益西彭措堪布：入中论自释讲记 第四十四课

返回目录

益西彭措堪布：入中论自释讲记 第四十四课

　　以下中观师继续破斥正量部承许的“五蕴是我”的观点：

　　复有过失。颂曰：

　　般涅槃时我定断　般涅槃前诸刹那

　　生灭无作故无果　他所造业余受果

　　中观师说：你们的观点还有其他过失。首先，你们认为五蕴是我，由于入无余依涅槃的时候五蕴寂灭，那么这时候“我”也必定断灭。其次，你们承许入涅槃前的每个刹那都是生灭无常，如果某一刹那的蕴是我，那么“我”第二刹那就灭掉了，也就没有了造业的作者。作者既然没有，也就没有所作的业，因此业和果就没有任何关系，所作的业应当没有果。而且，如果后来能够领受果报，那就成了一者造业，另一者受果（这就像一个烈士死了，由另一个人来领他的奖赏那样）。

　　以下次第讲解《自释》如何解释这一颂的涵义。

　　一、“般涅槃时我定断”：

　　若我即是五蕴性者，般涅槃时五蕴断灭故，我亦应断。然不可说般涅槃时我亦断灭，成边执见故，故我非以五蕴为性。

　　如果“我”就是五蕴的体性，那么由于入涅槃的时候五蕴断灭的缘故，“我”也应当断灭。但是不能承许入涅槃的时候“我”也断灭，因为会成为堕于断边的见。所以“我”不是以五蕴为体性。

　　这是以汇集相违应成因破斥对方观点。也就是汇集对方承许的：一、五蕴是我；二、入涅槃时五蕴断灭。应成的过失是：入涅槃时“我”断灭。

　　二、“般涅槃前诸刹那”：

　　又般涅槃前诸刹那中，如五蕴是刹那生灭，我亦当有生灭，以我是五蕴性故。如不念云：“我今此身昔已曾有。”亦不应念：“我于尔时为顶生王。”以彼时之我，如身已灭故，及许于此受余生故。

　　而且在入涅槃前的诸刹那当中，如同五蕴是刹那生而即灭的法，“我”也应当有生灭，因为“我”就是五蕴的体性。这样一来，就不应当想：“我现在的身在往昔时已经有了。”也不应当说：“我前世曾经是顶生王。”因为按照你宗所说，那时的“我”就像蕴身一样已经断灭了，而且承许现在是受取另一生蕴身的缘故。也就是，后来的蕴是新生的法，原先的“我”已经灭掉了。所以不应当说，那时的“我”延续到了现在。

　　这是中观师继续以汇集相违而破斥对方观点。也就是汇集对方承许的：一、五蕴是我；二、入涅槃前的诸刹那是生灭性。应成的过失是：过去每刹那的“我”都是刹那灭尽。或者有多少个刹那，就出现了那么多个不同的“我”。

　　如论亦云：“非所取即我，彼有生灭故，云何以所取，而作能取者。”又云：“若五蕴是我，我应有生灭。”

　　就像《中论》中也说：“并非所取的五蕴就是我，五蕴有生灭的缘故。怎么能以所取的五蕴而作能取的作者‘我’呢？不然裁缝就成衣服了。”并且说到：“如果五蕴是我，五蕴是生灭性的缘故，我也应当有生灭。”那么实有的“我”灭后，就成了一灭永灭。所以承许“我”是五蕴有断灭的过失。

　　三、“生灭无作故无果”：

　　纵有生灭，由无作者之我故，应无彼果。若有能造业者，应是无常。由无作者，业无所依故，诸业与果应无关系。

　　纵然有念念不断地生灭相续，但是由于你们承许“我”实有，而且“我”就是蕴，那么造业之后当时的“蕴”立即坏灭，也就成了造业后第二刹那没有作者的“我”。既然没有作者的“我”，也就没有它的果。

　　假使有能造业的“我”，也应当成立是无常性，也就是“我”在造业后立即灭尽。由于没有作者的“我”，业没有所依的缘故，那么当初造作的业，和后来领受的果，应当毫无关系。

　　这还是以汇集相违破斥对方观点。也就是汇集对方承许的：一、因位造业的作者“我”是五蕴；二、五蕴是生灭性。应成的过失是：一、造业之后作者的“我”就没有了；二、当初造作的业没有依处的缘故，所作的业和后来领受的果毫无关系。

