益西彭措堪布：入中论自释讲记 第四十五课

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益西彭措堪布：入中论自释讲记 第四十五课

　　云何知此是破离蕴之我？

　　对方问：怎么知道佛说“诸蕴是我”，是为了破除离蕴的我呢？

　　以余经中破色等是我故。如何破除？

　　中观师回答：因为佛在其他经中明确破除了色等诸蕴是“我”的缘故。怎么破除的呢？

　　颂曰：

　　由余经说色非我　受想诸行皆非我

　　说识亦非是我故　略标非许蕴为我

　　因为佛在其他经中明确讲到，色蕴不是“我”，受蕴不是“我”，想蕴不是“我”，行蕴不是“我”，以及宣说识蕴也不是“我”的缘故，所以前经略标“唯见此五取蕴”并不是承许“诸蕴是我”。

　　我们知道，佛绝对不会有自语相违的过失，也就是不可能既说“诸蕴是我”，又承许“诸蕴不是我”。因此，前面对方引用的“一切唯见此五取蕴”，就应当理解为遮破外道所许的“离蕴之我”，而不是理解为佛承许“诸蕴是我”。否则佛的语言就成了自语相违。

　　故彼经说“唯见此五取蕴”，唯破离蕴之我。

　　所以那部经中所说“唯见此五取蕴”，唯一是破除离蕴的“我”。

　　经中破除色等为我，当知彼经亦破萨迦耶见所缘，假立能取诸蕴之我，以彼是依真实义说故。

　　佛经当中破除色蕴、受蕴等是“我”，要知道那些经也是在破除萨迦耶见的所缘——假立的能取诸蕴的我，因为讲到“色等非我”的经典是依于真实义而宣说的缘故。

　　也就是说，在实相中，不仅色等诸蕴不是“我”，包括萨迦耶见的所缘境——“我”也根本没有。

　　若不见有能取者，则彼所取亦定非有。故离缘色等之贪著，极应正理。由余经中如是说故，则前经略标非许诸蕴为我也。

　　（这里的“我”是能取，蕴是所取。）

　　如果见到没有能取的“我”，那么“我”所取的诸蕴也必定没有。因此，见到“无我”，就能远离缘色等的贪著极为合理。由于佛在其他经典当中这样宣说的缘故，前面经中略标“唯见此五取蕴”并不是承许诸蕴是我。

　　以下进一步破斥：

　　复次，即使彼经是表诠义，然亦非说诸蕴是我，何以故？

　　另外，假使那部经中说的“唯见此五取蕴”，是以表诠的方式而说到“诸蕴是我”，但也绝不是指单独的蕴体是“我”。为什么呢？

　　颂曰：

　　经说诸蕴是我时　是诸蕴聚非蕴体

　　经中说到“五蕴是我”的时候，只是说五蕴的积聚是我，不是指一个一个的蕴体是我。

　　如说众树为林时，是说树聚为林，非说树体，以非一一树皆是林故。

　　首先以譬喻说明。就像我们在讲很多的树是森林的时候，是指很多棵树积聚在一起，对此称为“森林”，不是指一棵一棵的树是森林。因为任何一棵个体的树都不是森林。

　　意思就是，任何一个总体的名称，所表诠的都是众多支分的积聚。这其中任何单独的部分，都不能安立总体的名称。比如，对于十亿人民的聚合，称为“国家”。而不是对于其中的某个人，或者某个县、市当中的部分民众称为国家。

　　现在把有情的整个身心诸法的积聚称为“我”，也是指这个总体。因此，这里面的任何一个部分都不是“我”。比如一只眼睛、一个鼻子、一个耳朵、几根头发，或者现在的一种感受、一些想法等等，都不能称为“我”。所以，“我”是指身心所有内容的总称。

　　以上破除了蕴当中的某一个支分是“我”。下面破除蕴的总聚是“我”。

　　如是唯说蕴聚是我，聚亦都无所有。

　　像这样，如果认为经典当中唯一是说，蕴的总聚是“我”，那么由于“蕴的总聚”也完全得不到，而你们安立的“我”是实法，因此“蕴聚”也不是“我”。

　　所谓“蕴的总聚”，只是一个假立的名称，除了蕴聚中的各个支分，根本找不到独自成立的“蕴聚”。比方说，50个人组成一个班级。如果认为这个“班级”实有，那么它跟个体的成员只有两种关系：或者是一体，或者是他体。但是“班级”和成员是一体不成立，因为个体的每个成员都不是班。同样，“班级”和成员是他体也不成立，因为在这50个人之外根本找不到一个实有的“班级”。既然除了这50个人，根本没有单独成立的一个“班”，就说明这些人的总聚并非实有。

