微言寻变——民国时期佛教革新派论社会与社会主义

[北京]北京科技大学学报，2000年第2期
　　37-42页
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　　【作者简介】李少兵(1969-)，男，河南南阳人，北京师范大学历史系副教授，历史学博士，从事中国社会宗教文化研究。北京　100086
　　【内容提要】文章对民国时期以太虚为首的佛教革新派的社会观和社会主义思想进行了研究，认为他们有借社会主义改造旧佛学的意图。他们对各派社会主义进行了自己的阐释，并作了相应的评价。但归根结底，他们还是认为佛学高于一切。最后，其对社会主义的谈论引起了当局的注意和压制而被迫停止。
　　【关 键 词】太虚|社会主义|佛教革新派
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　　自20世纪初各种社会理论和社会主义思想传入中国后，即以其对社会问题的剖析、对现实社会的否定和对人类未来的美好设计而引起世人关注，并激起很多忧国忧民的思想家的共鸣。佛教革新派首领太虚是个对社会问题和人类前途都十分关注的入世高僧，很自然地对这些新思想产生了兴趣，他又感觉这种新思想与佛学理论有不少可比之处，就从一个佛教徒的角度对各种社会形态、各派社会主义及其与佛学的关系进行了论述。由于具备一定的东西文化素养，他往往能够较为系统地论述这些问题，也因此形成了自己独特的社会观和社会主义观。他的弟子也从多个角度对社会主义进行了评述。
　　一、四种类型、两个趋向的社会观
　　太虚指出，自己所说的“社会”，是广义的社会，跟社会科学的“社会”同义，它包括了一切人类组织，是其全称，而非狭义的跟政治、经济等相对称的社会。它内含人、家族、党团、国民、世界五大要素。太虚由此出发把从古至今的社会组织分为四种类型：
　　“基本个人而趋重世界之社会组织”(注：《太虚大师环游记》〔M〕，大东书局，1930年版，第210页。)。在其中，个人与他心目中的世界同享安乐，同脱烦苦，没有家族、党团、国民相隔其间，人们不会为一家一党一国牺牲个人扰害世界。这种社会组织处于原始的半开化的状态，在今天的印度洋南洋的一些岛屿上还有留存。
　　“基本家族而趋重世界之社会组织”。家族是社会的基本组织，由家长负完全的责任，掌专断之权。家族内的个人没有独立人格生活在五伦关系之中。家族中一人成功则宗族亲戚乡邻都来依附，失败则皆鸟散，以致于家族内少有强健分子。人们又以多重家族为笼统的世界，而没有国民、党团的概念，造成家族以外少有精严的组织。这种社会组织在中国古代最为典型，近代仍存留，到现代才开始动摇变迁。
　　“基本个人而趋重党团之社会组织”。以英美为代表。在这种社会组织中，政治、经济、教化的力量重心都集中于党团，国家或者地方的政治机关起的是调剂或平衡各党团的作用，因此权力较为分散。政府机关以党团的意志为转移，党团不全受政府机关的拘束。在党团内部，各人都很看重独立的生活，都努力养成政治、经济、道德方面自立的人格和竞争的能力，因此都成了强健分子。党团又是由志同道合的人组成，因此组织严密。这种社会组织使英美称雄于世，但其弊端也日益显现，主要表现在一昧提倡优胜劣汰的自由竞争，而没有抑富强扶贫弱的公平限制。久之导致优胜者人数虽少，却垄断财富与各种权利；败落者人数众多，却生活穷困，没有实权，即使有法律上的保障，也难以落实。这就会导致无产阶级与资产阶级的敌对，无产阶级或通过议会斗争或通过革命途径向资产阶级夺权，建立强有力的无产阶级专政，土地分给耕种者，工厂收归国有，废除商业，消灭私产，共同劳动以为生活，于是形成了近几十年来轰轰烈烈的马克思主义运动。马克思无产阶级专政之说，今后虽然不一定能行之于英美，但阶级斗争已经足已成为导致英国社会崩溃的致命伤。除非资产阶级有所觉悟，变得宽大容让，能改组政府，使之贤明公正，并融合劳资阶级，平等劳动平等享用，否则资产阶级和无产阶级必将因阶级斗争而两败俱伤。
