　　然是六识所识。又此补特伽罗亦可说是实有，以说是造者受者故，生死涅槃，系缚解脱，所系属故。亦许彼是我执境事。

　　然而这个“我”是六识所识。而且，这个补特伽罗也可以说是一种实有的存在，因为说到这个“我”或者补特伽罗，是善恶二业的造作者，是苦乐二果的感受者的缘故，又说到系缚生死的属于它，解脱涅槃的也属于它。（意思就是，确实有这么一个“我”的实体存在，才可以说有一个造业者，有一个受报者，也才可以说有一个系缚于生死者，有一个修道后得解脱涅槃者，这一切的建立都必须要有这样一个实有的“我”。）而且承许这个“我”，就是我执所缘的事。

　　此说非理。颂曰：

　　不许心色不可说　实物皆非不可说

　　若谓我是实有物　如心应非不可说

　　此颂显示，不可说者，定非实物。

　　中观师破斥说：这种说法不合理。原因是：你根本不会承许心法或者色法不可说，因为色法可以描述，心法也可以说明它的相状、作用等等。凡是真实存在的事物都不是不可说，所以，如果认为“我”是一个实有的事物，那就像心法那样，应当不是不可说。

　　这一颂显示，不可说的东西，决定不是真实的事物。

　　次明假有。颂曰：

　　如汝谓瓶非实物　则与色等不可说

　　我与诸蕴既叵说　故不应计自性有

　　如许瓶与色等，不可说是一性异性，而是假有。如是我亦应是假有，如瓶。

　　再从正面讲，凡是说到“不可说”都只是一种假有。

　　比如，你也承许瓶子和色等不可说是一性，也不可说是异性，而应当说瓶子是一种假有。也就是说，把面前这一堆色法的积聚称为“瓶子”，它是依于很多微尘的积聚而做的假立。所以，瓶子和色法的关系，不能说是一性，因为瓶子是一个，而色法有无数个；也不能说是异性，因为并不是在这一堆色法的积聚之外，另有一个瓶子的实体。从这里就会发现，凡是不可说一性异性的东西，就是一种假有。

　　同样，“我”也应当是假有，就像瓶子那样。意思是说，如同瓶子是依于面前这一堆色法的积聚而假立的名字，“我”也只是依于诸蕴而假立的名字。“我”和诸蕴，不能说是一性，因为蕴有很多，而“我”只有一个；也不能说是异性，因为离开这一堆蕴，没有另外的一个“我”存在，所以，“我”就是对于这样一个五蕴的积聚做的一个总体性的假立，决定不是实法。

　　对方就错在，一方面认为“我”和蕴不可说是一性异性，因为说任何一种都犯过失，同时又承许“我”是实法，这两个观点汇集在一起就无法成立了。

　　如是二颂已明破立。今更明一性异性为实法所依，以我非是实法所依而破实我。

　　以上两颂已经阐明了破立的道理。现在进一步说明，一性异性是实法的所依，而“我”并不落在一性或异性的情况里，所以，“我”决定不是实法。

　　“一性异性为实法所依”是说，如果是一种实有的东西，任何一个事物跟它的关系，要么就是它，这叫做“一”，要么不是它，就成了“异”，而不是“不可说”，因此，实法决定落在一性和异性这两种情况当中。

　　颂曰：

　　汝识不许与自异　而许异于色等法

　　实法唯见彼二相　离实法故我非有

　　举例来说，你们正量部认为，心识是实有的法。就心识这个实法而言，不会说它跟自己成为别别他体，所以它跟自己是一性；而且这个心识跟色法等的关系，决定是异性。总之，对于实法的心识来说，决定落在一性和异性这两种情况当中。但是，“我”远离了一性和异性这两种实法上必有的情况，所以“我”决定不是实有的法。

　　意思就是，对于一个实法，它上面只有一性和异性这两种相状，针对自己是一性，针对其他法就是异性。因为它是一个实有的法，这样的话，把任何一个东西拿过来，要么跟它相同，就是一性，要么跟它不同，就是异性，一定要承许这其中之一，不能说既非一又非异。

　　但如果是一个虚妄的法，那就不可说是一是异了。因为它本身就是一个不存在的东西，怎么可能跟什么法是一体或者异体呢？或者说，一体是对于实有的一个法而说的，异体是针对两个不同的实法在说，虚假的法上是得不到一性或者异性的。

　　若如汝计，我实有者，则定当如识不异自体，而异色等，然此非有。应知非实法所依故，我非实有，如瓶。

　　如果按照你的认为，“我”是一种实有的法，那一定就像心识那样，跟它自己的体不是两个，即应当承许为“一”；跟它之外的色法等不同，即应当承许为“异”，也就是必定要落在一性或异性当中。然而你所承许的“我”是一种不可言说的法，并没有跟其他法是一性或者异性的情况。应当知道，非一非异绝对不是实法上的事，所以“我”并非实有，如同瓶子，只是一种假名而已。

　　思考题：

　　1、“证无我时断常我，不许此是我执依，故云了知无我义，永断我执最希有。”

　　（1）解释此颂的“证无我时”、“此”、“我执”、“无我义”。

　　（2）“永断我执最希有”一句是要说明什么？

　　（3）以譬喻说明对方观点的不合理之处。

　　2、为什么“我和蕴是能依所依关系”不合理？

　　3、为什么“我具有蕴”不合理？

　　4、萨迦耶见有多少种？分别是什么？这是依什么来分的？

　　5、为什么以证悟无我，就能摧毁二十种萨迦耶见？

　　6、正量部安立的实有补特伽罗有哪些体性？他们为什么这样安立？对此中观师如何破斥？

　　7、请以“我”非是实法所依，来破除实有的“我”。

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