儒佛道三教关系与中国佛教的发展

内容提要： 外来佛教在中国的传播与发展，始终与中国固有的以儒道为代表的思想文化处在相互冲突和相互融合的复杂关系之中，儒佛道三教在冲突中融合，在融合中发展，这构成了汉代以后中国思想文化发展的重要内容。正是在三教的冲突和融合中佛教不断得到了发展，而中国佛教发展的历史其实也是一部三教关系史。源远流长的中国思想文化经过数千年的递嬗演变最终形成了以儒家为主、以佛道为辅的“三教合一”的基本格局。从三教关系中来透视中国佛教发展的历史，有助于我们更好地把握中国佛教乃至整个中国思想文化的特点。
　　关键词： 儒佛道； 三教关系； 中国佛教
　　佛教在中国的传播与发展，始终与中国固有的以儒道为代表的思想文化处在相互冲突和相互融合的复杂关系之中，儒佛道三教在冲突中融合，在融合中发展，这构成了汉代以后中国思想文化发展的重要内容。正是在三教的冲突和融合中佛教不断得到了发展，而中国佛教发展的历史其实也是一部三教关系史。源远流长的中国思想文化经过数千年的递嬗演变最终形成了以儒家为主、以佛道为辅的“三教合一”的基本格局。从三教关系中来透视中国佛教发展的历史，有助于我们更好地把握中国佛教乃至整个中国思想文化的特点。
　　一
　　产生于印度的佛教，由于文化传统和社会背景的不同，它在许多方面都与中国固有的思想文化存在着巨大的差异。但佛教不仅非常懂得“入乡随俗”的重要性，而且它本身也具有适应环境的内在机制，因此，在它传入中国以后，就以“随机”、“方便”为理论依据，十分注意与中土原有的思想文化相适应。人们常说，佛教自传入始，就开始了一个不断中国化的过程。从思想理论上看，佛教的中国化很大程度上就是佛教的道化和儒化，而外来佛教的道化和儒化最早主要是通过佛经的翻译表现出来的。
　　从历史上看，佛教自两汉时经西域传至中国内地后，在相当长一个时期内，它只是被当作黄老神仙方术的一种而在皇室及贵族上层中间流传，一般百姓很少接触，基本没有汉人出家为僧，少量的佛寺主要是为了满足来华的西域僧人居住和过宗教生活的需要。到东汉末年，佛教开始在社会上有进一步的流传。随着西域来华僧人的增多，译经事业日趋兴盛，大小乘佛教都于此时传到中国，流传下来的佛教史料也逐渐丰富起来。据现有的资料看，东汉时的佛事活动以译经为主，而最早的佛经翻译家为了迎合中土的需要，就在译经的过程中融会吸收了传统的哲学、伦理和宗教观念，从而使佛教逐渐在中土站稳脚跟，并最终跻身于华夏文化之中，成为与儒、道并列的中国思想文化三大重要组成部分。例如把“释迦牟尼”译为“能仁”，迎合了儒家的圣人观念；把“世尊”译为“众佑”，使释迦牟尼又成了福佑众生的神灵；而把“无我”译为“非身”，则使佛教与传统的灵魂不死观念相沟通成为可能。
　　在汉代佛经的翻译中，对中国思想文化的迎合特别表现在对儒、道思想观念和名词术语的借用上，因而汉代的译经儒化和道化的倾向十分明显。以传为第一部汉译佛经的《四十二章经》为例[[1]]，此经的内容重点宣扬了佛教的人生无常和爱欲为蔽等思想，但行文中却夹杂着“解无为法”、“行道守真”之类的道家思想和“以礼从人”之类的儒家语言。就连此经的文体也模仿了儒家经典《孝经》。隋费长房《历代三宝记》曾引旧经录云：“本是外国经抄，元出大部，撮要引俗，似此《孝经》十八章。”继《四十二章经》之后出现的汉译佛经，也都程度不同地打上了儒道的思想烙印。
　　根据现有记载，最早来华的译经大师是安世高，在他译出的佛经中就广泛使用了中国道家固有的“元气”、“无为”等概念，以至于在一定程度上改变了佛教的原义。例如，按照佛教的观点，“夫身，地水火风矣”[[2]]，人身乃地水火风“四大”组成，但在安世高所译的《安般守意经》中却有“身但气所作，气灭为空”[[3]]的说法，不但用“气”替代了风，而且用气来概括“四大”，代指人身。这虽然与佛义相左，却在相当长的时间内一直为佛经译注家所继承。安世高还以“无为”来解释佛教的安般守意，表示“涅槃”之义。安般守意，“安名为入息，般名为出息”[[4]]，原意为通过数出入息而守住心意，消除烦恼，领悟佛教真谛，最后达到涅槃解脱境界。这与道家的清净无为显然不是一回事，但《安般守意经》中却说：“安谓清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。”[[5]]经中还直接用“无为”来表示涅槃义：“安般守意，名为御意至得无为也。”[[6]]要求人们在数息时排除对外物的思虑，专心一致地按照佛经经义去修行，以追求“无为”的涅槃之境：“无者，谓不念万物；为者，随经行；指事称名，故言无为也。”[[7]]比安世高稍晚一点来到中国的汉代译经大师是支谶，他主要译介的是大乘般若类经典。在其译出的《道行般若经》中，也借用了“本无”、“自然”等概念来表示佛教“缘起性空”的基本思想，如译“诸法性空”为“诸法本无”[[8]]，用“色之自然”来表达“色即是空”[[9]]，这显然都是受了道家“有”、“无”、“自然”等概念的影响。汉译佛经的老庄化倾向不仅有利于佛教思想在中土的传播，而且也加深了佛教对中国传统思想发展的影响。魏晋玄学的形成与发展以及玄佛合流的出现，都与此深有关系[[10]]。
　　汉代译经还十分注意对以儒家名教为主要代表的中国传统社会伦理的迎合。佛教作为一种追求出世的宗教，其宗教理论和修行方式都与中国传统的伦理道德有许多不一致之处，例如佛教倡导的众生平等、出家修道就是与儒家君臣父子的纲常名教和修齐治平的道德修养、政治理想相对立的。但儒家的伦理纲常是宗法封建制度的立国之本，佛教要在中国传播发展，必须与之调和妥协。因此，汉代译出的佛经就在许多方面为适应中国的伦理道德观念而做出了调整。例如安世高所译的《佛说尸迦罗越六方礼经》，或者将原文中与儒家孝道不相一致的内容删除不译，或者另外加进了子女应奉养父母的教训，而把原文中夫妻、主仆平等的关系又译为丈夫高于妻子、奴婢侍奉主人，等等。汉代译经出现的迎合中国儒家伦理的倾向在以后的译经中有更进一步的发展，乃至在唐代甚至出现了中国人编的《父母恩重经》等专讲孝道的佛经。
