益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（三十一）

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益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（三十一）

　　戊二、受念住分四：一、观察受性　二、观察受因　三、观察受果　四、观察受者

　　观察受有四个方面：一、观察苦、乐、舍三种受的自性；二、观察能生受的因——触；三、观察受所生的果——爱；四、观察领受者。如果受是实有的法，受的自性、受的因、受的果和领受者就应当是实有的、或者是常存的。而如果观察到这四者都是无生空性，那就能断定不存在实有的受。

　　己一、观察受性

　　分三：一、就体性观察受非实有；二、就体性观察受是分别妄计；三、宣说耽著受的对治。

　　一、就体性观察受非实有分二：（一）以理成立；（二）断除诤论。

　　（一）以理成立分二：1、证成受不是心上的实法；2、证成受不是境上的实法。

　　如果受是实有的法，那它的住处就只有心和外境两种。下面以正理证成：受既不是心上存在的实法，也不是境上存在的实法。这样就能认识受是无实有的。

　　1、证成受不是心上的实法

　　若真实中苦受是以自性存在于心相续而有，则为何不损害心中生起喜乐呢？即当损害而不起乐受。然非如此固定故。

　　虽然名言中没有作审察时是有个如梦的受，但这里“受”不是指名言中缘起如梦的法，而是指真实中并非空性、以自性存在于内心中的受。像这样自性成就的苦受，为什么不损害心中生喜乐呢？苦和乐是相违的体性，如果心还在苦的感受中，就没有乐，心不可能既是苦的感受、又是乐的感受。好比一个物体不可能既是亮的又是暗的。所以如果心中有自性成就的苦，那就恒时都保持这种苦的感受，不会转成乐的感受。但心上的状态不是固定不变的，而是苦乐交替显现。

　　这跟上面讲的“声识若是常，恒时应取声”相似。如果有自性成就的苦，就恒时都处在同一种苦的感受中，不会出现任何别的感受。事实上，心上不是只有固定的一种感受，而是时而苦、时而乐，不断地在转变。因此苦的感受没有什么实体。

　　同理，若真实中有乐受，也将对生苦受损害。此义可知，无须多言。

　　同样，如果乐的感受是心中实有的存在，也将对生起苦受作损害。原因是：如果某种乐的感受是自性成就的法，那心就始终处在这种乐的感受中，不可能变成苦的感受。事实上心不是这样恒时处在乐的感受中，而是时而乐时而苦。这证明乐的感受不是实有的。

　　如是苦乐二者相违，何者自性存在，则不能是余者，有事不可能弃自法性故。以此阐述了心上不成立实有的受。

　　像这样，心上的苦乐感受是像明暗那样体性相违，在一者的自性还存在时，就不可能是另一者。就像在光明存在的地方不可能有黑暗一样。原因是：在事物正存在时，不可能舍弃自身的体性，就像正当火存在时，不可能舍弃热性而成为寒性；正当灯光闪亮时，不可能舍弃光明而成为黑暗。如果苦是不观待因缘、自性本来成就的法，那就一直在心中存在，这样在苦存在的当时，不会舍弃它自身的体性，因此就不会出现其它感受。乐也是如此。事实上，不是这样一向固定的，因此不成立心上有实有的受。

　　“以此”就是以论中“苦若自性有，何不损极乐”这两句。寂天菩萨说这两句的用意是为了阐明心上不成立实有的受。

　　实际上，在没有以胜义理作审察时，名言中的苦、乐受是按心上不同的状态安立的。实事师根据这一点，就安立苦、乐是心上实有的法。但中观师观察到心上不存在实有的受，但可以安立心上有缘起假立如梦的受。对于后者，中观师不作破除。

　　2、证成受不是境上的实法

　　次就外在而言，数论派等说的乐受也不成立在外境上实有。如果妙色、美味等境是自性之乐，为何对丧子而忧伤、恐怖而神智不清等，以美食、娱乐等不能令其生欢喜心？美食等外物上实有乐故，如火之热性。

