益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（三十）

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益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（三十）

　　这部分的内容判定为“阐明无有支”。所抉择的内容是有支身在胜义中无有。所以这里的“身体”是指具足一切支分的整体之身，所破是实有一个整体的身体。能破是：如果实有整体的身体，那就是一个实法。手、脚等支分和这个实法，要么相同，要么不同（相同就是一体，不同就是他体），必须承许其中的一种。如果观察后，一体和异体都不成立，那就能断定本来没有实有的身体。

　　下面首先观察支分和身体不是一体。

　　足胫非为身，腿腰亦非身，

　　腹背胸非身，臂肋复非身，

　　手腋肩非身，诸内脏非身，

　　头颈亦非身，此中何为身？

　　这里观察“支分不是身”只用到一条理由，就是：前者是局部的相，后者是整体的相，以相状不同故，不是一体。

　　大家在一个个观察时，一律把支分放在前面、身体放在后面。首先在心中现出脚的相状，然后看到脚是一个局部，在脚上并没有具足头、目、手、足等一切支分的整体之相，这就断定脚不是身。接着在心中呈现小腿的相，小腿也只是一个局部，在小腿上也没有具足头、目、手、足等一切支分的整体之相，因此小腿也不是身。后面从腿到头一一按这样观察，就能断定任何支分都不是身。因此说：在组成身体的一切支分中，哪个支分是身体呢？没有一个支分是身体。

　　接下来观察支分和身体不是他体。方法是:如果身体以他体而遍布在一切支分上，那只有两种方式：一、在每个支分上都安住有身体的一个部分，就像一张地毯铺满地面时，在地面每个部位都有一块地毯。二、在每个支分上都安住有一个完整的身体。

　　下面抉择这两种方式都不成立：

　　身若于诸支，各以一分住，

　　诸分纵各住，身自住何处？

　　如果身体在一切支分上，各以一个部分安住，那纵然有支身的各部分各自安住在某个支分上，但有支身自己安住在何处呢？

　　上面假定有支身是实有的法，它和各支分是他体关系。这样就出现了三种法：一是手、脚等的各个支分，二是和各支分成他体关系的有支身，三是这个有支身的各部分（这和前面的各支分也是他体关系）。虽然你说了有支身的各部分一一安住在支分上，但并没有说明有支身自己安住在哪里？这样把有支身的所有部分都排除后，有没有剩下一个有支身安住在什么地方呢？

　　也就是：有支身上头这部分安住在头上，排除在外；手这部分安住在手上，也排除在外；胸这部分安住在胸上，也排除在外……。像这样，有支身上一切部分都被排除后，有没有有支身剩下呢？绝对没有。不然就成了离开这一切部分，还存在一个有支身，这样就会在各方面出现矛盾。第一、应成这些部分离开有支身而独立存在，这样怎么能说是有支身上的部分呢？第二、应成有支身没有面目、手脚等的部分，这样怎么能说是有支身呢？有支身的定义是具足一切支分的整体，现在它上面什么支分也不具有，怎么是有支身呢？这样就知道第一种安立不成立。

　　若为具支身，一一住手等，

　　则尽手等数，应成等数身。

　　如果是具足支分的完整身体一个一个地安住在手等支分上，那也应成手等支分有多少，就有那么多身体。这也不成立，因为众生只执著自己有一个身体，而不执著有多个身体。

　　总之，如果身体是实有的法，就一定和支分有一体或异体的关系。现在由观察断定一体和异体都不成立，因此就能决定真实中没有身体。

　　外内若无身，手等岂有身？

　　手等外若无，彼身云何有？

　　如果在表面和内部都不见有身体存在，怎么会在手等支分上有身体呢？如果在手等支分外没有身体，身体怎么会是存在的法呢？

　　这样否认身体实有之后，有人会想：虽然身体本来不存在，但感觉上一直觉得有身体存在，这是怎么回事？下面回答：

　　无身于手等，以痴起身想，

　　如以形差别，假人起人想。

　　虽然实际上得不到身体，但当手、脚等支分堆积在一起时，就以愚痴心生起有整体身体的错觉。就像把很多块石头堆成像人的形象，以这一特定的形象作因缘，就会对假人生起这是真人的错觉。

　　实际上，除了一块块石头，哪里有真正的人呢？同样，这里只是头、目、手、脚等的支分积聚在一起，就以这个因缘，误认为实有一个整体的身体，其实除了一个个的支分，哪里有整体的身体呢？事实上，这只是缘着支分的积聚生起有整体身体的错觉。

　　乃至诸缘聚，身似现士夫，

　　如是手等存，于彼现为身。

　　乃至形成特定相状的各种条件聚合时（比如各种身体的特征、心中有执著实有身的习气、外在有光明等），这个身体就似乎显现士夫的相状。同样的道理，乃至手等各个支分相连等因缘存在之间，就对手等显现为身体。