　　“基本个人而趋重国民之社会组织”。德意日三国最为典型。国家掌握统治权力，用军警的武力和政法的强制力管束人民。除中央或地方政府所办的学校外，几乎没有其他教育，人民都以能在政府机关任职为荣。除个人私事外，凡事都依靠政府办理。政治、法律、经济制度都要求整齐划一，铁路和大实业都为国营。政府强调遵守法纪、充实军备。
　　太虚所说的四种社会组织，前两种虽在世上仍有存留，但早已不占主流地位，已脱离社会发展的潮流，其趋向是逐渐消亡。后两类则在人们心目中占据了社会组织的主导地位，虽然当时未见有人在数量上做过具体统计与论证。
　　太虚本人并未对后两种社会组织予以肯定，相反却持悲观的态度，认为它们一个造成了阶级对立，并很有可能引发共产主义革命，以无产阶级专政摧破资本主义；另一个造成了“战争国际”，很快会演成新的世界大战，到那时共产主义无政府主义必将起而推翻资本帝国主义。英、德、意、日等将“随此风潮以俱陷”。
　　那么，未来的社会形态如何呢？太虚认为共产主义革命和无政府主义革命都不足以建设起更进步的社会，今后人类社会的组织，以以下两种为理想：
　　“家族世界进步之民族亲睦天下”。在这种社会组织中，封建家长制、族长制已被破坏，每个人都有独立人格，在政治经济教育上完全平等，共同生产共同生活，共同构成一个个民族。各民族以血统天性和共同的历史文化凝成的亲爱感情为纽带团结成一家人。再召开世界民族联合会，以人种平等民族平等为原则，以每一民族为单位，各民族可以自由联合自由分治。每一民族都推选代表组成“世界民族亲睦同盟”，来调解民族间的纠纷和冲突。久之世界各民族就同化成一个世界民族了，最终“民族”的名称即可废除，人类社会就会发展到一个更高的阶段。即：
　　“个人世界进步之世人和合人世”。每个人都成为有全世界人类知识感情的世界个人即“世人”，都能直接参与全世界人类的一切行动。每个人都是世界的中心，大家互相帮助、互不妨碍。这样组成的社会谓之“人世”。它实现的关键是在自由、平等的经济和政治的基础上，对人们施以完全的教育以造成世界文化。有了这种统一的世界文化，就可以造成“世界人”，实现“和合人世”。
　　太虚的上述社会观，与其社会主义观有着密切的联系。他所划分定义的从古至今的四种社会组织类型，从内容上看，第一种“基本个人而趋重世界之社会组织”，很接近今人常说的原始社会；第二种“基本家族而趋重世界之社会组织”，与封建社会相近；第三种“基本个人而趋重党团之社会组织”，具有前期资本主义社会的很多特征；第四种“基本个人而趋重国民之社会组织”，又与后期资本主义社会即我们通常所说的帝国主义社会形态相合。至于太虚心目中的理想社会“家族世界进步之民族亲睦天下”和“个人世界进步之世人和合人世”，其被描述具备的“不分男女，在经济上教育上政治上完全平等。共同生产，共同用产”(注：《太虚大师环游记》〔M〕，大东书局，1930年版，第228页。)等内容，与社会主义及其高级阶段共产主义的某些特征相似。对于这一点太虚亦不否认，甚而至于直接承认它们就是“共产无政府主义所希望实现的社会”(注：《太虚大师环游记》〔M〕，大东书局，1930年版，第229页。)。这样看来，不管从历史上社会形态发展变迁的角度，还是从社会类型的特征的角度来分析，太虚的社会观和他的社会主义观都有着密切的联系，前者是后者的必要导引，后者是前者的自然延展。
　　二、“各派社会主义与佛学的目的相近，手段不同”
　　太虚的社会主义观，以20年代中后期的“国民革命”为界，前后有所不同，此前是以肯定为主，批评为次，说的较多的是佛法如何与社会主义相合。此后由于国内形势的变化，各类社会主义都成了国民党的禁区而遭到攻击封杀，太虚对社会主义较多地就持否定的态度了。但有两点他是前后一致的：一是对社会主义始终未予全盘否定，一是始终主张以佛学来补救他心目中的社会主义的不足。