　　首先，“纵有生灭，由无作者之我故，应无彼果。”如果“我”是实法，而且“我”就是蕴，由于蕴第二刹那就坏灭了，那么实有的“我”第二刹那就永远灭尽了，再不可能出现。这样一来，无论“我”怎么造业，领受果报的都绝对不是“我”。也就是后来领受果报的事，跟“我”毫不相关，因为“我”已经不存在了。

　　其次，“由无作者，业无所依故，诸业与果应无关系。”因为没有作者的“我”，业就不会依附在作者上面，业没有所依的缘故，后来出生的果跟先前的业应当毫无关系。

　　四、“他所造业余受果”：

　　若谓前刹那造业，后刹那受果者，则他人造业应余人受果，以他造业余受报故。

　　如果认为前刹那造业，后刹那受果，那就成了某个人造业，另外的人受果。前者造业，与前者不同的另一者受报的缘故。

　　意思就是，既然你们承许“我”是实法，并且“我”是蕴。那么，由于造业时的蕴第二刹那就灭了，或者说造业的“我”灭了，后面的受报者就绝对不是“我”。就像先前张三造业，造业之后消失了，后来李四去感受果报一样。

　　这样就会有因果错乱的过失：

　　是故亦犯造业失坏，未造受报等过。

　　所以也就犯了造业失坏，以及未造业者受报等的过失。

　　一、“造业失坏”：对方认为，实有的“我”造业，并且“我”就是蕴。那么“我”造业之后，由于造业时的蕴下一刹那就灭尽了，所以造业的“我”就没有了。而所造的业不可能依托在别人身上，由此业就没有了依附处，所以业就随之永远失坏了。

　　二、“未造受报”：后来受报的人，不是先前造业的人。也就是虽然没造过这种业，但是却能感受这种业的果报。

　　《中论》云：“若谓有异者，离彼应有今，我住过去世，未死今我生。如是则断灭，失坏诸业报，他造业此受，有如是等过。”故计五蕴是我不应道理。

　　如果你们承许前蕴和后蕴的行相不同，同时又认为蕴就是“我”，并且“我”是实法。那么既然前蕴不是后蕴，前面的“我”就不是后面的“我”，就像张三和李四一样，是别别他体的法。这样一来，就会有《中论》里所说的种种过失：

　　首先，“若谓有异者，离彼应有今。”以张三为例，如果承许张三的‘我’是实法，那么童年时代的张三的蕴是一个‘我’，青年时代的张三的蕴是另一个‘我’。这样，前后的蕴不同的缘故，就成了童年时代的张三和青年时代的张三是两个不同的人。那么离开了童年时代的张三，应当有现在青年时代的张三。但事实上不可能脱离。就像河水川流不息，后面的水从前面的水而来，离开前面的水，没有后面的水。同样，因为后面的蕴从前面的蕴而来，离开前面的童年时代，不可能有现在的青年时代。

　　其次，“我住过去世，未死今我生。” 从正面来讲，由于“我”实有，“我”就不会迁变。又因为蕴就是“我”，那么一个不变的“我”从过去世延续到现在生。就成了现今的“我”仍然住在过去世，或者过去的“我”还没有死，同时又有现在“我”的生。

　　从反面而言，“如是则断灭，失坏诸业报。” 由于承许“我”就是蕴，蕴具有生灭性。由于蕴刹那灭尽的缘故，也就成了造业的“我”下一刹那就坏灭了，那么“我”就成了断灭。由于“我”坏灭了，也就是造业者不复存在，而所造的业不可能依于他处，由此业没有依附处，也就无法存在，因此会失坏各种业报。因为造业者第二刹那就灭了，不可能再由他去领受果报。

　　进一步说，“他造业此受，有如是等过。”如果认为后面有领受造业果报的人，那么后来的受果者绝对不是先前的造业者，这样就成了因果错乱。也就是一者造业，另一者受果。

　　总之，像这样有种种过失。所以，计执“五蕴是我”不合道理。也就是说，认为有一个“实有的我”，并且这样的“我”就是蕴，由于蕴是刹那生灭的体性，把这些观点汇集起来，必定会有以上所说的种种过失。