　　以前我们认为身体绝对存在，理由也充分有力，因为自己亲眼见到身体，上面有头、有眼、有鼻子、有胸部等等。这是以“现量见”来成立真实存在，谁要说没有身体，我们会反驳：这是我的眼睛亲眼见到的，怎么会没有呢？其实，亲眼见到也会是错觉，根识的量没有资格判定真实中也是如此。真正以正理作审察时，只见到多个不同的支分聚在一起，并没有谛实的身体。这只要做做“分开”、“聚拢”的观察就会认识。

　　大家闭上眼睛，按我的提示来做观想：首先观想自己躺在地上，两脚并拢，两手展开，像十字架那样；然后观想这个身体的头部、两臂、躯干、两腿在逐渐地分开，也就是，躯干不动，头往上移，两臂往左、右移，两腿往下移，这样分得很远，大概有10米距离。分开后，再看看分散的四部分上有没有一个身体？决定没有。

　　再观想：这四个部分在逐渐地聚拢，从相距10米，逐渐移到相距1米、相距半米、相距1分米。再观察在这个过程中有没有出现实有的身体？看到的一直只是四个分开的部分，并没有一个谛实的整体。

　　再移到相距1厘米，这时不仔细看，往往误以为有一具身体；仔细看，还是没有谛实的身体。最后移到四部分相连，这时一般都会生起有身体的错觉。

　　再这么想，前面逐渐聚拢的时候，一直没见到有谛实的身体，最后连上的一刹那，也不会顿时形成一具实有的身体，这时也只是那几个部分，并没有出现实有的整体。

　　像这样，用自己的心眼去看到只是一个个分开的支分。心一直定在各个分散的支分上时，就能对治实有一具身体的错觉。要点是一直用心眼看到只是一个个分开的支分，头部、颈部、两臂、胸部、腹部等等。只要不断地这样去看，就会确认没有实有的整体之身。

　　以上阐明了有支身不存在。接下来讲解身体大大小小的支分也一样不存在。

　　己二、明无支

　　【若说：虽无身，然现量见有手等支分，故彼等存在。】

　　在破除了有支身实有后，如果有人说：虽然这样以理作审察时得不到身体，但我现量见到有手等支分，以现量见的缘故，手等支分是存在的。

　　比如现量见到自己的手是白白的，有皮肉、有手纹、有骨节等，所以手肯定存在。“等”字是指头部、胸部、心脏等其它支分也以“现量见”这条理由成立它存在。

　　大家看到，这个人在犯同样的错误。前面认为有身体存在，是以现量见为理由。这里认为有支分存在，还是以现量见为理由。如果是利根的人，经过前面提点，就能举一反三，认识到身体的一切支分乃至一切色法都毫无谛实，因为道理是一样的。身体是具有它上面一切支分的有支，手、脚、眼、耳等同样是具有自身上一切支分的有支，街道、房屋、山河大地等也是具有自身上一切支分的有支。所谓的身，就是积聚，内外大大小小的色法都只是多分的积聚，都是身。所以只要示范一个破身体的方法，其它一切依葫芦画瓢，就都能贯通透彻。

　　可惜他不是利根，没有能力举一反三。虽然他不再执取身体实有，但还执著有支分存在，乃至有种种色法存在。这样就有必要引导他进一步破除身体的一切支分和一切色法，让他认识到一切色法都是没有的，这样才能趣入大乘的身念住。所以下面分成四段来做接引：

　　一、以手为例抉择本无支分；二、遍推一切色法都不成立；三、教诫不应贪执色法；四、身体的差别相亦无实有。

　　一、以手为例抉择本无支分

　　【驳：如同身无谛实，如是唯于指聚——诸支的积聚假立为有支手，真实中手为何物呢？指也是诸节的积聚，节也可由各方位部分分解而成众多，以上分非下分、下分非上分等，不杂而住故。彼等分也由粗尘分至微尘，而微尘又以显现各自方分的差别成为众多。】

　　“如同、如是”这四个字是引导我们举一反三地做观察，这点出了观察身体和观察支分的方法以及结论完全一致。结论怎么一致呢？就是：两者都是对支分的积聚假立有支的名字，除此之外，没有谛实存在。方法怎么一致呢？就是：这些法上都能分成多个部分，只要见到这只是多个部分的积聚，就能确认没有实有的整体。

　　下面按照手、手指、指节、指节的部分、粗尘、微尘这样的顺序，抉择身体任何的支分都不是实法，而只是依更小支分的积聚假立整体的名字。

　　首先对自己的左手做观察，这只手可以分成五个手指和手掌这样六个支分，在五个手指和手掌上得不到整体的手，在这些外也得不到整体的手，所以本来没有实有的整体的“手”，只是依支分的积聚假立有支“手”的名字。