　　汉代译经对儒、道等中国传统思想观念的依附和对传统固有的名词概念的借用，为汉魏间格义佛教的流行创造了条件。所谓“格义”，就是引用中国固有的思想或概念来比附解释佛教义理，以使人们更易理解并接受佛教。一般认为，这种方法始创于晋代的竺法雅。《高僧传·竺法雅传》中说：“时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。”其实，这里只提到竺法雅用格义的方法，并没有提及是他首创。从实际情况来看，早期译经用“无为”来译“涅槃”，把“释迦牟尼”译为“能仁”，以至于当时人们往往以传统的周孔之教和老庄之道来理解佛教，就可以视为是格义的最早运用。
　　“格义”的出现，既有其必然性，也有其必要性。由于佛教的思想和常用的名言概念等都与中国传统的有差异，再加早期译经的不完善和道化、儒化的倾向，使人们一下子很难把握佛理，因此，人们便自然而然地以自己熟悉的传统思想去比附理解佛教，“格义”的方法由此而产生，并很快就得到广泛流行，成为汉魏佛教的重要特点之一。随着佛经的大量译出和人们对佛教的全面把握，魏晋以后，“格义”才逐渐被废弃不用。但也有一些比附配合仍被保留了下来，成为中国化佛教的一部分。例如在汉魏间的一些佛典译文和注释中常常出现的以儒家“五常”来比拟佛教“五戒”的做法，就几乎成为中国佛教的一种定论。
　　二
　　三国两晋时期，佛教在与中国固有思想文化的相互冲突与相互融合中得到了迅速的传播与发展，特别是社会的分裂与动荡不安，百姓的苦难与被拯救的渴望，为佛教的传播提供了良好的土壤，使佛教得以赶超中土原有的各种宗教信仰而与传统的儒、道并存并进，为隋唐时期与儒道形成三足鼎立之势奠定了基础。
　　三国时期的佛事活动，仍以译经为主。这个时期最著名的佛经翻译家是支谦和康僧会，他们俩都是祖籍西域而生于中土，深受中土文化的影响，他们在译出佛典的同时还注经作序，其译述不但文辞典雅，而且善于用儒、道等传统的名词术语和思想理论来表达佛教思想，进一步推进了佛教的中国化。例如支谦在其所译的《大明度经》中一方面比较准确地用“空”这个概念来表达般若的基本思想，强调“诸经法皆空”[[11]]，但另一方面仍然沿用了《道行般若经》中老庄化的“本无”概念，强调“诸经法本无”[[12]]。在注释中，他还引用了庄子的“无有”这一概念来说明诸法性空如幻的道理：“色与菩萨，于是无有”[[13]]，并借用传统的“得意忘言”的思想与方法，提出“由言证已，当还本无”，以此来注解“得法意，以为证”[[14]]的经文。而康僧会在译介佛经时也融合吸收了不少儒家和道家的思想内容，特别是以孟子的思想来发挥佛教理论。在他编译的《六度集经》中就大量吸收容纳了儒家仁义孝亲的伦理观和仁政德治的社会政治思想。经中不仅大讲“恻隐心”、“仁义心”[[15]]，而且还极力主张“治国以仁”[[16]]，认为“为天牧民，当以仁道”[[17]]。除了这些治国牧民之道以外，经中还大力提倡“孝顺父母”[[18]]，歌颂“至孝之行”[[19]]。这些思想显然已不是印度佛教的原样，而是中国化的佛教了。“出世”的佛教在儒家文化的影响下逐渐融入了重视现实人生的品格，这与康僧会等人的努力是分不开的。
　　两晋时，随着魏晋玄学的盛行，佛教般若学也依附于玄学而得以大兴。这个时期，在佛经继续译出的同时，开始出现了一批从事佛教理论研究的中国佛教学者。特别是朱士行西行求法，送回的般若大品被译为《放光》，一时大行中土，人们纷纷倾心于对般若思想的研究，并在玄学的影响下逐渐形成了佛教般若学派“六家七宗”，玄佛合流蔚为时代思潮。由于玄学本身是儒、道兼综，因而两晋的玄佛合流实际上也就具有了三教融合的意义。东晋名僧慧远“博综《六经》，尤善《老庄》”[[20]]，僧肇自幼“历观经史，备尽坟籍”、“每以庄老为心要”[[21]]，他们对传统文化的熟悉为融会佛道儒三教，推进佛教的中国化奠定了思想基础。
　　外来佛教传入中国后，一方面十分注意依附迎合中国传统的思想文化，另一方面也在努力调和与儒、道思想矛盾的同时，不断地援儒、道入佛，并极力论证佛教与儒、道在根本上的一致性，积极倡导三教一致论。就现有资料看，最迟在三国时，社会上已出现了儒佛道三教一致论，而这最早就是由佛教徒提出来的，这在成书于汉末或三国时的牟子《理惑论》中有清楚的记载。该论作者牟子针对当时社会上大多数人对外来佛教所表示的怀疑与反对，站在佛教的立场上广泛引证老子、孔子等人的话来为佛教辩护，论证佛教与传统儒、道并无二致。论证主要从佛陀观、佛教教义和佛教出家修行生活这三方面展开。关于佛陀，按照牟子的说法，其实与中国的三皇五帝、道家的“至人”、“真人”并没有什么根本的不同。牟子一方面以儒家推崇的三皇五帝来比配佛陀，另一方面又以道家神仙家言来解释佛，认为“佛乃道德之元祖”，能够“蹈火不烧，履刃不伤”，“欲行则飞，坐则扬光”。对于佛教的教义，牟子同样以儒家和道家的思想来比附。他认为，“道之言导也，导人致于无为”，即认为佛道是引导人们去追求无为的。而他所说的无为与老子的那种“澹泊无为”是一样的，因此他又说：“佛与老子，无为志也。”当有人指责这种虚无恍惚之道与孔子圣人之教有异时，牟子回答说：“天道法四时，人道法五常。……道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身。履而行之，充乎天地；废而不用，消而不离。子不解之，何异之有乎？”这里，牟子不仅改造了佛教的出世之道，而且也改造了老子的自然之道，把佛道、儒道和老子之道都统一到了儒家修齐治平这一套理论上来。在牟子看来，佛道与老子自然之道及儒家的五常之道虽然在形式上有所不同，但它们最终所起的社会作用却是相同的，因而佛教与儒、道一样，其存在和发展也是合理的、必要的。至于佛教倡导的出家修行的生活与儒、道在形式上的不同，牟子的回答是“苟有大德，莫拘于小”，出家人的生活表面上不敬其亲，有违仁孝，实际上，一旦成就佛道，“父母兄弟皆得度世”，这不是最大的孝么？可见，佛教的出家修行生活从根本上说是并不违礼背德的。
