益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（二十九）

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益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（二十九）

　　以上抉择了万法上没有人我。中观应成派是一开始就直接抉择远离一切戏论的真实胜义，所以遮任何戏论都是一味遮遣，遣掉之后再不安立什么。遮人我也是如此，并不是否认人我后，还安立胜义中有个“无人我”。无人我只是观待人我假立的，人我既不可得，无人我也不会独立存在，就像没有梦中生的儿子，也没有这个儿子的灭亡一样。

　　这样在万法中破除了人我，就还剩下器世界、身体、心念等种种的法。下面要抉择这些法在胜义中存不存在，抉择的结果是一切法都无自性，都在胜义中不存在，这叫“法无我”。

　　丁二、法无我分四：一、身念住　二、受念住　三、心念住　四、法念住

　　法无我的修法归纳为四念住。修的时候，首先选出万法中和我们关系密切的身、受、心这三种法，在观察抉择为大空性之后，依靠正念使心安住在身、受、心这三者的空性中，就是所谓的身念住、受念住和心念住。再展开来，对内外一切法都抉择为无生大空性，以正念使心安住在万法空性中，就是所谓的法念住。

　　这里宣说的是大乘四念住修法，超胜小乘。小乘修的内容是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，其中后者是指观察万法上没有人我。而大乘对于身、受、心、法都抉择为无缘的大空性。

　　《辨中边论颂》上讲到，大乘的修法由所缘、作意、得果这三方面而超胜小乘。所缘上，大乘是以自他相续所摄的一切法为所缘，之后见到人、法二无我的自性，小乘主要是缘自相续的法，单单见到人无我，所以大乘更加广大。作意上，小乘是以无常、苦等行相作意，而大乘是远离常、无常等一切增益损减而以无缘的方式作意。得果上，小乘只能得小乘涅槃，大乘能证到无住大涅槃。这就是大乘超胜小乘的地方。

　　戊一、身念住分二：一、明无有支　二、明无支

　　支是支分或部分的意思，有支是具有支分的总体。对应身体来说，支就是身体上手、脚等支分，有支就是具有手、脚等支分的总体身体。

　　己一、明无有支

　　分二：（一）略说；（二）广说。

　　（一）略说

　　【所谓的身也只是假立而已，以自性成立的身毕竟无有。理由是：对所谓诸生处圆满的身，取一整体之相，若存在，则须在手等上存在，然而观察时不可得。】

　　所谓的身，不管是自他哪一种身，除了只是假立之外，再没有其它。意思就是：这只是依靠很多支分的积聚而假立为身体，除了以心假立这是“身体”之外，不观待因缘、以自性成立的身体是绝对没有的，因为：如果有以自性成立的身，就应当在观察时得到，但观察时根本得不到。

　　“生处”，是指十二生处中的内六处——眼、耳、鼻、舌、身、意六根。“诸生处圆满”是区别于胎中六根还没成形的分位。在经过若干个七天后，胎儿的六根全部成形，这以后的身体就叫“诸生处圆满之身”。这里提出来的“身体”，不是指眼、耳等身体上的局部，而是指具足一切支分的整体的身，叫做“取整体之相”。人们心中只执著自己有一个身体，而不会执著有多个身体，因此说“一”。如果有这样的整体身，就须要在手等上存在，但观察时在手等上得不到身体，因此身体就只是由心假立出来的。

　　（二）广说分二：1、抉择自性成立之身本不可得；2、抉择所谓的身只是假立。

　　1、抉择自性成立之身本不可得分三：（1）抉择身与支分非一体；（2）抉择身与支分非异体；（3）结成无有身。

　　“自性成立之身”，就是不观待因缘、以自身的体性法尔就成立有的身，也就是实有的身。

　　总的抉择理路是这样的：如果有这样的身存在，它和支分就必定要成立“是一体”和“是异体”中的一者，因为：这是实有的法，另一个法跟它的关系要么相同，要么不同，一定要承许其中的一者。如果抉择下来，一体不成立，异体也不成立，那就证明不成立实有的身体。

　　下面就按这条理路来作抉择，首先抉择身体和支分不是一体，其次抉择身体和支分不是异体，最后成立实有的身本不存在。

　　（1）抉择身与支分非一体

　　【所谓的“足”，一般是对膝盖以下部位的总称，而颂中单独说到胫、腿，故主要是对依于地面的脚部取名为足（这是把颂文的“足”界定为依于地面的脚掌这一部分，以区别于一般对膝盖以下的部分称为“足”。“胫”就是小腿。）。从足观起，胫、腿、腰、腹，背、胸、臂、肋，手、腋、肩、脏，及头、颈等，其中任何一者都不是身，与身之体相不同故。】