　　下面对方补救：

　　救曰：前后刹那虽异，然是一相续故无过。

　　对方挽救说：虽然前后刹那是不同的法，但是它们同属于一相续的缘故，跟别别无关的他体法不同。因此前刹那造业，同一相续所摄的后刹那受报，这样承许就没有过失了。

　　以下中观师遮破：

　　破彼颂曰：

　　实一相续无过者　前已观察说其失

　　虽然你们说前后刹那属于实有的同一相续所摄，因此没有“造业失坏”、“未造受报”等的过失。但实际上，我们在前面观察“自性各异的法属于同一相续”的时候已经破斥了这种观点。

　　要知道，“一相续”有假立和真实两种。假立的“一相续”是指，在名言当中，诸法的第一刹那出生第二刹那，第二刹那出生第三刹那……这样不断地由前刹那出生后刹那。对于这种刹那之流，假立为总体的“一相续”。但是实有的“一相续”绝对无法成立。因为每个刹那上都没有真实的“一相续”，多个刹那合起来也同样得不到实有的“一相续”。

　　就好比说依于108颗同类珠子的串联，假名为“一串念珠”，实际上根本得不到“一串念珠”的实法。因为在第一颗珠子上没有实有的“一串念珠”，在第二颗珠子上也没有，乃至最后一颗珠子上同样没有真实的“一串念珠”。像这样，既然每个支分上都没有总体的“珠串”，合起来也不成为实有的“一串念珠”。

　　前云：“如依慈氏近密法。[1]”已说其失。

　　就像前面破斥唯识师时所说：“如同慈氏和近密两个人，由于是各自不同的他体，所以绝对不是同一相续。同样，你们承许的所有自性成立的法，属于同一相续也不合理。”像这样已经讲了“自性各异的法属于同一相续”的过失。

　　意思就是，自性成立的法决定没有关系，不可能是同一相续，就像东山和西山一样。比如前一刹那自性成立，也就是不观待任何法，他自己的体性存在。后一刹那也同样独自成立，不观待任何法。既然两个刹那都是独立自成的法，没有任何关系，也就不属于同一相续。这样自性各异的两刹那，就像张三和李四两个人一样。李四不是从张三而来，张三不是李四的前生。所以，认为“前后刹那自性各异”，有不成同一相续的过失。

　　论云：“若天异于人，是即为无常，若天异人者，是则无相续。”

　　《中论》中说：“如果后来的天人和先前的人不同，那么就成为前法灭、后法生的无常法。如果后来的天人和前面的人是体性各异的两个实法，就无法成立前、后是同一相续。”因为“相续”是因果辗转不断的续流，而自性成立的法不依于他法而生，所以体性各异的两个法没有因果关系，不成为同一相续。

　　下面是总结：

　　故自相互异之法，谓是一相续，不应道理，所犯众过终不能免。

　　所以，认为两种自性各异的法是同一相续，绝对不合道理。由此所犯下的众多过失终究无法避免。

　　对方认为，前刹那和后刹那属于同一相续，所以可以成立一个人过去造业，现在受果，所造的业不会成熟在别人身上。但是由于承许“我”实有，并且“我”就是蕴。这样一来，前刹那和后刹那都是实法，自性不同，也就无法成立是“同一相续”所摄。

　　下面以经教证明“我”不是五蕴或者单独的心识：

　　复为显示，五蕴非我，心亦非我。

　　为了显示五蕴不是“我”、心不是“我”，引用如来所说“十四种不可记别之事”来证明。

　　颂曰：

　　故蕴与心皆非我　世有边等无记故

　　以上是以正理证明五蕴和心都不是“我”。下面再依据圣教论证这一点，即：如来说“世间有边”等不可记别的缘故，如果你们承许五蕴是“我”，或者心是“我”，就会与如来所说“‘世间无常’、‘世间有边’等不可记别”这十四无记法相违。