　　他首先论述了社会主义的起因、发展的历史。指出社会主义派别虽多，而其主旨基本相同，即“倡资产归公主义，以一切土地及机器等，凡能生产之物，皆归于公，以使群众共同劳作，平均受用，而解贫民衣食住之困苦，以除资产阶级之专横”。
　　他把社会主义的派别分为相互区别的四对，共有八种。
　　第一对是“集产主义和共产主义”。太虚认为两者的区别主要体现在分配方法的不同上。前者“以劳作之多少，能力之大小，而得其利益上之报酬，可归私人受用。但只限于本人之受用，本人死后仍即归公”(注：太虚：《以佛法批评社会主义》〔M〕，《庐山学》，上海泰东图书局，1926年版，第261页。)。共产主义则不同，“不但一切生产机关全归公有，而不论其劳力之多少大小，其受用乃各满其人人之需要，而毋许私人积蓄焉”(注：太虚：《以佛法批评社会主义》〔M〕，《庐山学》，上海泰东图书局，1926年版，第261页。)
　　第二对是宗教社会主义和科学社会主义。太虚认为两者的主要区别在于思想来源的不同，宗教社会主义的思想来源主要是基督教教义中的博爱、平等等思想。他指出基督教徒圣西门最早讲社会主义，圣西门坚持认为一切财产都应该由大家来平等享用，不应该有贵贱贫富的阶级。太虚讲，科学社会主义的思想来源则与此不同，它来源于对“财产制度”的反思与总结。这种社会主义认为财物是群众生活的第一需要，因此无论是政治、宗教、文学，还是社会风俗、思想都是随着财产制度的变化而变化的。“社会之现象，皆由财产制度而变迁。故改造社会，当从财产制度改造，财产制度性质好，则社会皆好。”(注：太虚：《以佛法批评社会主义》〔M〕，《庐山学》，上海泰东图书局，1926年版，第262页。)
　　第三对是有政府的社会主义和无政府的社会主义。太虚认为前者就是苏俄式社会主义。后者不立政府，人人各尽其力，各取所需，国家、家庭、宗教一概不要。
　　第四对是激烈的社会主义与温和的社会主义。两者的区别在于手段的不同。前者以暴动、流血、革命为达到目的的手段。后者则“适应时机，以学说而渐化”。
　　太虚对社会主义派别的划分，明显与众不同。当时传入中国的各派社会主义有几十种之多，按照大陆学者约定俗成的划分，主要有科学社会主义(马克思派社会主义)，工团主义，新村主义，托尔斯泰的泛劳动主义，克鲁泡特金的无政府主义，欧文、傅立叶的空想社会主义，第二国际修正主义等等。各种社会主义自成体系，相互有别，但其主张又有相近甚至交叉之处，比如多数派别的社会主义都主张要在未来建立“没有剥削，没有压迫，各尽所能，各取所需”的理想社会等等。太虚以各派社会主义的主张为蓝本，但以他本人对这些内容的理解和发挥为标准来划分社会主义，自然也就别具一格。他对各派社会主义的描述，有很多是空想社会主义和科学社会主义的内容，也有的是社会主义初级阶段和高级阶段的特征和内容。因此尽管太虚对社会主义派别的划分不合于今，但显然对社会主义的基本内容和特征还是比较了解的。
　　依据自己的理解，太虚对社会主义做了评价。
　　他首先肯定了社会主义所要达到的目的。认为它与佛家的主张相近，都是要建设人间乐士。
　　但对于实现社会主义的各种手段，他则持批评态度，认为有四误：重视改造社会而忽视个人修身；专事改变物产制度而忽略改变人的心性品德；只知道铲除现存的专制阶级、资产阶级等恶果，却不注意消除产生这些恶果的原因；只知道消除一切阶级，一切私有财产，却忽略去除人们深藏的私心。所有这些手段、方法上的错误，都会妨碍社会主义目标的实现。
　　太虚对社会主义手段的评论，有其独到之处。当时社会主义派别虽多，但彼此间对于实现社会主义的手段的争论多集中在“革命”与“改良”的是与非上。像太虚这样从几个较新的角度来评论社会主义手段的人确实不多。以后世界上一些国家社会主义事业的实践，也在某种程度上验证了他的一些看法确有其道理。