　　这是观察身体的各个支分是不是有支身。答案是否定的，理由是：身体的支分跟有支身的体相不同。怎么不同？支分是身体上的一个局部，而有支身是具足一切支分的总体，所以不同。

　　举两个例子说明：（一）足不是身体，理由是：足只是身体脚上的一个局部，在足上不具足眼、耳、鼻、舌、四肢、百骸、五脏六腑等的一切支分，所以不是整体的身。（二）心脏不是身体，理由是：心脏只是胸腔里的一个器官，在心脏上并没有眼、耳、鼻、舌、四肢、百骸等的一切支分，所以心脏不是整体的身。

　　就像这样，对于一个个支分作观察，观察时首先现出这个支分局部的相，再观察上面并不具足眼、耳、鼻、舌、四肢、百骸等的一切支分，由此就断定这个支分不是整体的身。

　　【其如尸陀林中分散的身支，现在纵然现为一段段地相连，但如果彼此无紊乱地各住其位，这一段段哪里成身呢？因为手等截去后仍承许有身。因此，在手等诸支的积聚中，何者是所谓的身呢？】

　　比如尸陀林里，一具尸体被砍开成头、颈、手、脚等，左一块、右一块，对这些分散的支分，我们不会认为是身体。比如上端有一个头单独摆着，不会认为是身体；下端有一条腿单独摆着，也不会认为是身体；左边有一只被砍开的手，也不认为是身体。像这样，任何一个支分都不会认为是身体。

　　接着要观察：现在这个活着的身体上有种种支分，这和尸陀林里分散的支分有什么差别？观察的结果是：除了“呈现为一段段相连”这一点之外，没有任何差别。也就是尸陀林地上的头、颈、手、脚等是分散的，而活着身体上的头、颈、手、脚等是一段段相连的，也就是脖子连在头上，肩连在脖子上，胸部连着肩，腹部连着胸部，大腿连着腹部等，这样一段一段地相连。

　　这样看到之后，再继续追问：由这样的相连，就使得这一段段变成身了吗？实际上这样相连并没有使“支分各自只是一个部分”这样的局面改变，或者说，这样相连并没有使这些分散的支分混合成浑然一体的身体，这些支分仍然只是局部存在的一个部分。为什么这样说呢？因为虽然是一段段地相连，但这上、下、左、右等的各个支分是无紊乱地各自住在各自的位置上，比如：头和脚不紊乱，头在头的位置，脚在脚的位置；手和脚也不紊乱，胸部和腹部也不紊乱。这样就知道虽然显现为相连，但还是各是各的，跟在尸陀林地上分开来各是各的情形没有两样。像这样，这一段段的局部哪里成为整体的身呢？原因是：在手等被截去后，仍然承许身体存在（“等”字包括脚等其它部分，比如：胃割掉一半、肾摘去一个、腰以下截去时，还认为有身体存在。）。可见这多个支分积聚中的任何一个支分都不是身体。

　　（2）抉择身与支分非异体

　　【对此，有者思量：彼等支虽一一非身，然身遍于彼等支而存在。】

　　这样有人会思维、观察：头部是身体吗？手是身体吗？脚是身体吗？……当然都不是！虽然头部、手、脚等的部分一一都不是身，但我认为身体遍布在一切支分上存在。

　　（这里要明确：对方这样想，实际已经把身体和支分看成不同的两种法，是身体以他体的方式周遍安住在一切支分上。）

　　【问：是以一个具支身的诸分遍于彼等一切？还是以多个有支身遍于一一支分？】

　　你说“身体遍布在一切支分上存在”，那首先确定一下：你是认为这个整体身是以各部分一分一分地安住在身体的支分上而遍布呢？还是以多个整体的身遍布在一一支分上？也就是只有两种情况：