　　由诵世间有边等无记故，计五蕴与心为我，不应道理。十四不可记事，一切部派皆同诵持。谓世间常，世间无常，亦常亦无常，非常非无常等，世尊说此不可记别。

　　由于你们声闻行者都在诵持所谓“世间有边”等无记法的缘故，你们也应当信受佛的教法，承认这些法不可记别。所以，认为五蕴或心识是“我”不合理。（如果五蕴或心识是“我”，这十四种法就不是不可记别，而成为可记别事。）

　　“十四种不可记别事”，是声闻乘一切部派都共同诵持的教法。也就是：世间常，世间无常，世间亦常亦无常，世间非常非无常；世间有边，世间无边，世间亦有边亦无边，世间非有边非无边；如来死后有，如来死后无有，如来死后亦有亦无有，如来死后非有非无有；有命有身，无命无身。世尊说这些法不可记别。

　　下面引用经教举例说明：

　　东山住部经云：“若有苾刍谓世间是常，起如是见者应当驱逐。若谓世间无常，起如是见者亦应驱逐。若谓世间亦常亦无常，起如是见者亦应驱逐。若谓世间非常非无常，起如是见者亦应驱逐。”于十四不可记事，皆如是说，不与共住。

　　东山住部的经典中说：“如果有比丘说‘世间是常’，起这种见的人应该摈除。如果有比丘认为‘世间无常’，起这种见的人也应当摒弃。如果有比丘认为‘世间既是常又是无常’，起这种见的人也应当驱摈。如果有比丘认为‘世间不是常也不是无常’，起这种见的人也应当驱逐。”对于十四种不可记别事都应当这样说，摈除有这种见解的人，不应该与其共住。

　　下面讲承许五蕴是“我”与十四种法不可记别相违：

　　若世间言是指五蕴者，五蕴生灭无常故，则可记世间无常。般涅槃后五蕴非有，亦可记世间有边。如是亦可记如来死后非有也。然经破计世间有边等，故计五蕴是我不应道理。

　　十四无记法中的“世间”就是指有情（或者“我”）。你们认为“我”就是五蕴，由于五蕴生灭无常的缘故，就应当可以记别“世间无常”。因为五蕴第二刹那就灭了，所以是无常性。

　　其次，由于入涅槃后五蕴寂灭。而五蕴是“我”，“我”是实法，那么直到入涅槃的前一刹那，“我”一直存在，入涅槃后“我”或者“有情”就没有了，这时候就到了世间的最后边际。由此应当可以记别“世间有边”。

　　像这样，也可以记别“如来死后非有”。因为所谓“如来死”就是如来入涅槃，既然入涅槃后五蕴寂灭，那么跟前面一样，就成了彻底的没有。

　　但是经中已经破斥“世间有边”等，说凡是计执“世间有边”等等都应当驱逐。所以你们计执“五蕴是我”不合道理。

　　下面讲计执五蕴或心识是“我”还有其他过失：

　　复有过失。颂曰：

　　若汝瑜伽见无我　尔时定见无诸法

　　如果是像你所说那样，那瑜伽师现见无我时，就决定见无有一切法了。这与你宗所许诸法实有相违。

　　若五蕴或心是我者，则瑜伽师证见谛时，谓一切法无我，是见苦谛无我相，尔时应是见无五蕴名见无我。然不许尔，故五蕴非我。

　　如果你们认为五蕴或者心识是“我”，那么当瑜伽师现证真谛的时候，说是以“一切法无我”为见到苦谛无我相，那时应当是由见到没有五蕴而称为“见无我”的。（意思是，既然五蕴是“我”，你们又说见到“无我”，那时应当是见到“没有五蕴”。）但是你们不会这样承许。所以五蕴不是“我”。

　　下面对方补救：

　　设作是念：业果关系时所说之我，此我更无别法，故唯诠五蕴。见无我时则诠外道所计神我。故见无我时，是离神我，唯见诸行，不犯见无诸法之过失。

　　如果对方这样想：我们承许的“我”有两种，在建立业果关系时所说的“我”，这个“我”不是指别的法，唯一指五蕴。但是见道见无我的时候，这个“我”，则是指外道所计的“神我”。所以见到“无我”的时候，是指离开外道所说“神我”，唯一见到五蕴。这样就不会犯“见道时无一切法”的过失。