　　数论派和世间人认为在色法、声音等上有苦、乐存在，也就是悦意的色法上有乐，不悦意的色法上有苦；悦耳的音声上有乐，不悦耳的音声上有苦（比如在美丽的风光上有乐，在鸟语花香上有乐，在悠扬的乐曲上有乐，在美味佳肴上有乐，在刺耳的躁音上有苦，在苦涩的药物上有苦等等。）

　　如果在外境上实有乐存在，为什么失去儿子的母亲沉浸在忧伤中时，无论吃山珍海味、看轻歌曼舞，都生不起欢喜心呢？为什么人被老虎吓得神智不清时，再看精彩的节目等，生不起欢喜心呢？既然在美食等外物上实有乐存在，在见、闻等接触的当时，就应当生起喜乐！就像火有热性，悲伤时摸到火有炽热的感受，快乐时摸到火还是有炽热的感受，如果外物上有乐或有苦的自性，也应成不论心情如何，一接触就应当有乐受或苦受。

　　（二）断除诤论

　　若说：真实中并非心无苦受，但被内在有力量的乐压制后，心不领受，如日光映蔽星光。

　　上面中观师说：如果苦是实有的法，在有苦受时为什么不损害心中生喜乐呢？

　　对方说：这不一定。当时心里虽然有苦受，但心里的乐受很强，被强大势力的乐受压制后，心里不领受苦。就像白天星星并没有消失，只是因为日光太强，映蔽了星光，使得星光不显现。夜晚日光消失，星光又显出来了。

　　驳：何者非领受性，彼者云何为受？无受相故。若无领受也能安立为受，则应成感受空花的香气！

　　你说苦受被强大的乐受压制，而心没有领到，那这个苦受就不是心领受的法，怎么能说是“受”呢？受的体性就是以心领受，心没有领受过，怎么能安立是受呢？如果没有领受过也能安立是受，那领受空花的香气也应当成立了。

　　以此理，若说“忧者以美食等不喜，是因为被强大忧苦压制而不感觉”，则应对此作同类观察。

　　“以此理”，就是以“何者非受性，云何为领受”这个理。如果说：忧伤者受用美食等不生欢喜，是因为当时的忧苦很强，压制住了心里的乐受，所以感觉不到。

　　对此要这样观察：如果说当时心里有乐受存在，只是没有被心领到，那就反问：心没有领到的法，怎么能说是感受呢？凡是安立感受，一定是被心领受到的法，如果没有领受到还能安立是感受，那就应成感受空花的香气。

　　对此，彼等思量后又说：全无领受不应是受，因此正领受强力喜乐时，并非毕竟不领受苦，但是仅有细苦的缘故，不觉知彼受，如同大量的糖水中只滴入少分盐水。

　　“彼等”是指执著苦、乐受实有的人。他们考虑后，又说：“确实没有领受到的法不应当说是受，所以正当领受强大势力的乐时，不是毕竟不领受苦，但因为当时苦受太细，内心感觉不到心里有苦受。就像在大量的糖水中只滴入几滴盐水，喝糖水的当时虽然喝到了盐水也领受了咸味，但感觉不到里面有咸味。

　　（对方认为当时心里有苦、乐两种感受，但乐的势力很强，消减了苦的势力，就使得苦的感受变得很细，心觉知不到。）

　　下面针对他说的“细苦和乐同力并存”这一点，用两条理由来破除：一是以“见不到并存”这条理由来破除；二是以“遣除了粗分就必定遣除了细分”来破除。

　　驳：同一相续上没有细苦与乐同力并存，若有苦乐同时并存于一相续，应能见到，然而不可见。

　　第一句是所立的宗义——“在同一相续上没有细苦和乐势力均衡的并存”。之后是讲述理由。

　　第一、如果在同一个心上有细苦和乐同时并存，那应当能见到，但是见不到。比如如果承许讲堂里有大象，就应当能见到，如果讲堂里见不到大象，就证明没有大象。那么，我们的经验是：对同一个分别心，在正感受乐时是得不到苦的，在正感受苦时也得不到乐。所以实际并没有细苦与乐同力并存。这是以心上的经验来破除。