　　第一、在身体的每个支分上都有有支身的一个部分安住。也就是：有支身以头这部分住在头的位置上，以脚这部分住在脚的位置上，以胸这部分住在胸的位置上等等。

　　第二、在每个支分上都有一个有支身安住。比如头上有一个身，手上有一个身，脚上有一个身，腹部有一个身。

　　【若许身于手等一切支以一分而住，则身之诸分纵然安住于手等各分上，然有支身自己住于何处？一一排除手等后的剩余者能遍于身体，实不可见。】

　　如果承许身体在一切支分上都以它的一个部分安住，以这样的方式遍布在支分上，那身这个实有的法就分成了两种，一是有支身的各部分，二是整体的有支身。虽然你说有支身的各部分安住在手等支分上，但现在我们观察的是有没有有支身，所以你必须回答有支身自己安住在哪里？在把有支身上的手等部分一一排除后，有没有剩下什么遍布在身体的一切支分上呢？实际上把每个部分排除之后，什么也没看到。

　　（比如一杯牛奶倒进一碗水里，这杯牛奶就遍布在这碗水中，在一滴滴的水里安住有一滴滴的牛奶，现在把这一滴滴牛奶都拿掉，有没有剩下的总体的一杯牛奶遍在水里呢？根本就一无所有！）

　　【若具足诸支的身或整体或完整地一一住在手等诸支上（“或整体或完整”是全知为了帮助学人理解，对原文的“具支身”作解释。），则应成尽手等支分有多少，而有等数的多个身，然而只执著一个整体身故，不可能如此。】

　　如果你承许是以整体的身一个一个安住在手等一切支分上，也就是在每个支分上都安住有一个整体的身，那这样支分有多少，身体就有多少了（比如：两只手上就有两个身，两只脚上又有两个身，头上有一个身，腰上有一个身。）。但众生只执著自己有一个整体身，所以不可能成立有多个身。

　　（3）结成无有身

　　【因此，以理推求六处外内一切，不见有身故，手等上云何有身呢？意即无身。若手等外别无施设身处，彼身云何有呢？即无有。】

　　所以，在眼、耳、鼻、舌、身、意六处的外内一切处（外指身体的表面，内指皮肤以内的部分），以正理推求，不见有身体的缘故，在手等上怎么有身体呢？根本是没有的。如果在手等外没有别的施设身体的地方，身体怎么会有呢？根本是没有的。

　　【对此，以“足胫非为身”等阐明身、支非一体；以“身若于诸支”等阐明身、支非相属异体。】

　　对抉择身体无实有，本论以“足胫非为身”等两颂阐明了身和支分不是一体；又以“身若于诸支”等两颂阐明了身和支分不是有能住所住关系的异体。这就是以理抉择身体无实的途径。

　　这里观察的理路是：如果身是一个实有的法，那和手等支分就要么相同，要么不同，必定落在这两者当中。但观察下来，相同不成立，不同也不成立。这就反证出身体不是实有的法。

　　2、抉择所谓的身只是假立分三：（1）总说身体是假立的；（2）分说身体的差别相是假立的；（3）结说。

　　（1）总说身体是假立的

　　【是故，原本无身，唯是以痴心依手等支分积聚而假立所谓的身，此外真实义中一无成立，犹如把土石堆成似人的形状差别，由此对假人生起真人的错觉。】

　　“痴心”是指现前由于手等支分相连，就依这个支分积聚愚痴地认为真实中有身体存在，认为“这是我的身体”“我的身体如何如何”。对于尸陀林地上分散的一个个身体支分，不会说有整体的身体存在。实际上，这不是前面有身体，后来到了尸陀林身体就被砍掉，本来前后都没有身体。

　　比喻是：好比为了保护羊群，在圈栏里用土和石头堆成很像人的这种特定形状。狼跑过来时，缘着这个假人就生起真人的错觉。

　　这个比喻说得很好。实际上，在土石堆上并没有人，有的只是一块块的石头和一粒粒的土，但因为堆成了和人相似的形象，就以错乱因缘，缘它生起有一个真人的错觉。就跟这一样，实际上，在支分的积聚上并没有身体，有的只是手、脚等的一个个支分，只是以愚痴的心依着这支分的积聚，假立这是所谓的身体。真实中连极微尘许的身体也没有。

　　（2）分说身体的差别相是假立的

　　身体的差别相就是男身、女身、猪身、牛身、庄严的身、丑陋的身、高大的身、矮小的身、年轻的身、年老的身等等。

　　【此处，乃至构成形状差别的诸缘聚合时，此身似现为士夫（“形状差别”指有特定特征的形象，这里指男人的形象。）；而诸缘不聚时，则不立为男身，如变性、遏部坛、烧为灰等。女身亦然。】