　　牟子《理惑论》的佛、道、儒一致论，主要在于说明三家学说的社会作用相同，都有助于王道教化，以求得统治者和民众的容受及支持，以便更好地在中土扎根、传播、发展，这与后世基于思想上的融合而提出的三教合一论是有所不同的，但《理惑论》三教一致论的提出，不仅对佛教在中国的进一步发展，而且对整个中国思想文化的发展，影响都是巨大而深远的。
　　值得注意的是，牟子《理惑论》在极力倡导佛、道、儒一致的同时，却引用了《老子》道家之说对原始道教和神仙之术进行了批判，认为“神仙之书，听之则洋洋盈耳，求其效，犹握风而捕影……老子著五千之文，无辟谷之事”[[22]]。这一方面表明随着佛教在中土的传播，人们已逐渐能将佛教与神仙方术区别开来，透露出了佛教在汉末三国时已开始逐步摆脱黄老方术而趋向魏晋玄佛合流的信息，另一方面，这也反映了佛教与道教从一开始就存在着矛盾，这种矛盾最初被双方互相利用的需求所掩盖，但随着双方势力的增强就会日益突现出来，《理惑论》对道教的批判，可说是拉开了此后长期的佛道二教之争的序幕。
　　随着佛教在三国两晋时的逐渐兴盛，佛道之间的矛盾日益明朗化。西晋道士王浮作《老子化胡经》，扬道抑佛，引起了佛道之间长期的争论，反映了西晋以后佛道势力的消长变化以及佛道关系发展的新动向。趋于独立的佛教不再甘于传统文化的附庸地位，不能再忍受“老子化胡”的说法，屈居道教之下；依持本土文化优势的道教也不能再吃老本，为了自己的生存发展，除了积极进行自身的改革、不断向贵族化方向（神仙道教）演变之外，也必须主动出击以遏止佛教势力的膨胀，与佛教争夺宗教地盘。佛道之争在南北朝时甚至酿成了流血事件。而佛道之间的争论也从反面促进了双方的进一步发展。
　　三
　　南北朝时期是佛教与儒道关系全面展开、也是佛教在三教关系中进一步发展的时期。随着佛教的日趋兴盛，佛道儒三教之争，特别是佛道之争也在这个时期突出了出来，“三武一宗”灭佛事件有两次出现在这个时期，而这两次灭佛事件都与佛道之争有密切的关系
　　南北朝时期，由于南北社会政治和文化背景的不同，南北佛教也形成了不同的特点和学风，佛教与王权以及佛教与儒、道的关系在南方和北方的情况也有所不同。南方帝王崇佛，一般对儒、道仍加以利用，儒佛道三教皆有助于王化的思想在南朝基本上占主导地位。即使出于现实政治的需要，帝王对过分发展的佛教采取某些限制措施，其手段一般也比较温和，儒、道对佛教的批评攻击有时虽然很激烈，但也仅停留在理论的论争上。正因为如此，南方才有夷夏之辨、佛法与名教之辨以及神灭与神不灭等理论上的大论战，也才会有释慧远为“沙门不敬王者”所作的辩解。在北方的情况却不太一样。由于与南朝相比，北朝的君权更为集中，因此，在北朝出现了帝王利用政治力量灭佛的流血事件，佛教与儒、道之间的争论，特别是佛道之争，也与南方的理论争论不同，往往更多的是借助于帝王的势力来打击对方。正因为如此，所以在北方非但没有出现沙门该不该礼敬王者的争论，反而出现了拜天子即为礼佛的说法。例如北魏道武帝时曾为道人统的沙门法果就认为，“太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼”。他不但自己“常致拜”，而且还对人说：“我非拜天子，乃是礼佛耳。”[[23]]南北佛教对帝王的不同态度从一个侧面反映了佛教的发展及其特点的形成受社会历史条件的影响。
　　关于这个时期的三教关系，特别是佛教与儒、道的争论，《弘明集》为我们保留了大量的资料。《弘明集》是僧祐站在佛教立场上，面对儒、道两教对佛教的攻击，为“护持正法”、驳斥异教而编集的。[[24]]僧祐把当时人们对佛教的怀疑和攻击归纳为“六疑”：“一疑经说迂诞，大而无征；二疑人死神灭，无有三世；三疑莫见真佛，无益国治；四疑古无法教，近出汉世；五疑教在戎方，化非华俗；六疑汉魏法微，晋代始盛。”这六疑实际上也就是当时儒、道两家攻击佛教的主要问题。为了破除这“六疑”，僧祐搜集了大量佛教徒护法弘教的重要著作，从不同的方面进行了辩驳。僧祐对非佛言论的驳斥并不是简单地采取摒弃、诋毁或断章取义的手法，而是在收录“刻意翦邪，建言卫法”的佛家文章的同时，也引录反佛的文章，以期在比较、辩论之中彰显佛法，达到“弘道明教”的目的。因此，《弘明集》不仅搜集了大量颂佛护教之文，也保留了像范缜的《神灭论》等大量的反佛史料，为我们全面了解南北朝时期佛教在三教中的发展提供了极大的方便。