　　（下面是以“遣除了粗分就必定遣除了细分”来作破除。）

　　再者，你不是承许彼苦的具力粗分为乐所遣吗？如此为何不同样遣除细分呢？其大力对治正安住故，如烈火在处，绝无寒冷。因此，正领受大力之乐时，其相违的细苦并未领受。

　　（“彼苦的具力粗分”就是指有势力的粗大的苦。）

　　中观师又破斥说：你承许强大势力的乐生起时，把有势力的粗大苦消除掉了，那它为什么不同样消除细苦呢？乐和苦是相违的体性，在苦的大力对治正安住时，是绝不会有小苦存在的。就像有烈火的地方就不会有寒冷。

　　有人也许会想：烈火和寒冷可以共存，比如屋子里烧着烈火，屋子外却非常寒冷，这不是共存吗？这里说的是同一处不能共存，也就是在烈火燃烧的当处，不可能还有寒冷。如果还不理解，可以把手伸进烈火里，在感受炽热的同时是不是还感受小的寒冷呢？绝对不是。有人又想：在烈火所在之处，不但有光，而且有热，光和热不是可以并存一处吗？这又要知道，光和热的体性不相违，所以可以共住。但寒和热的体性相违，所以不可能在同一处共住。

　　像这样，苦和乐是相违的体性，在正感受乐的心上，绝不可能还有苦的感受。这个“绝不可能”是指任何粗的苦、细的苦、各种各类的苦都绝对是没有的。就像在感受热时，不论大的寒冷、小的寒冷都一点没有一样。所以这里说：正当心领受强大的乐时，体性相违的细苦绝没有领受。

　　回应：虽有细苦，然发不出己力，而被具力之乐所转故，成为大乐外的其余一般乐，即领受细乐，如玻璃涂以红尘而现红色时，非无玻璃。

　　对方回应：虽然这时有细苦存在，但被大势力的乐压住了，自己的力量发不出，被有力量的乐转变的缘故，成了大乐以外的其余一般乐，也就是成了感受很细的乐。就像白色的玻璃涂上红色就现成红色，但在现红色时并不是没有白玻璃。

　　这是说，白玻璃用红色涂抹后，白色就显不出来，但在这样被红色所转而现成红色时，里面还是玻璃。这意思是说，眼识领受到的是红色的玻璃，但这样的红色是本质为玻璃、感受上是红色的情况。“白色的玻璃”比喻细苦，“白玻璃现成红色的相”比喻细苦现成一般乐的相。“虽然玻璃显成红色，但不是没有白玻璃”，比喻虽然细苦被强大的乐转成了感受细乐的相，但不是没有细苦。

　　驳：既然一般乐的细乐也是乐的一种，何时不是苦，说它实际是苦，作此妄计有何用呢？因为你凭什么区分“苦性感受为细乐的一般乐”与“乐性感受轻微的一般乐”这二者的差别？明明没有还认真寻找，就像给虚空打结一样，有何必要？

　　驳斥：你说细苦被有力量的乐转成了一般乐，但这样的一般乐也是乐的一种，何时也不是苦。你这样认定它是苦起什么作用呢？原因是：你凭什么区分“性质上是苦，但心把它感受为细乐的一般乐”和“性质上是乐、感受轻微的一般乐”这两者的差别呢？这样，明明体性上没有差别，你还认真地寻找差别，就像用手给虚空打结一样，有什么必要这样做呢？（比喻的意思是除了自己幻想“给虚空打个结”之外，实际上是无法打上结的。）

　　总之，你说“细苦被大乐转成了一般乐”，又说“它的性质还是细苦，和性质是乐的一般乐不同”。这只是你的想法而已，事实上找不到两者的差别，因为乐和苦是相违的体性，是乐就绝不是苦。