　　太虚认为社会主义手段有所不足，就提出自己的方法来补救，共有四点：个人的修身改造；人心性品德的提高；坚持五戒、施行十善、修习定慧、积累功德；去除偏见、消除私心。他认为只要做到了这四条，以之补救社会主义手段的不足，社会主义的目的，也即佛家“常乐我净”的目标就能达到。
　　太虚归根结底是个佛教人士，因此很自然地就要谈到佛学与社会主义的关系，并且乐意特别指出两者有类似之处，认为佛陀早在几千年前就提倡社会主义了，而且释迦牟尼佛的社会主义与今天的社会主义很相似。他分析说释迦牟尼佛最早打破婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗的种性区分，建立了佛教这一不分种族、不分性别、不分阶级的新社团。在新社团中，大家一律平等，没有人剥削人、人压迫人的现象。在经济上也完全平等，有饭同吃、有衣同穿。这与今天的社会主义没有什么不同。
　　他接着指出佛教的经籍、律论等中也蕴含着丰富的社会主义思想，人们完全可以用佛经、佛律、佛论等来救治社会弊病。
　　但他也承认佛陀的社会主义与今天的社会主义有不同之处，那就是实行方法的不同。他认为佛陀的方法更高明，因为佛陀的社会主义是感化的和平的，而不使用强迫的手段。
　　太虚的上述看法，很难令人苟同。社会主义作为成体系的思想，确实只是在十九世纪末二十世纪初才产生的，各派社会主义莫不如此。今天有些学者认为中国古代就有社会主义思想了，孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”(注：《孟子?尽心章句下》〔M〕。)的表述就是证明。这些学者和太虚一样，都忽视了一种多派别的成体系的思想和它的某些内容是不能等量齐观的，论其质，更不能混为一谈。说社会主义的一些内容，其精神实质与佛学、儒学或某种西方古学的一些理论相近，这是较为准确的；若说社会主义思想藏于后者之中，或者就是一回事，那就不准确了。即使社会主义的形成初期，借鉴承继了人类文明的多种成果，但当它经过所处时代和社会的洗礼而成为近现代思潮时，人们更不应该把它于传统文化混为一谈。更何况一思想体系根本就是产生资本主义时代，是建立在对资本主义社会而非奴隶社会或封建社会的反思与批判的基础上的。
　　三、太虚社会主义观的影响——新派弟子论社会主义
　　太虚之所以对社会主义这么感兴趣、大谈特谈，直接原因有两条：一是他认为社会主义所要达到的与佛家的相近：二是太虚有引用社会主义为佛教革新的依据和动力的想法，有时他还把这种想法付诸言论。1921年，太虚发表《僧自治说》一文，在文中他鼓励佛弟子在未来的自由的共产主义下，从事医药、教育、农工矿等业。
　　太虚的这些想法及对社会主义的系统论述，很自然地对同样醉心于佛教革新的弟子们产生了影响。其弟子张宗载于1921年亲自赴俄考察共产主义，回国后参与创立“佛化新青年会”，更不时引用社会主义为批判旧佛教的利器，以致于被“民生通信社”报道为留俄的共产分子。张宗载不得不返回四川，另一得力弟子宁达蕴为避嫌疑也被迫暂时离去。
　　佛教革新派的青年们首先讲了对社会主义的整体认识，接着就对各种各样的社会主义进行了具体分析，重点强调佛法与它们并不矛盾。
　　他们说：“今世所提倡之种种新学说，如社会主义等，其根抵不出于人权平等一言。而平等者，固佛教之产物也”(注：《王师愈居士献言于民声日报》〔J〕，《海潮音》，第2年第1期，1921年1月20日。)。因此佛法与社会主义并不矛盾，列宁就曾肯定过佛法，讲社会主义的罗素对于佛法也很称赞。佛法与社会主义不能截然分开，否则就会造成社会在精神物质两方面都不得安宁。