　　这里首先以男身为例，从正反面阐明男身是因缘聚合时显现的假相。藏文中的“士夫”是指男士，相当于“丈夫”的意思。

　　从正面观察，在构成男身形象差别的诸缘——比如骨骼、胸部、胡须、男根等聚合的期间，这样的身体就好像呈现为一个男人的形象。而在这些因缘不聚时，就不安立为男人的身体。比如：做过变性手术，身体的相状已经改变，就不再把这个身体安立为男身；在“遏部坛”位，也就是在住胎初期身体还没有成形的阶段，也不会把这种形态安立为男身；死后身体被烧成一堆灰，也不会对这堆灰安立为男身。“等”字指其它因缘不聚的情况。总之，只要构成男身这一特定形象的因缘中有一些不具足，就不能对这样的法安立为男身。可见男身这种差别相是由特定的因缘假立的，不是有自性的法。

　　“女身亦然”，就是“乃至诸缘聚，身似现女人”——乃至形成女身特定相状的种种因缘，比如女身的特征——骨骼、胸部、骨盆、女根等聚合时，就好像呈现为一个女人的形象，而诸缘不聚时比如变性、遏部坛、被烧成灰等时，就不安立为女身。所以女身也只是由特定因缘假立的法，不是有自性的法。其它像猪身、牛身、高大的身、矮小的身、年轻的身、年老的身等也要按这样作观察。

　　上面说的很重要，你一定要举一反三多作观察。为什么要这样做？因为现在修的是大乘身念住，所缘是自他所摄的一切身，要抉择到这一切身都是空性，观察的面就要广大。只有广大地作观察，才知道三界六道一切的身都只是假相，而没有实有的法。这样才能把心转过来，以前见到的是处处有身，各种各样不同形象的身，男的身、女的身、老的身、小的身、美的身、丑的身、人的身、旁生的身……，认为每一种身都是实有的。等你做过广大、到量的观察之后，再看这个世界上，没有一个实有的身，有的只是像梦境那样的身体假相。

　　为了带大家进入更广大的观察，我这里再做个示范。比如观察一个年轻的身体，这是不是以自性成立的身体呢？决定不是。怎么不是呢？因为年轻的身体这种相状，只是由头发乌黑、皮肤光滑、两眼有神、面色光泽、身体挺直等这些因缘会聚时，才显现出一个年轻的身体。这些因缘中有一些变化，这种相就会顿时消失。比如这个人被判处无期徒刑，几天后，头发就变白，而且身体消瘦、两眼无神、面无光色，显出了衰老的身相。

　　所以，年轻的身体只是因缘聚会时显现的相，实际上并没有以自性成立的年轻的身体。

　　或者一个美貌的身体，忽然间得了癌症，做过化疗后头发逐渐掉光，后来脸部又被烧伤，这样因缘变了，美女的身相很快就变成丑陋。可见美貌的身体也只是缘聚时暂时显现的相，不是有自性的法。

　　像这样多做观察，对身边人的身体、动物的身体一个个观察，会发现全是假相。再到闹市里看，熙熙攘攘的人群、千千万万的身体都是像梦境那样的假相。

　　总之，名言中身体的种种差别相，都只是因缘集聚时显现的假相。

　　（3）结说

　　【如是，乃至于手等支取名为身的诸缘相连等存在之间，于彼手等显现为身，非以自性成立有身，如肉块与骨块。】

　　这是总结：所谓的身只是由因缘聚合而显现的假相，并不是以自性成立有身。“于手等支取名为身的诸缘”，就是对于手、脚、眼、耳等支分积聚安立“身”这个名字的诸多条件。“相连等”，就是指手、脚等诸多支分连结在一起，以及“等”字所摄的其它因缘，比如心中有执著身的习气，外在不是完全黑暗等等。当所有这些因缘聚合时，就缘手等支分的积聚显现为身的假相。

　　“以自性成立有身”，就是以本自的体性法尔就成立有身体，不需要观待其它因缘。实际上，说到身体的真相，就只有观待因缘而假立这一点，绝不是以自性真实成立。比喻是：肉块与骨块。就是由这些部分相连才假立为身体，不相连就不成立是身体。

　　【此处有印度版本记为：“乃至诸缘聚，木似现士夫。”依此义，应当释为：譬如，乃至人形木头或石堆站立等形状差别，及光线不明等诸缘聚合时，则现为男身或女身。】

　　这里把“诸缘”解释成人形的木头或石堆站立等的形状差别，加上光线不明等的因缘。

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