　　比喻自身也不成立，用它作能立无法证成。

　　你说的比喻是：在玻璃被涂上染料而现为红色时，不是没有白色的玻璃。这个比喻也不成立，因为：当玻璃被染红时，根本就只是红色，而不是白色。就像在干净的水中倒了灰后，已经成了脏水，哪里还有干净水呢？所以你举的比喻不成立，不能拿它来成立结论。

　　二、就体性观察受是分别妄计分三：（一）以理成立受唯是分别妄计；（二）显示为受取舍勤作唯是迷乱；（三）总结。

　　（一）以理成立受唯是分别妄计

　　若说：起了违缘——具力之乐故，不具因的苦者此时并未现起。

　　具有势力的乐是生苦的违缘，由于起了“具力量的乐”这个违缘，苦在这时不具备因缘，就没有现起。

　　这时他已经说出苦是观待因缘而生，不是不观待因缘而恒时存在。中观师就按他所说，引导他认识苦乐只是自己的心随缘变现的法，这个因缘说到根子上，就是内在分别心的虚妄计执。

　　“所谓的受于外境上不成立，唯是以内分别心耽著或妄计乐等”，岂不由事势理明显成立？即：心自身正生乐时无苦，正生苦时无乐，而见随缘暂时性故。

　　中观师说：这正好成立“受不是在外境上成立，而只是由内的分别心在妄计‘这是乐’、‘那是苦’等”，因为：心当时处在乐的状态时，是没有苦的；而心成了苦的状态，也没有乐，这样见苦、乐是随因缘而显现的暂时性。由此就证明苦乐不是在外境上成立，而是在心上成立。心上怎么成立？就是按内在的心怎么分别、怎么计执，就引出乐的感受或苦的感受。这一切都只是分别心幻变的，就像心以习气力变出梦境那样，所以不是体性实有的法。

　　这里成立苦乐只是以心计执的理由是：自己的心很明了正生起乐时没有苦，正生起苦时也没有乐，这样就见到苦、乐只是心上随因缘变现的暂时现象。比如内心盼望和所爱的人团聚，到真正团聚到来时，就特别欢喜；到了分手时，又生起忧伤；时间一久，因缘变了，忧伤又消失，转成其它感受。又比如在获得成功时欢喜若狂，后来遭遇失败，又变得非常沮丧。又比如：吃、穿、住各方面都很好，亲人又没有生病、没有遭难，心里确实觉得很快乐，但这只是暂时的感受，一旦亲人生病、家里出很大的事时，心里又忧愁起来。所以，境上没有苦乐的自性，苦乐是自己的心怎么想、怎么耽著而幻变出来的。

　　颂文里的“耽著”：比如小孩玩玩具时非常高兴，玩具坏了就很不高兴，他的高兴和不高兴就是由内在的心耽著玩具而生起的。

　　（二）显示为受取舍勤作唯是迷乱

　　因此，妄计真实中实有所求乐及所舍苦后，为彼取舍勤作，诚为迷乱，苦乐者，乃至自心未起妄计之间，自性苦乐于内外无住故，如同呕吐病人与干渴者前的融酥，洁净者与猪前的粪堆，不净观者与贪欲者前的女身。

　　所以，如果你认为真实中实有所取的乐和所舍的苦，这样认为有乐可取、有苦可舍之后，非常辛勤地去作取乐舍苦的事，那确实是迷乱。因为苦乐这件事，在自己的心没有起虚妄的计执之间，不论在内心上、外物上，都根本没有苦乐的自性安住。

　　比如在酥油汤上没有苦乐的自性安住，但干渴者以干渴的因缘，酥油汤符合他的心，喝起来就特别畅快；而呕吐病人以生病的因缘，酥油汤非常不符合他的心，不用说大口大口地喝，就连看一眼也想呕吐。这是同一碗酥油汤，由于内心的分别不同，就有完全不同的苦乐感受，所以酥油汤本身没有什么苦或乐的自性。