　　以下结合经教继续破除“蕴聚是我”：

　　颂曰：

　　非依非调非证者　由彼无故亦非聚

　　佛经当中说，“我”是依怙者，是可调伏者，是证知者等等。假使像你宗所说，蕴聚是“我”，那么由于蕴聚只是假立的法，完全不成立实有，就应当说“我”不是依怙者，不是可调伏者，不是证知者。

　　意思就是，因为“蕴聚”不是实有的法，所以根本不可能成为依怙者、也不是所调伏的对象，并且不能成为证知者。而佛经当中明确讲到“我”是依怙、调伏、证知者，因此蕴聚绝对不是“我”。

　　这里应成派以汇集他宗相违之处而做破斥。对方正量部既承许“我”是实法；又认为“我”是蕴聚。把它们汇集在一起，由于蕴聚是假法，“我”又是蕴聚，就成了“我”不是依怙者，不是可调伏者，也不是证知者。但是这明显与对方所承许的佛语相违。

　　如薄伽梵说：“我自为依怙，亦自为怨家，若作善作恶，我自为证者。”此说是依是证。又云“由善调伏我，智者得升天。”此说可调伏。聚无实物，说是依怙、证者、调伏，不应道理。故聚亦非我。

　　就像世尊所说：“‘我’做自己的依怙，并且也是自己的怨家，无论行善还是作恶，‘我’唯一是自己的证明者。”这一句说到“我”是依怙，是证知者。世尊又说：“由于很好地调伏‘我’，智者就能得到升天的果。”这也说明“我”是可调伏者。但是你们认为“我”是蕴的总聚，而蕴的总聚没有实有的事物，只是一个假名，连微尘许也得不到。你们却说“蕴聚”是依怙、证者、可调伏者，显然不合道理。所以蕴的总聚也决定不是实有的“我”。

　　下面对方补救：

　　若谓离能聚法无别聚故，当知彼果即能聚之果。故作依怙，可调伏，作证者，皆应道理。此亦不然，过已说故。

　　（能聚指支分，聚指总体。）

　　如果对方说：离开支分没有单独的总体的缘故，应当知道所谓“能作依怙”、“能作可调伏者”、“能作证知者”等的果，就是指支分的果。因此“我”作为依怙者、可调伏，以及证知者，都应当合理，能够成立。

　　以上中观师破除了离开蕴的支分，没有独自成立的蕴聚，所以蕴聚不是实法。因此无法作为依怙、调伏和证知者。对此对方改变观点说，因为离开个体的支分，没有单独的蕴聚，所以我们所说的“我”，就是指五蕴的个体，也就是那些真实存在的色法、感受等等。这些真实成立的法可以作为依怙者、可调伏者，以及证知者。这样对方又从原来认定“我”是蕴聚，变成了“我”指蕴的支分。

　　此亦不然，过已说故。

　　中观师破斥：这也不对。前面已经说过这样承许的过失。

　　也就是你们所说的“我”一会儿表示蕴聚，一会儿又指代支分诸蕴，这样对于同一个法随意转变定义是不合理的。

　　下面对于对方承许的“蕴聚是我”，中观师继续出过：

　　复有过失。颂曰：

　　尔时支聚应名车　以车与我相等故

　　不仅如此，还有其他过失：如果“蕴聚是我”，或者说支分就是总体，那么车的支分堆积一处，也应当成为车。因为车和“我”的情况相同的缘故。

　　经[1] 云：“汝堕恶见趣，于空行聚中，妄执有有情，智者达非有。如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。”

　　就像经论当中所说：“你已经堕在恶见道里了，在空无自性的积聚中，妄执有真实成立的有情，但是智者们了达这里根本没有有情。就像缘着众多支分的积聚，以分别心假想安立这是一辆车。同样，在世俗中安立‘有情’，应当了知也只是缘着由众多支分积聚的身心五蕴假立的名称而已。”

　　这里讲到在色受想行识这五类法的积聚中，没有实有的有情。对此，愚者缘着众多支分的集聚，生起这是真实有情的错觉。而智者了解所谓的总体，只是依于各个支分的积聚而假立。当他见到只是一个个支分，根本得不到一个实有的总体，这时候就会彻底了解到，在五蕴的积聚里面根本没有实有的有情。

　　为什么呢？首先以譬喻说明。人们缘着一些支分的积聚，安立“车”的名称。实际上在这些零零散散、各不相同的支分里，根本得不到实有的“车”。因为所谓“总体”只是对这些支分安立的名称，而“总体”本身，在每个支分上都得不到，因此，所有的支分组合起来，也得不到总体。

　　“有情”的名称也一样。比如对某个身心五蕴的总体，立名为“张三”。实际上在任何支分上都得不到总体的“张三”，或者“有情”。既然在每个支分上都没有，这些支分聚合起来也同样没有总体的“有情”。因此，所谓的“张三”，或者“有情”，只是对于面前的一种身心各项内容汇集一处的现相假立的名称。除此之外，根本得不到真实成立的“有情”。