　　而要真正达到社会主义的目的，必须使理论与当时的实际相结合才行，否则“其事必败坏而难成，若近年来俄罗斯的现象，即可作为一个显明的证据。马克思的学说非不善，而列宁行之终不能如愿以达，是因只顾‘理’的方面之可能，而不顾‘事’的方面之不可能的原故”。而现在信奉社会主义的新青年，“是因鉴于资本家之专横，思有以推倒之，使劳工得享受经济之平等。……是因鉴于政府之种种恶劣，思有以灭除之，使民得享受生活之安宁”(注：《王师愈居士献言于民声日报》〔J〕，《海潮音》，第2年第1期，1921年1月20日。)。他们的动机是高尚的，无可厚非。但他们并不去有心搞清楚社会主义的理论是否与社会实际相适合，只是一味顺应潮流，这是无法令人赞同的。再说，社会主义的目的是消除人世间的不平等，实现人类大同。而“真明白佛法的人，其心必平；由心推境，作事必平。即平其心，又平其事”，人世间的平等公正就不难实现，世界大同也指日可待了。因此，佛法实在是最高明的治世方法，它足以造福人类。舍佛法不用，创出再多的主义也不能使人类真正幸福。
　　佛教革新派青年们的结论，我们无法苟同，其中本位主义、佛教至尊至上的色彩太浓。但他们指出的理论必须与实际相适相合才能在实践取得成功的原则，则是正确的。
　　谈完对社会主义的整体性认识，革新派青年又对各派社会主义及其与佛学的关系进行了具体分析。
　　首先，是佛学与共产主义的关系，他们指出，共产主义虽然已在俄国取得了胜利，但这种主义现在还处于幼年时期，“无成绩可睹”。将来则会越来越进步，会取得好的成绩。共产主义“虽为国界政府最少数人所深忌，然必为全世界最大多数平民所欢迎”，这是因为各国政府不良，人民穷困的缘故。但共产主义只属于佛家所说的事法界有为法(注：指自然界万事万物中有生有灭的事物。)，而不属于最高级的理法界无为法(注：指理念、意识界中不生不灭、永恒存在的东西。)。如果共产主义不从前者进到后者，就总有一天会发生畸变，遭到变易破坏。因此，“共产主义家，必实行佛化，始不愧为真共产主义家”(注：净空：《佛化新青年改造世界与各家主义之同异》〔J〕，《佛化新青年》，第1卷第6号。)。
　　谈到佛法与无政府主义的关系，佛教革新派青年认为佛家“达到此区区主义，如折枝之易耳”(注：净空：《佛化新青年改造世界与各家主义之同异》〔J〕，《佛化新青年》，第1卷第6号。)。因为无政府主义的兴起，其原因在于各国政府的罪恶和压迫，使人们觉得只有消灭政府，建立一种全新的自由的社会组织，才能消除罪恶压迫，才能享受到平等、幸福。而佛家主张以平等、慈悲来化导世界，对无政府主义自然不会反对。不仅不反对，佛家还身体力行。佛祖“抛妻子，弃王国”，早已率先实行无政府主义了。
　　至于工团主义，佛法与之也不矛盾。因为佛家不反对劳动，也不反对为社会增加富力。佛化新青年指出，“劳动”二字，应该包括劳心劳力两种。佛门人士大多从事的是“劳心劳动”，这种劳动也是利人的，也是名副其实的“正当的劳动”。不能因为佛门人士从事的体力劳动少，就说他们是寄生虫，更何况有的佛徒还直接从事“劳力劳动”呢！总之，佛家与劳动密切不可分，佛法与工团主义也就不可能冲突。
　　最后，他们详细分析了新村主义。认为新村主义倡导建立一个协力与自由、互助与独立相结合；一方面尽了对于人类的义务，一方面也尽了对于自己的义务；赞同协力，又赞美个性；发展共同的精神，又发展自由的精神的理想社会的主张(注：周作人：《新村的精神》〔J〕，《新青年》第7卷第2号，1920年1月1日。)“颇合佛说”，因而对它大加赞赏。
　　他们对于新村主义远离尘世、另组团体的实践方式，以及和平的渐进的改良社会的手段也加以赞同。他们说：“欲改造社会，非先使改造者离开旧日陈腐恶浊社会，非另有一种新组合，使改造者游息其中，进退自如不可”(注：张墨池：《新村的说明书》〔J〕，《佛化新青年》，第1卷第7号，1923年10月10日。)。
　　佛教革新青年还把他们对新村主义的支持、赞同贯注在自己的宣言中。他们在宣言中赋予自己的一大使命就是要在10年内建议众多的含有报社、公园、大学、中学、小学、工场、幼儿园、图书馆的新村。
　　佛教新青年不仅支持新村主义，还对其有独特的理解。
　　首先，他们认为新村主义与政治毫无关系，并且是反政治而行之的。“政治是空的，新村是实的；政治是退步的，新村是进化的；政治是消极的，新村是极进的；政治是治人的，新村是不治人的；政治是吃人的，新村是生产的；政治是死的，新村是活的”(注：张墨池：《新村的说明书》〔J〕，《佛化新青年》，第1卷第7号，1923年10月10日。)。