　　又像一堆粪便，爱干净的人看了，马上捂着鼻子走；猪见了却乐不可支，迫不急待地凑上去吃一顿。这看出粪便自身上没有苦或乐的自性。不然如果粪便是苦的自性，猪吃了也一定呕吐不已，不会吃得心满意足。

　　又如：女身在不净观行者看来非常臭秽，见到就有恶心的感受，而贪欲者却觉得非常纯洁，生很大的贪心。

　　（三）总结

　　如是，乃由内分别心幻变乐等，即无有谛实乐等自性。

　　像这样，乐等只是由自己的分别心幻变的，是内在的心有种种分别而变现乐苦等的感受，除此之外，不论在心上在外物上，都原本没有乐等的谛实自性。

　　总之，苦、乐只是由自己的心计执的。心遇到满意的境界，就虚妄地显现为乐；遇到不满意的境界，就又计执这是苦。所以，只是由自己的心幻变出了苦乐的感受，而不是境上有苦乐的自性。也就是，心作这样的分别就成了苦，心作那样的分别又成了乐。真实的状况就是如此。

　　三、宣说耽著受的对治分二：（一）显示如何修对治；（二）宣说修对治的利益。

　　（一）显示如何修对治

　　以此之故，耽著实有乐受等后，“取舍之分别相续不断”之状况的对治，应如上述般观察而修，耽著受的世间众生已成如疯人般的迷乱，其对治舍此无他故。

　　“耽著实有乐受等”，就是耽著有谛实的乐受和苦受，而不明了这只是分别心幻变出来的。耽著实有苦乐之后，舍苦取乐的分别就一直相续不断。想对治掉这种状况，就要按上面说的观察反复串习。比如上面讲：“不是在外物上存在苦乐的实体，也不是在心上存在苦乐的实体，苦乐只是由分别心计执而变现的”，对这一句，首先为引生定解，需要持续地观察；之后，按照自己由抉择已经确定的法义，用观察和安住轮番地修习，最后不必要观察，直接安住而修。

　　“舍此无他”，就是只有这样抉择胜义无生，才能止息舍苦取乐的分别，此外没有别的办法。

　　（二）宣说修对治的利益

　　如是，由观察良田所生于受无自性义入定之禅定，乃瑜伽士受用的美食。何则？譬如食物能长养色身，且令欢喜满足，如是，诸瑜伽士觉受离贪之乐，并长养证身故。（“瑜伽士”，就是和实相已经相应、得了自在的人。）

　　最初按这样详细做观察，就像很好的良田，会从中出生“于受无自性义入定的禅定”。就是对于“受无自性”，在断除增益和损减之后，按照法义不断地串习，之后就能安住不动而得定，这样的定味就是瑜伽士受用的美食。

　　为什么说成是美食？因为食物有两个作用：一是能长养色身；二是能使心欢喜满足。而入定于受无自性义的禅定也有两种作用：一是能使瑜伽士觉受离贪的妙乐（凡夫对苦、乐有取舍的贪著，对此，远离贪著就有离贪的乐。对于苦、乐无取无舍，没有企图舍掉苦或取得乐的心，这就是离贪）；二是能长养证身（证悟无自性的智慧）。总之是表达：安住在受无自性的义中，能得到离贪的乐，而且能长养了达无自性的智慧。

　　是故，此为表达瑜伽士于见“无受”的心境中享受，而世人于受之境散乱奔驰。

　　“受”指苦、乐等。“无受”，就是把苦乐受抉择为无自性。瑜伽士就是在见到“没有苦乐受”的心境中，或者在缘胜义法性的心境中或者安住无生空性的心境中，得到大受用。

　　世俗人正好相反，一直在为舍苦取乐而奔驰。每天念念不停地奔驰，不管是营办吃穿住行，或者追求哪一种五欲，都是这样一个目的。

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