　　从历史上看，自牟子《理惑论》提出最早的三教一致论以来，三教一致的观点在三教关系论中一直占有重要的地位，为佛教在中土的发展提供了良好的氛围。两晋南北朝时期，名士、佛徒和道士，都从不同的角度提出了三教一致、三教融合的思想。晋宋之际的隐士宗炳在所著的《明佛论》中提出，“孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也”[[25]]，从社会教化的角度提出了三教一致论。南齐时的道教信徒张融临终时遗命“左手执《孝经》、《老子》，右手执《小品》、《法华经》”[[26]]，表明他至死仍坚持三教并重的思想。针对当时佛道之间的争论比较激烈，张融在其所著的《门律》中特别提出：“道也与佛，逗极无二，寂然不动，致本则同，感而遂通，达迹成异”，认为佛与道“殊时故不同其风，异世故不一其义”[[27]]，两者迹异而本同，故不应相互攻击。有“山中宰相”之称的道士陶弘景也大力宣扬“百法分凑，无越三教之境”[[28]]，提倡三教融合，并努力施行。梁武帝则以皇帝的身份提出了“三教同源”说，认为老子、周公和孔子等，都是如来的弟子，儒道两教来源于佛教。这样，既抬高了佛教，又可以同时提倡儒、道。梁武帝正是在把佛教几乎抬到国教的同时，又崇信道教，甚至不惜以帝王之尊拜茅山道士陶弘景为师，“国家每有吉凶征讨大事，无不前以咨询”[[29]]；作为世俗社会的统治者，梁武帝又承认“朕思阐治纲，每敦儒术”[[30]]，就在他舍道归佛的第二年又下诏置五经博士，倡导儒术以治国。梁武帝还写下了不少融合三教思想的文字，这对佛教与儒、道的进一步融合发生了一定的影响。“三教虽殊，劝善义一，涂迹诚异，理会则同”[[31]]成为当时一股比较普遍的思潮，佛教正是在这样的背景下，得到了迅速发展。
　　由于儒家学说是中国封建社会制度的思想支柱，因此，佛教对儒佛关系尤为关注，特别强调“儒佛一家”之说。例如深受佛教思潮影响的东晋名士孙绰著《喻道论》，提出“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳。……周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊。……故逆寻者每见其二，顺通者无往不一。”[[32]]东晋名僧释慧远在《沙门不敬王者论》中更是反复论证“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同”[[33]]。晚年出家为僧的齐梁时著名的文学评论家刘勰也在所著《灭惑论》中提出了“孔释教殊而道契”[[34]]的观点。调和儒佛关系成为中国佛教发展的重要途径。
　　在佛教与儒、道相调和的同时，佛教与儒、道的冲突和争论也一直没有间断过。从总体上看，儒佛道三教之间始终有这样一种基本格局：儒家在吸取佛教思想的同时常以佛教不合传统礼教等为由，激烈地排斥佛教，而佛教对儒家却总是以妥协调和为主；佛道之间虽然互相吸收利用，特别是道教模仿佛教的地方甚多，从宗教理论到修持方式，乃至宗教仪礼规范等，都从佛教那里吸收了不少东西，但佛道之间的斗争却一直很激烈。
　　佛教早在初传之时就遭到了儒家的批评与反对。魏晋南北朝时期，随着佛教的广泛传播和势力日盛，儒家更从社会经济、王道政治、伦理纲常等多方面来排斥佛教，例如郭祖深攻击佛教“蠹俗伤法”[[35]]；荀济也上书皇帝，“论佛教贪淫、奢侈、妖妄”，指责僧尼“不耕不偶，俱断生育，傲君陵亲，违礼损化”[[36]]；范缜更是批评佛教“浮屠害政，桑门蠹俗”，认为佛教的流传造成了危害：“竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮，……家家弃其亲爱，人人绝其嗣续，致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于土木。”[[37]]在理论上，儒家则展开了对佛教神不灭论与因果报应论的批判。面对儒家的种种攻击，佛教徒或者通过把佛教的“五戒”与儒家的“五常”相比配等来说明儒佛一致，或者在佛教的思想体系中加入忠孝仁义等儒家的内容以调和儒佛的分歧，而更多的则是以社会教化作用的相同来强调儒佛的互为补充，可以并行不悖。南朝时期还有不少佛教徒借助于王权来反击神灭论以维护佛教的理论。随着佛教在中土地位的加强和势力的日增，佛教徒在调和儒佛的同时，也出现了一些抬高佛教、贬低儒家的倾向，例如虔诚的佛教徒梁武帝就认为儒家“止是世间之善”，只有佛教才能“革凡成圣”[[38]]；北周释道安则在《二教论》中强调了佛儒的内外精粗之别：“释教为内，儒教为外。……佛教者，穷理尽性之格言，出世入真之轨辙。……虽复儒道千家，墨农百氏，取舍驱驰，未及其度者也。……善有精粗，优劣宜异。精者超百化而高升，粗者循九居而未息，安可同年而语其胜负哉？”[[39]]认为佛教是内，是精，儒道是外，是粗，两者不可同日而语，佛教优于儒道。他不同意儒佛均善的说法，认为佛教应在儒教之上。这些都表明了佛教在三教关系中发展的一种新态势。
　　在南北朝时的三教之争中，尤以佛道之间的争论更为激烈。佛教与道教，既有理论上的分歧，例如佛教讲“无我”、“无生”，道教讲“真我”、“无死”，佛教讲“因缘而有”，道教讲“自然之化”，等等，更有政治上和宗教上的矛盾。佛、道互相指责对方为异端邪说，甚至不惜利用政权的力量来打击对方，以至酿成了多次流血事件，宗教之争发展为政治斗争。从历史上看，佛教对道教的批判，在牟子《理惑论》中就已初露端倪，而道教也早就有了崇道抑佛的“老子入夷狄为浮屠”的说法。但在佛教初传之时，一般说来，佛、道的矛盾并不十分尖锐，而老子化胡说之类对于佛教在中国的立足也还是有利的，因此，佛教曾长期对此予以默认[40]。到了南北朝时期，情况发生了变化。佛教要自立门户，独立发展，便不能再容忍道教对它的贬低，对老子化胡说之类也就展开了激烈的反驳，甚至针锋相对地提出了佛化震旦说，例如北周道安的《二教论》引当时的伪经《清净法行经》说：“佛遣三弟子，震旦（指中国）教化，儒童菩萨，彼称孔丘；光净菩萨，彼称颜渊；摩诃迦叶，彼称老子。”[[41]]这样，道教奉为教主的老子反而成了佛的弟子。面对势力日增的佛教，道教也加紧了对它的排斥与攻击。在佛道斗争中，道教往往力图利用它土生土长的优势而以华夷之辨来排斥佛教。