　　其次，他们指出，新村是平民的，是民治的。新村里的事，如整理村务、村民会议、消费组合、协力组合、生产组合、图书馆公园“差不多十之八九，都是平民自治范围以内的事情”。这些都还是平民自治的初步，在此基础上，还要把人生哲学、人生艺术以及宗教、科学等引入新村中，提高村民的素质、能力，进一步把新村办好(注：张墨池：《新村的说明书》〔J〕，《佛化新青年》，第1卷第7号，1923年10月10日。)。
　　最后，佛教新青年提出了自己在中国贯彻新村主义，实现新村主义的主张。
　　在这他们的意见并不一致。
　　刘仁航等人则主张设立新村教育图书博物园，以此做为实现新村的第一步。刘仁航在解释这样做的原因时说：“新村事业，是建设，平静的，永远的，继续的，无止境的，非个人的，所以一定要使分子彻底觉悟”(18)，这就离不了新村教育。而且这种新村教育“一定要使团体分子，对于宇宙观、人生观、身心内外、有彻底的觉悟才行。而教育博物园，就是一村团体分子，对于宇宙观、人生观、身心内外，有彻底的觉悟才行。而教育博物园，就是一村团的母牛，朝朝供给他们的新鲜牛奶，自然把他们就滋养起来了”(19)。
　　至于新村教育博物园的内容，刘仁航认为应有以下五个方面：
　　“天然研究”。即对动物、植物、矿物、生理卫生、天文地理等的研究。
　　“机械图形”。也就是机器、物质。刘仁航认为，社会进化论、马克思的经济史观以及马尔萨斯的人口论都是建立在物质基础上的。“所以今后的人群组合，虽然一面采消极的天然化，一面要采积极的物质化，这才能圆满。就是要积极的发明物质，公同物质，同乐物质，共享物质，互助协力”。而不应利用物质互相残害，人类应该“公享机器物质的利，而不受物质毒害”。
　　“音乐美术”。刘仁航认为它可使人们寓教于乐，新村教育将因之愈推愈广。
　　“公园，及工读园，运动游戏场”。
　　“公储图书，分采博物标本”。这些可以增进人的智慧，增长人的知识。
　　刘仁航建立新村教育博物园的主张，空想的成份也很多。也许正是意识到了这一点，刘仁航没有再提出实现新村的进一步的设想。
　　张宗载等人主张“集合众学佛者于一处”，到了斋期，不管是僧侣还是居士都要齐聚到寺庙中修习佛法，共同生活，“如此则居士僧侣，一炉共治，群居陶铸，则佛化可以普及”。佛化普及了，平等互助实现了，“个人子弟眷属渐染薰习，道风加被，久之新村自易组合”。
　　这种主张，实际上是打算以现有的各寺庙为根据地，先变寺庙为新村，再以之为中心向外扩充，逐渐超越省界国界，最后变世界为一个大新村，实现世界大同，使人类永脱束缚永享幸福。
　　其想法虽好，但实行起来却会遭遇很大的困难，因此不可能行得通。其困难主要在于两方面：人与财。就人而言，旧的寺庙僧侣很少有人对新村主义感兴趣，甚至知道这种主义的都很少，想把他们赖以谋生的寺庙变成新村基地，只能是一种空想。而热衷于新村主义的佛界人士，居住地比较分散，有的甚至相隔百里千里，想把大家赶到一块又实在是困难重重。就财而言，大家聚到一块生活，花费必巨，难免入不敷出，虽有募捐款也难当大用。而且佛徒讲究的是修习佛法，早证涅槃，了脱生死轮回，不讲究不也擅于治产业挣钱财，因此很难有经济保证。在人和财两方面皆无保证，张宗载等人实现新村的主张就只能是一种空想了。在整个民国时期，也确实没有佛徒从事这种新村的实验。
　　但是，太虚的这些弟子们这样大谈社会主义，很快就引起了当局的注意和压制，他们又没有太虚那样的声望可以让当局有所顾忌，其实即使是太虚本人也不愿意因这一问题而引火烧身，因此佛教革新派们在近在眼前的迫害面前就停止了对社会主义的热情宣传，终结了借社会主义改造旧佛学的幻想。佛教革新派的社会观、社会主义思想也就很快失去了实质性的影响，以给世人留下了“佛教徒也谈社会主义”的印象而终。