　　下面中观师破斥：

　　破曰：

　　若谓尔时离常我　则汝心蕴非是我

　　若怖见无诸法之过失，谓我字是指常住神我，不许五蕴及心为我者，则失汝自宗。

　　中观师破斥说：如果你们因为害怕遭受“见道时无一切法”的过失，认为见道时见的“无我”，其中的“我”是指常住的“神我”，而不承许五蕴或者心识是“我”，这样就会失坏你的自宗。因为你们在建立业果关系的时候，明明说五蕴或者心识就是“我”。

　　对方对此回辨：

　　设作是念：如是境上，不许神我，故无过失。

　　如果对方这样想：我们在建立业果关系的时候，无论是造业时的五蕴，或者受果时的五蕴，这两种境上面，都没有“神我”在运转，所以没有这个过失。

　　中观师破斥：

　　此亦不然。此处谓是神我，余处则云是诸蕴，何得如斯，都无定理随意转计耶。

　　这也不对。因为你们在见无我的此处，说“我”指“神我”。在建立业果关系的余处，又说“我”指诸蕴。但是对于“我”只能有一种定义，怎么能完全没有固定的体相，随意转变想法呢？

　　下面中观师进一步以同等理破斥：

　　若谓非有故，则诸蕴上此亦不转，前已宣说。故若说一切法无我时，不许我字诠五蕴者，余时亦应不许。若余时许诠五蕴者，则此时亦应许也。

　　如果说在造业、受果的时候，决定没有“神我”作为作业者，或者受果者，那么在五蕴上也就不会起这是“神我”的心（就是说当心里认为这个造业的蕴或受果的蕴是我时，绝不会同时又起这上有个神我的心，因为同一个心不可能起两种计执我的念头），这一点前面已经说过。

　　所以，如果在说“一切法无我”的时候，不承许“我”字诠表五蕴，那么在其他建立业果关系的时候，也应当不承许“我”字诠表五蕴。如果在其他建立业果关系的时候，承许“我”字诠表五蕴，那么在说“一切法无我”的此时，也同样应当承许“我”字诠表五蕴。

　　不仅如此，还有其他过失：

　　复有过失。颂曰：

　　汝宗瑜伽见无我　不达色等真实义

　　缘色转故生贪等　以未达彼本性故

　　按照你宗所说，瑜伽师在见道现见“无我”的时候，只是见到没有外道所计的“神我”，但是这并不是了达色等的真实义。由于不了达色等诸蕴“无我”的缘故，仍然会缘着色等攀缘运转，所以还会生起贪等的烦恼，因为并没有了达色等诸蕴自身体性的缘故。

　　首先以比喻说明：

　　如未曾尝花中蜜者，仅见花上有鸟，犹不能知彼味甘美。其曾尝彼味者，纵见花中无鸟，非即不知彼味甘美，亦不能断彼味之爱著。

　　就好比说花中有蜜，花上有鸟。（一）如果从来没有尝过花中的蜜，只是见到花上有鸟，则仍然不能了知花蜜的甘美。（二）曾经尝过花蜜味道的人，纵然见到了花上没有鸟，不能由此而说他不知道花蜜的甘美，也不能断除他对花蜜美味的爱著之心。

　　下面讲意义：

　　此中亦尔，诸瑜伽师虽见色等诸法，离常住我，由其未知彼体性故，云何能知？若见色等是有自性，则见无彼我，云何能断除缘色贪等？

　　这里的意义也一样，对此可以从两方面来说：按照你们的观点，第一、就像花蜜和鸟是毫无关系的两法，没有尝到花蜜味道的人，虽然见到花上有鸟，但是对于了解花蜜的味道毫无帮助。同样，诸瑜伽师虽然见到色等诸法，远离了常住的“神我”，但是由于他并没有了知色等诸法自身体性的缘故，怎么能知道色等诸法本来“无我”呢？意思就是，色等诸法和外道所计的常住“神我”是别别无关的两个法。虽然瑜伽师见到色等诸法上没有常住的“神我”，但是对于色等诸法自身的体性一无所知。这样怎么能知道色等诸法的无我真实义呢？