　　由前道理。颂曰：

　　由于上面的道理，偈颂中说：

　　经说依止诸蕴立　故唯蕴聚非是我

　　前面引用的经论当中明确说到：依止诸蕴而假立总体“有情”的名称。因此，蕴聚不是“我”。

　　意思就是，“有情”或者“我”，只是依于“蕴”而立的名称，并不是“蕴”自身成为“有情”，或者说“有情”就是诸蕴。

　　下面具体解释：

　　凡依他法而立者，即非唯所依之支聚，依他立故。

　　凡是依于他法而安立，就不是所依的支分积聚。依于他法而立的缘故。

　　意思是说，所依是支分的积聚，能依是安立的总名称。也就是依于支分积聚而安立总体的名称。因此“名称”是依于支分积聚而安立的缘故，所以不能说“名称”就是支分积聚。虽然这二者有关系，但并不是完全相同。

　　打比方说，一个人在天黑的时候，见到远方有呈现出人的形状的石堆，就误以为那是一个鬼。这里所依是石堆，能依是鬼，也就是依于石堆而生起鬼想。其实，这唯一是自己的分别心缘着石堆起了鬼想，在石堆上根本没有鬼。或者说“鬼”只是依于石堆而安立的法，所以鬼不是石堆。同样，“我”或者“有情”，只是依于蕴聚而安立的法，所以“我”不是蕴聚。

　　下面以譬喻说明：

　　如大种所造。如以大种为因，安立青等大种所造色及眼等根。然彼二法非唯大种积聚。如是以蕴为因安立为我，亦不可说唯是蕴聚。

　　就好比说“大种所造”。如同以大种为因，安立青色等的大种所造色，以及眼耳等的根。但是这两个法（青等色法及眼等诸根）不等于是大种的积聚。（也就是说，依于大种积聚而立的法，不等于就是大种积聚。）同样，依于蕴聚安立为“我”，也不能说“我”唯一是蕴聚。

　　对方对此譬喻辩驳：

　　若谓瓶等不决定者。

　　如果对方说：瓶子等的大种所造法不决定不是大种积聚。

　　就像依于几十个人安立为一个班级，“班级”不等于这几十个人的积聚。但是瓶子等法不是这样。因为若干的微尘积聚在一起，已经成了浑然一体的瓶子。所以瓶子应当就是这些支分的积聚。

　　此亦不然，说瓶唯是色等积聚亦不成故。观察道理与前同故。

　　中观师回答：并非如此。你们说“瓶子等法就是色等大种积聚”也不成立的缘故。观察的道理和前面相同。

　　你们认为瓶子等法是色等大种凝聚在一起的一个整体，永远不会分散。其实这只是你们的一种错觉。因为详细观察就会发现，这也只是一个个的微尘，根本不是不可分割、独一的瓶子。由于我们所说的“瓶子”，是独一的法，而瓶子上的微尘无量无数，因此，微尘积聚本身并不是一体的瓶子。所谓“瓶子”，只是对这一堆微尘的积聚，在名言中假立一个总体的名称。依于微尘积聚而安立的缘故，同样不是微尘积聚本身。

　　总之，这个世界上大大小小的一切事物，都只是依于支分积聚而作的总体的假立。我们平时无论是起心动念，还是说话做事，都是缘着这个总体的“一”。像是一辆车、一幢楼、一个人、一朵花、一台电脑、一碗饭等等。而且，“支分积聚”是很多的法，而这些“一”，只是第六意识依于支分积聚而安立的总体的概念。因此，这些“一”并非实法，也不是支分积聚本身。

　　以上破斥了“蕴聚是我”，下面对方以“蕴聚的形状是我”而做补救：

　　若谓唯轮等堆聚犹非是车，要轮等具足特殊形状乃得车名。如是色等之形状乃是自我。

　　如果对方说：就好比说，仅仅是轮子、引挚、车椅、油箱等的支分，杂乱无章地堆在一起，也不能称之为“车”。只有轮子等的支分，组合成特定的形状，才能得到“车”的名称。（“具足特殊形状”是指，轮子等的支分各住其位，井然有序地组成特定“车”的形状，这样才是车。）同样，只有身体中的眼、耳、鼻、舌、手、足、内脏等色法，构成一个特定的“人”的形状，这样的法才是“自我”。

　　中观师对此破斥：

　　此亦不然。颂曰：

　　若谓是形色乃有　汝应唯说色是我

　　心等诸聚应非我　彼等非有形状故

　　彼非有色故。

　　中观师说：这也不对。如果你们认为，组合成一种特定的形状就是“我”。那么，由于只有色蕴才有形状，你就应当唯一承许色蕴是我。其余心王、心所等诸蕴应当不是“我”。因为这些是心法，不具有色法体性的形状等的缘故。