道教信徒顾欢作《夷夏论》，一方面说“道则佛也，佛则道也”，认为佛与道同源，另一方面又强调“佛道齐乎达化，而有夷夏之别”，认为佛教是夷戎之教，悖理犯顺，有违孝道，不如道教来得更为适合华夏民族，因而他提出“舍华效夷，义将安取？”[[42]]顾欢的《夷夏论》在南朝宋齐之际引起巨大反响，佛道之间就此展开了一场激烈的大争论。此后不久，又有道士假托张融之名作《三破论》，更是直接把佛教贬斥为“入国而破国，入家而破家，入身而破身”的祸害。佛教徒当然不甘示弱，他们纷纷著论加以反击。佛教徒或者强调“孝理至极，道俗同贯，虽内外迹殊，而神用一揆”，认为出家修持佛法能使祖先灵魂永超苦海，这与儒家的孝道并无二致，甚至更能尽孝[[43]]；或者以“伊洛本夏，而鞠为戎墟；吴楚本夷，而翻成华邑；道有运流，而地无恒化”来说明华夷之辨的毫无意义，并根据“禹出西羌，舜生东夷，孰云地贱而弃其圣？丘欲居夷，聃适西戎，道之所在，宁选于地”来说明以地域取舍教说的不可取[[44]]；佛教徒还特别集中地攻击了道教炼丹服药、羽化成仙的荒谬性和道教被农民起义利用“挟道作乱”的危害性，认为“诳以仙术，极于饵药”、“伤政荫乱”的道教才是真正的祸害[[45]]。有的佛教徒甚至否认道教有资格与儒、佛并列，称“诡托老言”的道教是违背“老庄立言本理”的“鬼道”，其法是“鬼法”[[46]]。因此，即使是调和佛、道的论点，有时也遭到佛教信徒的反对和驳斥，强调佛教优于道教。
　　佛、道之间的争论，北朝要比南朝激烈得多，而且理论上的争论少，政治上的斗争多，这种斗争直接导致了北魏太武帝和北周武帝的两次灭佛事件。北魏太武帝尊崇儒家、听信道家而排斥佛教，有其深刻的政治和经济方面的原因，但司徒崔浩和道士寇谦之等人的进言，则无疑在其中起了重要的作用。北魏太武帝灭佛，使佛教在传入中国后遭受到了第一次沉重打击[[47]]。但佛教靠政治力量与行政手段显然是消灭不了的，不久以后，佛教就得到了恢复。到北齐时，文宣帝高洋为了强调鲜卑人的优越地位，还曾于天保六年（555）灭道兴佛，强迫道士剃发当和尚。北周王朝也多“好佛”者，但北周武帝却重儒术，信谶记，为了消灭北齐，统一北方，他“求兵于僧众之间，取地于塔庙之下”[[48]]，采取了灭佛政策以“强国富民”。北周武帝的灭佛，与佛道二教为争夺权势而进行的斗争也有直接的关系，道士张宾和原为佛教徒后改奉道教的卫元嵩对周武帝的灭佛起了重要的作用。不过，周武帝的灭佛与北魏太武帝的暴力残杀有所不同，他虽然毁坏寺塔，焚烧经像，但并不杀害佛教徒，只是命令他们还俗而已。在灭佛前，他还多次召集群臣和沙门、道士讨论三教优劣，辨释三教先后。他曾下诏禁断佛、道二教，后又下诏设立通道观，选取佛、道二教名人120人为通道观学士，令其学《老》、《庄》、《周易》，会通三教。同时，他还曾强调以儒家为正统的会通三教，认为三教协调一致都能有助于治国利民。这表明，周武帝的三教政策完全是为维护自己的统治而服务的。统治者的三教政策，对佛教的发展影响深刻，这在隋唐时期表现得更为明显。
　　四
　　佛教在隋唐时进入了创宗立派的新时期。在这个时期，佛教的发展及其与儒、道的关系，都与帝王的三教政策密切相关。隋唐统一王朝建立以后，为了加强思想文化上的统治，对儒、佛、道三教采取了分别利用的态度。它一方面确立了儒学的正统地位，另一方面又以佛、道为官方意识形态的重要补充，推行三教并用的宗教政策。因此，在思想意识形态领域，儒、佛、道逐渐形成了三教鼎立的局面。三教之间政治、经济和理论上的矛盾争论虽然一直不断，但三教融合的总趋势却始终未变。儒、佛、道三教中许多重要的思想家都从自身发展的需要出发以及迎合大一统政治的需要，提倡三教归一、三教合一，主张在理论上相互包容，这成为佛教宗派在这个时期创建各自思想理论体系的重要背景条件。
　　隋唐帝王的三教政策，首先是利用儒学来维系现实的封建宗法制度[[49]]。其次是对佛、道二教的不同利用。隋唐帝王对佛、道的不同态度虽不排斥个人感情上的亲疏好恶等原因，但更重要的还是与他们切身的政治经济利益紧密联系在一起，有时还与宫廷斗争密切相关。例如李唐王朝建立后，为了抬高李姓的地位，高祖李渊和太宗李世民都采取了“兴道抑佛”的政策，唐太宗曾说：“今李家据国，李老在前”[[50]]，明确表示要对道教给予优先考虑。而武则天要“变唐为周”当女皇，夺取李姓的政权，便反其道而行之，针锋相对地采取了“兴佛抑道”的政策，大力利用佛教。后唐中宗复位，又想“兴道抑佛”，而韦氏干政，则仍然坚持兴佛。帝王对佛道的不同态度虽不是佛道兴衰的唯一原因，但对佛道二教发展的影响毕竟是巨大的。例如佛教华严宗就是在武则天的直接支持下才得以创立的。最后，隋唐帝王对儒佛道三教排列次序的看法，也对佛教的发展产生了直接的影响。作为隋唐帝王宗教文化政策的一部分，如何安排儒佛道三教的先后，成为这个时期经常讨论的问题。隋朝的建国，得到过佛道的帮助，因而隋代的帝王虽然采取了一些恢复儒学的措施，但更多的是对佛道二教的扶植和利用，特别是佛教，得到了格外的重视。唐代帝王开始更理智地看待儒佛道三教，虽然他们骨子里都以儒学为立国之本，但出于现实政治的需要，他们仍利用佛道，甚至把佛、道教排在儒家之前。例如唐高祖就曾下诏：“老教孔教，此土先宗，释教后兴，宜崇客礼。令老先、次孔，末后释宗。”[[51]]唐太宗也主张三教按道、儒、佛的次序排列，并下诏，令道士女冠居僧尼之前。而武则天则反其道而行之，明令“释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前”[[52]]。 唐玄宗以后，由于唐王朝的日趋衰落，统治者才更注意平衡三教，以期更好地并用三教来为现实的统治服务。隋唐时期的佛教从总体上看就是在帝王的这种三教政策下时起时伏，不断发展的。