　　再观察手指，也只是对上节、中节、下节这三节的积聚而假立为有支“手指”的名字，除此之外并没有谛实的手指存在。也就是：这三段指节是各自不同的三个支分，在每个支分上都得不到整体的手指，在支分外也得不到整体的手指，所以本没有实有的“手指”，只是依指节的积聚假立“手指”的名字。

　　再观察手指上的一节，比如上节，也可以由前、后、左、右等分成很多部分，因为上分不是下分、下分不是上分等，彼此是互不混杂地安住，因此是不同的多个部分。（比如左手中指的上面一节，上边的指甲下边没有，外面的皮里面没有，左边的部分右边没有。所以，外在的皮、内在的骨头以及上下、左右、前后等，都是不混杂地安住在各自的位置上，这样就由各个方位的部分分解而成了多个支分。）

　　进一步观察指节上的部分，比如一片指甲，也可以分成上、下、左、右、前、后等的部分。这样分成了各个部分，就会认识到并没有实有的整体存在。像这样逐渐由粗大的尘分到微尘。

　　再看微尘，也由于显现成上、下、左、右等各个方位的差别，而成为很多部分，所以微尘也是依支分的积聚假立有一个整体的微尘，除此之外，并没有实有的一个整体。

　　【如此分至终极，方分何处亦不得一分实有时，则当离于支分。】

　　像这样，凡是有上、下等方分的法，就能分成多个部分；能分成多个部分，就不是实有的法，而只是依支分积聚假立的法。像这样不断地分下去，如果没有终止，那无论怎样也得不到实有的支分。如果有终止，最后一定是分到了无可再分的阶段，也就是最后在一个法上按上、下等的方位分解，分出来的是无方分的微尘，叫做极微，这就是分到终极的状况。

　　这样分到终极时，分出来的各方位的极微如果成立实有，那就真正得到了身体的支分，也就是，前面各阶段的法都只是假立的法，不成立是实有的支分，只有这最后分出的不可再分的极微才是实有的支分。但如果分出的极微何处也不得一分实有，那就应当成立原本没有身体的支分。实际上，不可能成立极微，理由是下面这一段。

　　【理由：以极微组成粗尘时，以四方上下六尘围绕中尘（这里说的尘都是极微），尔时，中尘与六尘有接触分，则应成有六分；无接触分，则由六尘仅处一尘位置，再大的尘聚也不能大于极微。如《唯识二十颂》云：“极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。”】

　　要这样观察：假设极微是实有的法，以极微组成粗尘时，用东、南、西、北、上、下六个尘围绕中间的尘，如果中尘和六尘有接触部分，那在中尘上就有东面所触、西面所触等六个不同的部分，这样就能分成六个部分，和承许极微无分相违。如果没有接触的部分，那六尘就共同入在中尘的位置中，成了无二。为什么成了无二？以东边的尘和中间的尘为例来说明，如果东边的尘进入中尘的位置后，比中尘大一点，那在东边的尘上就有两部分：共处的部分和共处之外的部分。如果比中尘小一点，也成了在中尘上有两部分：共处的部分和共处之外的部分。这都和承许极微无分相反。所以如果六尘入在中尘当中，就共同处在中尘的位置上。

　　这样六尘完全入在中尘中，再加六个，也只占据一个极微的位置。不断地加入，连须弥山也都入在了一个极微中。所以说：“若与六同处，聚应如极微。”意思是，再大的微尘聚也只是像极微那样大。这显然和现量相违。这样就破除了极微实有。

　　讲到这里，有人想：如果承许极微彼此之间是无间隔地贴在一起，可以按这样破除。但如果承许极微和极微之间有间隔，应当怎么破除？

　　破除的方法是：在中间极微的上方和下方各取一个极微（这三个极微处在一条直线上），这样，从上方的极微处朝向中尘发射一条线，由于极微是有质碍的实体，这条线到达中间的极微时就被挡住，两者有接触点Ａ。再从下方的极微处向中尘发射一条线，这条线到达中间的极微时也被挡住，两者有接触点Ｂ。现在观察Ａ点和Ｂ点，如果下方的Ｂ点和上方的Ａ点是同一点，那就成了两点之间没有任何东西，也就不成立中间有极微实体存在。如果这是不同的两个点，也成了中间的极微有上下两分，和承许极微无分相违。

　　总之，不论承许极微彼此之间有间隔还是无间隔，都无法成立极微。像这样，如果有谛实的身体支分存在，那一定是不可再分的法，因此必须承许是无方分的极微，但以理抉择的结果是极微并不成立，因此真实当中根本不存在身体的支分。