　　第二、就像尝过花蜜的人，纵然见到花上没有鸟，也不等于他不知道花蜜的美味，更不能因此断除对于花蜜味道的贪爱。同样，如果瑜伽师见到色等诸法有自性，那么纵然见到色等诸法上，“神我”不可得，怎么能够断除计执色等诸法有自性的心呢？又怎么能断除缘色等法生起的贪等烦恼呢？

　　以下从反面来说：

　　若由了知无彼我故，即能断除缘境之贪等，任何有情皆不为令神我快乐，求可乐境，及恐彼苦，避不可爱境。由缘色等所生贪等，以无了达色等本性能断贪等之因缘故，犹如外道。

　　如果由于了知没有“神我”，就能断除缘色等境相的贪等烦恼，那么任何一个有情都不会计执“神我”，也不会为了使“神我”快乐，而求取各种可意的色、声等的五欲境相，并且不会因为害怕“神我”感受痛苦，而避开各种寒热、战争、疾病等的不可意境。从缘起上看，缘色等诸法而生起的贪等烦恼，即便了知没有蕴外的“神我”，但是由于没有了达色等诸法的本性“无我”（或者说无自性），也就没有能够断除贪等烦恼的因缘。所以这种“见无神我”的道就像外道一样，根本无法获得解脱。

　　意思就是，如果了知没有“神我”，就能够断除缘色等境相的贪等烦恼，那么一切有情都应当断除缘境的烦恼了。因为一切有情的心里根本不会执著“神我”，更不可能为了“神我”而避苦求乐等等。但是由于有情会缘着各种可意的色法、声音等生贪爱，缘不可意的色法、声音等起嗔恚……可见，了知没有蕴外的“神我”，对于断除缘境所生的烦恼毫无作用。其实，贪嗔等的烦恼，都是缘色等的境相而生，也就是执著色法等有自性，才会生起贪等烦恼。因此，只有了解色等诸法本身无有自性、了不可得，才能断除贪等烦恼。

　　下面对方补救：

　　设作是念：我等是以圣教为量，诸分别量不能妨难。圣教中说唯蕴为我。如世尊说：“苾刍当知，一切沙门婆罗门等所有我执，一切唯见此五取蕴。”此中亦尔。

　　如果对方这样想：我们是以佛的圣教为正量，而你们以分别心所起的各种比量都不能妨害我们。（意思就是，如来的圣教量最为真实可靠，而我们是依据佛语在安立观点，所以你们再有多少的分别比量，也绝对不会妨害我们。）圣教中说“唯蕴是我”。比如世尊曾说：“比丘应当知道，一切沙门、婆罗门等的所有我执，一切唯一见到就是这个五取蕴。”这里我们承许“我”的时候，也是按照世尊的圣言量说“诸蕴是我”。这有什么不对呢？

　　以下中观师对此遮破：

　　颂曰：

　　若谓佛说蕴是我　故计诸蕴为我者

　　彼唯破除离蕴我　余经说色非我故

　　中观师说：如果你们认为，由于佛说“五蕴是我”，所以我们可以执持“五蕴是我”的观点。但是要知道，佛宣说“五蕴是我”的密意，唯一是为了破除蕴之外的“遍计我”。因为其他经典当中讲到“色蕴等不是我”，也就是破除“色等是我”的缘故。

　　此经非明诸蕴是我，令其信受诸蕴为我。世尊密意，是说离蕴都无有我，以是观待世俗谛破外道论故，及为无倒显示世俗谛故。

　　前面对方引用的佛经里的话，并不是为了说明“诸蕴是我”，而使得佛弟子们信受“诸蕴是我”的观点。世尊的密意是说，离开五蕴根本没有“我”。这就是观待世俗谛来破除外道观点，并且是为了无颠倒地显示世俗谛的缘故。

　　意思就是，佛说“诸蕴是我”是有密意的。这是针对当时很多入外道教派的人，为了遣除他们心中计执蕴外“神我”的错误见解，世尊观待于世俗谛，或者说就人们根识前的显现，说所谓的“有情”，或者“我”，只有色受想行识五蕴的现相，根本没有蕴外的“神我”。以此无颠倒地显示世俗谛的真义。

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[1] “如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理。”

返回目录

---------------------------------------------------------------------------------

更多益西彭措堪布佛学内容

----------------------------------------------------------------------------------