　　隋唐时期佛教与儒、道两家所形成的三足鼎立之势，为三教的融合提供了客观条件，而三教在各自的发展过程中也都深切地感受到了相互补充、相互融合的必要性，因而都表现出了强烈的融合他人理论精华的主观意向，儒佛道三教在理论上呈现出的进一步融合的趋势是这个时期三教关系的最重要特点。
　　从儒家方面看，儒家在隋唐时期虽然恢复了正统地位，但它在思辨理论方面却不及佛教，也没有佛教的轮回报应、解脱成佛或道教的羽化成仙、长生不老等说教和宗教修行方式可以满足统治者多方面的需要，因此它十分有必要从佛、道那里吸取营养以充实发展自己。早在隋代，就有王通站在儒家的立场上提出了“三教归一”的主张，希望以儒家学说来调和佛、道二教。唐代著名的文学家和哲学家柳宗元也认为，“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，……不与孔子异道”[[53]]。而韩愈与李翱则在排佛的旗号下援佛入儒，对佛教宗派的法统观念与心性学说加以改造利用，提出了他们的道统说与复性论，开了宋明理学扛着儒家的大旗出入于佛道的先声。从佛教方面看，隋唐时期出现的中国化的佛教各个宗派，都是在调和融合中国传统儒、道思想的基础上创立的。这个时期，不少佛教思想家在融合吸收传统思想的同时都提出了三教融合、三教一致的观点。例如中唐名僧神清认为，“释宗以因果，老氏以虚无，仲尼以礼乐，沿浅以洎深，藉微而为著，各适当时之器，相资为美”[[54]]。比神清稍晚一些的名僧宗密也提出，“孔、老、释迦，皆是至圣”，故“三教皆可遵行”[[55]]。由于儒家的三纲五常是中国封建社会的立国之本，因此，佛教对它的融合吸收和与之合流的趋势在隋唐以后日益加强。当时社会上出现了许多中国人编的强调忠君孝亲等中国封建伦理纲常的佛教经典，还出现了不少以孝而闻名的“孝僧”。道教是中国土生土长的宗教，有一套适合中华民族心理、为许多人熟悉和欢迎的宗教理论和修养方法，老庄道家的玄思和自然主义的生活态度也为一部分士大夫所津津乐道，因而佛教对道家道教亦表示了足够的重视。例如，天台宗把止观学说与儒家人性论调和起来，天台宗的先驱慧思还把道教长生不死的神仙思想纳入佛教，发愿先成神仙再成佛；华严宗人则不仅融合吸收儒、道的思想内容，而且还从理论上对调和三教作出论证；禅宗更是站在佛教的立场上，将儒家的心性论、道家的自然论与佛教的基本思想融通为一，形成了它所特有的中国化的禅学理论和修行方式。从道教方面看，道教在它开创时期，就融合了不少儒家忠君孝亲的伦理观念。到隋唐时，它更充实了儒家名教的内容，并在佛道之争中以“不仁不孝”、“无礼无恭”来攻击佛教。道教的理论一向比较粗俗，戒条教规也不完善，缺乏系统性，在佛教的影响下，隋唐道教开始注重创立理论体系，完善戒条教规。在这个时期的道教学说体系中，无论是成玄英的“双遣”体道，还是王玄览的“三世皆空”或司马承祯的“净除心垢”、“与道冥合”，都可以清楚地看到道教对佛教思想理论的吸收和融合。道教的五戒、八戒和十戒等也都基本上是模仿了佛教。儒佛道三教融合的这种格局，为隋唐佛教文化的趋于鼎盛提供了有利条件。
　　在儒佛道三教融合的总趋势下，隋唐时期的三教之争也有新的发展，佛道之间为了政治地位的高低，经常就排列的先后问题展开激烈的争论，而儒家从维护封建统治出发，也经常站在道教一边，从国家经济收入或封建伦理纲常的角度对佛教进行批判。三教之间的争论往往又与封建帝王对三教的政策交织在一起，不同的统治者由于现实政治斗争的需要，在如何利用三教的问题上，具体的政策与手段往往有所不同，这又对三教之争造成直接的影响。唐武宗会昌年间（８４１～８４６），由于经济利益的矛盾，再加宫廷内部的王权斗争与佛教发生牵连，社会上流传着有“黑衣天子”将要得位的谶语，因而促使武宗采取了大规模的灭佛措施，史称“会昌法难”。这次灭佛，除了经济与政治方面的主要原因之外，与武宗本人崇尚道教的成仙长生之术以及道士赵归真、刘元靖等人的煽动也有直接的关系，因而它也是唐代佛道斗争的表现之一。武宗灭佛是中国佛教史上的一件大事，它不但摧毁了佛教所依赖的经济基础，而且大量经籍文书，特别是《华严经》和《法华经》的章疏，也由此而湮没散失。从此，随着唐王朝的日趋衰落，佛教的许多宗派也一蹶不振，佛道之争乃至儒佛道三教之争，也就不再像过去那么激烈和频繁了，三教关系逐渐迎来了入宋以后以儒家为本位的三教合一的新阶段。
　　谈隋唐三教关系，还需要提一下五代十国时帝王的崇道抑佛与周世宗灭佛。五代十国时期，南北各割据政权一般都奉行崇道的政策，使道教有所发展。而佛教却在南北出现了不同的情况。南方由于社会相对安定，帝王又多热心佛教者，因而佛教在建寺、造塔、写经与度僧等方面仍有发展。北方则由于战乱时起，政局不稳，各个政权为了维护统治，都需要将沉重的赋税负担压到广大劳动者身上，而佛教寺院却往往成为那些不满现实和不愿承担捐税者的躲避之处，因此，北方各政权对佛教大都采取了比较严格的限制政策。后周世宗的灭佛就是这个时期最有影响的一次抑制佛教事件。后周世宗一方面宠信道士，另一方面又对佛教采取了严厉的手段，因而这次灭佛也带有佛道之争的色彩。由于当时仍然保留了上千所寺院和上万名僧尼，史书中也没有关于屠杀佛教徒的记载，因而这次灭佛实际上具有对佛教加以整顿的性质，但当时北方佛教已在勉强维持，经此番波折，也就更趋衰落了。
　　五
　　入宋以后，佛教虽然趋于衰微，但仍然有所发展，特别是它传播的范围和在中国民众中的影响，都达到了相当的程度，它对社会生活和文化领域的渗透，也日益加深，儒佛道三教关系表现出了不同于过去的一些新特点，在三教合一逐渐成为整个思想文化基调的背景下，对内禅净教趋于合一，对外佛道儒进一步融合，成为中国佛教发展的基本趋势和最重要的特点。