　　意思就是，你们的观点自相矛盾。因为，只有色法才具有形状和颜色，才能由各个不同的支分组合成一个特定的总体形状。而心、心所等是内在的心法，它们没有形状、颜色。因此，再多的受想行识也绝对不会呈现出三角形、圆形等总体的形状。按照你们所说，“我”不是杂乱无章的支分的积聚，而是积聚成特有的形状。这样一来，只能说色蕴是“我”，其他四种蕴——受想行识都不是“我”。但是你们前面说，五蕴的总聚是“我”。这样把两种观点合集在一起，明显有自语相违的过失。

　　以下中观师继续放过失：

　　复有过失。颂曰：

　　取者取一不应理　业与作者亦应一

　　“取者”的“我”和“所取”的“蕴聚”成为同一个法不合道理，否则业和造业的作者也应当成为“一体”。

　　由能取故，名为取者，即是作者。由被取故，名为所取，即是作业。取者谓我，取谓五蕴。若色等聚即是我者，作者与业，亦应成一。此非汝许，以大种与所造色，瓶与陶师，皆应一故。

　　由于能取的缘故，名为“取者”，也就是“作者”。由于被取的缘故，叫做“所取”，也就是所作的“业”。其中“取者”就是“我”，“所取”的法就是五蕴。如果色等蕴聚就是“我”，那么“作者”和所作的“业”，也应当成为同一个法。但是你们并不承许这一点。否则大种和大种所造的色法，以及瓶子和造瓶子的陶师等，都应当成为同一个法了。

　　这里中观师以汇集相违应成因破斥对方。对方一方面承许“我”能取五蕴，所以“我”是能取或者作者，“五蕴”是所取或者所作的业。另一方面认为蕴聚是“我”。把这两种观点汇集在一起，就成了：能取和所取成为同一法，作者和业也成为无别的一体。这样就应当承许，裁缝和他制作的衣服是一体，或者厨师和他所做的饭菜是一体，或者陶师和他所做的陶器成为一体。但事实并非如此。因为我们明明见到作者和所作的业是两种不同的法。

　　要知道，对方只要承许“我”是实法，就绝对无法避开这种矛盾。因为实法只能固定地持有一种体性，不可能兼具两种不同的性质。如果“我”持有因位作者的体性，就绝对不可能成为所作的业。否则就有作者和所作的业成为一体的过失。如果承许“我”是假立，那么对于因位造作时的五蕴，假立为作者的“我”，对于果位显现业报的五蕴，假立为受者的“我”，这样就不会有过失。

　　论云：“若薪即是火，作者业则一。”又云：“以薪与火理，说我与所取，及说瓶衣等，一切皆如是。”如不许火薪为一，亦不应计我与所取为一也。

　　如同《中论》所说：“如果薪柴就是火，那么作者和所作的业就成了一体。”论中又说：“通过薪柴和火的道理，同样可以说，能取的‘我’和所取的五蕴，以及陶师和瓶子，裁缝和衣服等，这一切法都是如此。”就像不承许火和薪柴是一体，同样也不应当计执能取的“我”和所取的五蕴是一体。

　　就好比以木柴为因燃起了火。其中木柴是作者，火是木柴所作的业，或者说是木柴造成的果相。我们知道，在现相上，木柴不是火，因为因和果绝对不是同一个法。同样，能作和所作也绝对不是一体。但是你们却说，“我”是独一的，并且就是蕴聚。那么“我”既是作者，又成为所作的业，这样就有作者和所作业成为一体的过失。

　　思考题：

　　1、为什么佛经说的“唯见此五取蕴”，是破离蕴之我？

　　2、如何理解“五蕴的积聚是我”？请以譬喻说明。

　　3、如何理解“五蕴的积聚不是我”？请以教理分析。

　　4、解释对方所补救的“五蕴的个体是我”，并指出其不合理之处。

　　5、“经说依止诸蕴立，故唯蕴聚非是我。”

　　（1）为什么五蕴的积聚里没有实有的有情？请结合车的譬喻阐述。

　　（2）为什么“凡依他法而立者，即非唯所依之支聚”？

　　（3）“大种所造”的譬喻说明了什么？对方为什么认为“瓶等不决定”？对此应如何破斥？

　　6、解释“蕴聚的形状是我”，并对此做破析。

　　7、“取者取一不应理，业与作者亦应一。”

　　（1）“取者”、“取”分别指什么？请具体解释。

　　（2）中观师怎么给对方出“业与作者亦应一”的过失？

　　（3）为什么“不许火薪为一”，就“不应计我与所取为一”？

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　　[1] 此二偈颂出自《阿毗达摩俱舍论》

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