　　二、遍推一切色法都不成立

　　【是故，手等一切分及一切色，从粗尘、微尘析至极微，由彼方分分析而衡量，最终将成空性，犹如虚空，不成色法。是故极微亦无成立。】

　　“一切分”，指眼睛、耳朵、心脏等任何身体的部分。“一切色”，指山河大地、房屋草木等任何有质碍的色法或物质。“是故”指由上面抉择手和手的部分不成立的道理，遍推到身体的一切支分和身体外的一切色法，都根本不成实法。也就是任何色法都分成上分、中分、下分，上分又分为上分、中分、下分。像这样从粗尘分到微尘，再分到极微，由上、下、左、右等各方位的部分分解而衡量，最终得不到任何实法而成为空性。

　　“犹如虚空，不成色法”，就是在器情世间当中，看起来有无量无边的粗细色法，但抉择下来，没有一个色法存在，因此说“犹如虚空”。“是故极微亦无成立”，意思是，这像虚空一样彻底没有色法，所以连最小的极微也不成立。

　　三、教诫不应贪执色法

　　【如是，于不成实有如梦现之色，具观真实性者谁应贪执？即不应理。】

　　“具观真实性者”：已经有了观察诸法真实体性这一内涵的观行者。“谁应贪执”：意思就是，你已经是能观察真实性的人了，不是像世间无知的愚人那样，对于这丝毫不成实有、像梦中现相一样的色法，贪执它合理吗？根本是不合理的。

　　四、身体的差别相亦无实有

　　【何时如是身无自性，尔时其差别——何为男身、何为女身亦无实有。】

　　这一句是由差别基——身体无自性，推出男身、女身等的差别相也无实有。比如石女儿根本没有，就不会有他高矮、胖瘦等的差别相。同样，身体不论是总体还是支分都丝毫不成立，依于身体安立的差别——怎样的身是男身、怎样的身是女身，也根本不是真实的存在。这些身体的差别相都只是以愚痴心假立为有，就像梦中的男身、女身一样。

　　进一步，所谓的猪身、马身、牛身、羊身、老身、少身、美身、丑身、天身、龙身、鬼身、魔身等等，都只是像梦中的色法那样，除了只是迷乱心的虚妄显现外，极微尘许也不存在。

　　这样大家就知道，大乘的身念处是把身体彻底抉择为空性，从整体的身到身体一切的支分都本来没有。不但自己的身无有，六道一切的身也都无有。不但内在的身无有，外在一切粗细的色法也都无有。不但身无有，观待身安立的“无身”也无有。按这样抉择，就能了达一切身和一切色法都像梦幻一样，虽然显现，但无丝毫成立。

　　如是指聚故，手亦为何物？

　　指亦节聚故，节亦析为分，

　　分复析为尘，尘复以方分，

　　这里“如是”两字很要紧，这两字要一直贯到第六句。“如是”就是像有支身无谛实那样，身体一切大小支分的体性也是如此；或者就像观察“身体是依支分积聚而假立，因此无谛实”那样，观察支分无实有的方法也是如此。

　　关键要看到，手等的支分观待它自己身上的部分又成了有支，因此抉择的方法跟身体一样。也就是，手是五根手指等支分积聚的缘故，真实当中，手是什么东西呢？所谓整体的手在各个支分上得不到，在支分之外也得不到，所以手只是依支分积聚假立的法。手指也是多个指节积聚的缘故，也只是假立的法，没有谛实。手指上的指节也由上、下、左、右等部分分解成各支分，所以手指也只是依各支分的积聚假立的法，不是实有的法。手指上的部分又可以从粗尘分到微尘。微尘又可以以显现上、下、左、右等各方位的差别而分解成很多，所以微尘也是依各支分的积聚假立的法，不是实有的法。（最后一句“以方分”，就是微尘显现有上方、下方、左方、右方等，这样就以各个方位而分成多个部分。）

　　方分离分故，如空尘亦无。

　　这一句的“方分”，是指分到终极时，从微尘的各方位分出的不可再分的法，也就是极微。“离分”，是指极微也是不成立的，这样就远离了支分的相。“故”就是根本没有任何支分的缘故。“如空尘亦无”，因此是像虚空那样完全得不到色法，连极微也不成立。如果有极微这最小的尘存在，也不能说“犹如虚空”。现在说“犹如虚空”，就是连极微也没有。

　　如是如梦色，具观者谁贪？

　　像这样现而没有丝毫成立的色法，就跟梦中现的色法一样，具有观察真实性这一内涵的人谁应贪执呢？意思就是，已经能观察色法的真实性，已经由观察认识到它像水月一样现而不成实有，如果还贪执它，那是非常不合理的。

　　若时全无身，尔时何男女？

　　“全无身”，就是根本没有身体。“何男女”，就是既然根本没有身体，那依于身体安立的差别——怎样的身是男身、怎样的身是女身就更是一无所有了！所谓男身、女身等的差别相，也跟梦中现的男女一样，只是迷乱心显现的影像！

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