　　隋唐时期佛教各宗一般都有自己独特的理论体系和修行方法，中唐以后，各宗之间出现了融合的趋向，到了宋代，各宗的相互融摄更趋紧密。从最初的禅教一致发展到后来的各宗与净土合一，最后，以禅净合一为中心而形成了禅净教大融合的总趋势。从历史上看，禅教的融合并不自宋代始，早在石头希迁的禅学思想中就已吸取了华严教理。而首倡禅教一致论的则可谓是唐代的华严五祖宗密，他在《禅源诸诠集都序》中曾明确提出，“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违”，并据此而将禅与教各分为三，以三教配三宗，认为“三教三宗是一味法”。北宋禅师永明延寿更以“经是佛语，禅是佛意”为理论纲骨编成了《宗镜录》一百卷，借教明宗，以禅理为准绳来统一教下各派的学说，力主禅教并重。这种观点对中国佛教的发展影响很大。禅教一致论和禅教融合，成为宋代以来佛教的重要特点之一。在观行方面，由于净土念佛法门简便易行，因而入宋以后，净土思想和念佛法门在民间流传十分广泛，佛教各宗在传自家观行法门的同时，也都提倡念佛，许多著名的僧人都是兼习禅教而归心“净土”，净土在当时实已成为中国佛教各宗派的普遍信仰。在诸宗与净土合一的趋势中，禅净融合、禅净双修成为最引人注目的现象。
　　在禅净教日趋合一的同时，佛教与传统儒、道的融合也进一步深化。入宋以后，儒佛道三教之间的相互影响和相互渗透日益加深，唐宋之际形成的三教合一的思潮逐渐成为中国学术思想发展的主流，以儒家学说为基础的三教合一构成了近千年中国思想发展的总画面。儒佛道三教从早期强调“三教一致”（都有助于社会教化以维护封建统治秩序），到唐代的“三教鼎立”、“三教融合”（三教各成体系，皆立足于本教而对另外两教加以融合吸收，以充实抬高自己），进而发展为入宋以后思想上的“三教合一”，这标志着三教关系随着社会经济和政治的需要而进入了一个新阶段，儒佛道三教在中国这块土地上最终找到了它们的共同归宿，找到了以儒为主、以佛道为辅的最佳组合形式。
　　从佛教与儒、道的关系来看，由于入宋以后佛教的一些基本观点和方法为儒家所吸收，其自身的发展则日趋式微，因而在理论上更强调与儒、道的融合，宣扬三教一致论，特别是加强与儒家思想和融合。例如，延寿在主张禅教一致、禅净双修的同时，也提出了三教融合的思想，认为“儒道仙家，皆是菩萨，示助扬化，同赞佛乘”[[56]]。天台宗人孤山智圆也提出“修身以儒，治心以释”，认为儒佛言异而理贯，共为表里，可以互补。他虽是佛教徒，却自号“中庸子”，认为儒家所说的“中庸”即佛教所谓的“中道”，要合乎“中庸”之道就不能“好儒以恶释，贵释以贱儒”[[57]]，而应该兼融儒佛。宋代禅师契嵩则在其著的《辅教编》中“拟儒《孝经》，发明佛意”，强调“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”[[58]]宋代以后佛教高僧对儒家思想的融合具有与以前不同的特点，他们往往都主动接近儒学，而不是在扬佛贬儒的基调下来融合儒学。智圆甚至明确地宣称自己晚年所作“以宗儒为本”[[59]]。这反映了宋代以后代表中央政权意识形态的新儒学势力的增强，隋唐三教鼎立的局面已逐渐被儒家为主体的三教合一所代替。宋以后，佛教与道教的融合也日趋紧密，乃至在僧人中不断出现“好道”的标榜和“重道”的提倡[[60]]。佛道二教的民间信仰也日益融合，甚至发展到后来，佛寺道观同立关帝与观音像。佛教与传统儒、道进一步融合的特点是与整个中国社会的发展密切联系在一起的。
　　这个时期，道教对儒、佛的融合也进一步加强，儒家与佛、道的关系也有了新的变化。例如北宋著名道士张伯端，他融三教思想于道教修行理论，并明确提出了“三教归一”的理论，认为“教虽分三，道乃归一”[[61]]。金代道士王重阳也认为“儒门释户道相通，三教从来一祖风”[[62]]，并在“三教合一”的基础上创立了在中国道教史上影响既深又广的“全真道”。而宋代理学家复兴儒学，更是吸收并利用了大量佛教和道教的思想内容。无论是程朱理学还是陆王心学，都是在融合儒佛道三教思想的基础上建立起思想体系的。有些理学家，虽然表面上反对佛、道，实际上仍未能避免“出入于释老”。在儒家的立场上实现“三教合一”是这个时期大多数理学家所走的共同道路。
　　不过，入宋以后儒佛道三教的地位是不相等的，三教的力量也是不平衡的。新儒学适应封建社会强化中央集权的需要而成为官方正统的思想意识形态，佛道二教虽然各有发展，但都处于依附从属的地位，配合儒学发生着作用。因此，这个时期的儒家往往是以居高临下之势对佛道二教加以改造利用的，这也是大多数儒家学者一方面从佛道那里大量吸取对自己有用的东西来发展传统儒学，另一方面又往往贬低佛道，对佛道加以批判或攻击的重要原因。
　　明清时期，佛教仍继续着唐宋以来内外融合的趋势，“三教合一”成为名僧禅师的共同主张。例如明代高僧袾宏在极力主张净土法门并赞禅赞教赞律的同时，大力强调三教“理无二致”、“三教一家”。紫柏真可也强调三教一致，三教同源，认为儒佛道三教“门墙虽异本相同”，均发源于“身心之初”圆满而独异的先天“妙心”。憨山德清把三教说成是为学的“三要”：“所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。”[[63]]而此三者之要在于一心。明末清初的禅师元贤是从程朱理学转而学佛参禅的，因而他吸收了理学的思想，提出了“三教一理”、“理实唯一”的主张。这种三教同归于一“理”的思想，显然受到了宋明理学的深刻影响。元贤还特别论证了儒与佛的不二。他曾说：“人皆知释迦是出世底圣人，而不知正入世底圣人，不入世不能出世也。人皆知孔子是入世底圣人，而不知正出世底圣人，不出世不能入世也。”[[64]]元贤的这些说法从一个侧面反映了宋明理学成为封建正统思想以后，佛教对宋明理学的主动迎合，体现了在强大的新儒学的面前，佛教进一步内外融合的发展趋势。
　　外来佛教在中国发展的道路是曲折的，但唐宋以后形成的三教合一的思潮表明，佛教最终毕竟融入了中华传统文化之中，成为其重要的组成部分之一。外来的佛教如何得以与传统的儒、道文化相融合，在三教融合中，中国佛教乃至中国文化表现出了怎样的特点与精神，对于这些问题，仍然是值得继续深入研究的。
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　　[[1]] 这是一部介绍小乘佛教基本教义的佛经，关于此经的译人、译时、译地，历来异说纷纭。一般认为，它是一种经抄，而不是一部独立的佛经，主要摘译自小乘佛教的基本经典《阿含经》。
　　[[2]] 《六度集经·布施度无极章》，《大正藏》第3册，第16页上。
　　[[3]] 《大正藏》第15册，第169页下。
　　[[4]] 《大正藏》第15册，第165页上。
　　[[5]] 《大正藏》第15册，第164页上。
　　[[6]] 《大正藏》第15册，第163页下。
　　[[7]] 《大正藏》第15册，第170页上。
　　[[8]] 《大正藏》第8册，第450页上。
　　[[9]] 《大正藏》第8册，第441页下。
　　[[10]] 关于佛教般若学对玄学的影响，请参见拙文《佛教般若思想的传入和魏晋玄学的产生》（载《南京大学学报》1985年增刊）和王晓毅的《王弼评传》（南京大学出版社1996年版）。
　　[[11]] 《大明度经·累教品》，《大正藏》第8册，第503页上。
　　[[12]] 《大明度经·随品》，《大正藏》第8册，第503页中。
　　[[13]] 《大明度经·行品》，《大正藏》第8册，第481页中。
　　[[14]] 《大明度经·行品》，《大正藏》第8册，第478页下。
　　[[15]] 《忍辱度无极章》，《大正藏》第3册，第27页下。
　　[[16]] 《布施度无极章》，《大正藏》第3册，第6页上。
　　[[17]] 《明度无极章》，《大正藏》第3册，第47页上。
　　[[18]] 《明度无极章》，《大正藏》第3册，第49页上。
　　[[19]] 《忍辱度无极章》，《大正藏》第3册，第25页上。
　　[[20]] 《高僧传·慧远传》。
　　[[21]] 《高僧传·僧肇传》。
　　[[22]] 以上引文均见《弘明集》卷一《理惑论》。
　　[[23]] 《魏书·释老志》。
　　[[24]] 僧祐在《序》中说：“道以人弘，教以文明；弘道明教，故谓之《弘明集》。”他在《后序》中也谈到了自己编集此书的宗旨。他说：“余所集《弘明》，为法御侮。通人雅论，胜士妙说，摧邪破惑之冲，弘道护法之堑，亦已备矣。”
　　[[25]] 《弘明集》卷二。
　　[[26]] 《南齐书》卷四十一《张融传》。
　　[[27]] 《弘明集》卷六。
　　[[28]] 《茅山长沙馆碑》。
　　[[29]] 《南史》卷七十六《陶弘景传》。
　　[[30]] 《梁书》卷二《梁武帝纪中》。
　　[[31]] 北周释道安《二教论》引，载《广弘明集》卷八。
　　[[32]] 《弘明集》卷三。
　　[[33]] 《弘明集》卷五。
　　[[34]] 《弘明集》卷八。
　　[[35]] 《南史》卷七十《郭祖深传》。
　　[[36]] 《广弘明集》卷七《荀济传》。
　　[[37]] 《梁书》卷四十八《范缜传》。
　　[[38]] 《广弘明集》卷四《舍道事佛诏》。
　　[[39]] 《广弘明集》卷八。
　　[[40]] 请参阅拙文《老子、老子之道与道教的发展——兼论“老子化胡说”的文化意义》，载《南京大学学报》1997年第4期。
　　[[41]] 《广弘明集》卷八。
　　[[42]] 《南齐书》卷五十四《顾欢传》。
　　[[43]] 《弘明集》卷八《灭惑论》。
　　[[44]] 《弘明集·后序》。
　　[[45]] 《弘明集》卷八《灭惑论》。
　　[[46]] 《广弘明集》卷八《二教论》。
　　[[47]] 太武帝曾下令五十岁以下的沙门一律还俗，后又“诏诛长安沙门，焚破佛像”，并下令：“自今以后，敢有事胡神及造形像泥人、铜人者，门诛！……诸有佛图形像及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少长，悉坑之！”（《魏书·释老志》）
　　[[48]] 昙积《谏周祖沙汰僧表》，载《广弘明集》卷二十四。
　　[[49]] 唐高祖曾明确地说：“父子君臣之际，长幼仁义之序，与夫周孔之教，异辙同归，弃礼悖德，朕所不取。”（《唐会要》卷四十七《议释教上》）唐太宗也强调：“朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”（《贞观政要》卷六《慎所好》）
　　[[50]] 道宣《集古今佛道论衡》卷三。
　　[[51]] 《续高僧传》卷二十五《慧乘传》。
　　[[52]] 《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》。
　　[[53]] 《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》。
　　[[54]] 《北山录》卷一。
　　[[55]] 《华严原人论》。
　　[[56]] 《万善同归集》。
　　[[57]] 《闲居编》卷十九《中庸子传》上。
　　[[58]] 《辅教编》下《孝论·序》。
　　[[59]] 《闲居编》卷二十二《谢吴寺丞撰闲居编序书》。
　　[[60]] 例如智圆曾自称“好道注《阴符》”