法显大师对于汉传佛教文化的影响及启示

中华佛学研究所创办人
　　一、法显大师的资料及其相关的研究
　　有关法显大师的历史资料，凡是研究中国佛教史的僧俗大德，不论中外，多多少少都会涉略。大家都知道，在梁僧祐的《出三藏记集》卷15、梁慧皎的《高僧传》卷3、唐智升的《开元释教录》卷3、唐圆照的《贞元新定释教目录》卷3等，均载有法显传记，他是高僧，也是翻经家。其中最可信的，乃是《出三藏记集》卷15的〈法显传〉、梁慧皎的《高僧传》以及法显自撰于东晋义熙10年(公元414年)的《佛国记》一卷，嗣后各家所用资料，大概不会出乎这三种书了。
　　研究介绍和引用法显大师资料的古今中外学者，可谓不计其数，因为他是中国西游印度的第一位留学生，是世界性的第一位大冒险家及旅行家，也是第一位沿著陆路西行，而乘著海船从南洋回到汉地的取经高僧，他把古代西域、印度、南洋诸国的历史、地理、宗教、文化等所见所闻，记录成书的，那便是《佛国记》一卷，流传下来，受到东西方许多学者们的重视和研究。1868年法国学者阿贝尔?雷弥萨将之译成法文出版；1869年英国学者萨缪.比尔将之译成英文出版；1886年又有詹姆斯.莱治第二种英文译本出版。因此从十九世纪六十年代之后，西方学者有不少人注意到法显大师对于中印文化交通史的贡献。
　　若从与《佛国记》相关的中文及日文资料而言，则有如下资料：
　　1. 日人足立喜六的《法显传考证》，何健民及张小柳译，商务印书馆，1939年版；
　　2. 长泽和俊的《丝绸之路史研究》所收〈法显之入竺求法行〉，钟美珠译，天津古籍出版社，1990年版；
　　3. 日文原版长泽和俊的《法显传.宋云行纪》，东京都平凡社，1971年版；
　　贺昌群的《古代西域交通与法显印度巡礼》，湖北人民出版社，1956年版；
　　5. 章巽的《法显与法显传》，发表于1981年，收于《中华学术论文集》，中华书局，1981年出版；
　　6. 任继愈、杜继文、杨曾文等三人执笔的《中国佛教史》第二卷第三章第四节所写〈法显西行求法与佛国记〉，中国社会科学出版社，1985年版；
　　释东初法师的《中印佛教交通史》第五章第六节以及第十二章第五节，都是介绍并研讨法显的，台湾中华佛教文化馆及中华大典编印会合作，1968年版；
　　吴玊贵的《佛国记释译》，台湾佛光出版社，1996年版。
　　近世纪以来，讨论法显的文献极多，其中具有代表性而且被广泛知道的，即有汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京中华书局1983年三版；陈垣的《释氏疑年录》，北京中华书局1964年版。在曹仕邦的论著中，也有若干篇涉及法显大师；年轻的学者间，我所知道的则有杨维中、陈白夜、吴灯山等人，也都撰有与法显大师有关的作品。
　　关于法显大师的事迹，学者间均有共识，主要是依据《佛国记》以及《出三藏纪集》所载。他是山西平阳人，俗姓萧，三岁出家，十岁丧亲，二十岁受具足戒。先到长安，公元399年因慨叹律藏传译未全，立志西行求取律藏原典，从长安出发时共有同道五人，到了张掖，又增加了五人，再往西行时其中有三人返了高昌，只剩七人，经西北印度而抵达中印度时，道整留印不归，只剩法显一人继续南行出海，至斯里兰卡，然后搭大商船，经耶婆提，再循海路回广州，却误航到了山东青州的牢山，那是公元412年9月5日(见杨曾文的法显西行求法行程示意表格)，这也正是我们为什么要选在今年的九月上旬，台湾海峡两岸共同在青岛市举办“法显西行回国一五九○年”中国佛教文化学术研讨会的原因了。不过，在有关法显传记的早期资料，例如《佛国记》、《出三藏记集》卷15、梁《高僧传》卷3所见，仅说隆安3年(公元399年)法显从长安出发西行，未说回到青州是哪一年，因此有人主张，法显是于414年回国，杨曾文先生则主张于412年回国，414年写完详细的西行求法记。
　　二、两个关于法显大师的疑案
　　第一个疑案，是因法显的生殁年代不详，也不知他出国及回国之时究竟是多大年纪？汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》第十二章，推知法显出国“前后共十五年”，任继愈主编的《中国佛教史》第二卷第三章第四节则说：法显出国至回国的次年，“首尾合为十五年”(399-413年)，游历二十九国。若依《出三藏记集》卷15的〈法显法师传〉所记，未见到他回国的年代，只说他在回国之后，即前往建康的道场寺译出六种经律总计六十三卷，此后卒于荆州的新寺，“春秋八十有二”。在梁慧皎的《高僧传》卷3〈法显传〉，也未说到他回国是哪一年，文末则云：“春秋八十有六”。从这两种资料，所见的法显世寿，相差四年，但也均谓已过八十岁了。可是，陈垣的《释氏疑年录》对于法显的年龄存疑，论定以一个六十岁上下的老人，不可能尚有西行求法的体魄，所以推测法显去世的年纪，大概是四十或五十岁间的人。陈垣的此一疑问，认同的学者，有郭朋的《中国佛教史》第二章第十四节说：“陈老此说，颇有道理”。但是南京大学哲学系的杨维中，便推测法显是公元340至422年之间的人，世寿八十二岁。任继愈编的《中国佛教史》卷2页597则取“年八十六”的观点。
　　第二个疑案，是因为《佛国记》说到，法显从斯里兰卡的师子国，由海路回国途中，曾于海上航行“九十许日，乃到一国，名耶婆提，其国外道婆罗门兴盛，佛法不足言”。这个名叫“耶婆提”的国家，到底是在何处呢？
　　依据日本佛教学者足立喜六的《考证法显传》(东京三省堂1936年出版)，以及另一部《支那佛教史学》(1938年法藏馆出版)卷2页63-72，讨论关于法显归国的航路问题中，指出法显所经的耶婆提以及著陆的地点，是学者间未决的疑问。若从足立喜六的考察所见，法显所称的耶婆提，便是后来义净《大唐西域求法高僧传》的室利佛逝国，它的地理位置是在爪哇(Java)的中部以东，或者是苏马达岛(苏门答腊)的东南部，乃是Yavadvipa的音译；法显登岸地点是Palembang地方。
　　另一位日本学者长泽和俊的《法显传.宋云行记译注》(1971年东京平凡社)页150注云：“耶婆提国之现位置未详”，但他引用足立喜六的考订，一说是爪哇(Java)，另一说是苏门答腊(Sumatra)的东南部；在六朝文献的《高僧传》卷2，名为阇婆国；隋朝名为赤土国；相当于唐朝义净之时的室利佛逝国。
　　国人丁谦所撰〈晋释法显佛国记地理考证〉一文(收于《现代佛学丛刊》册100的《佛教史杂考》)中说，“耶婆提，由锡兰岛(今之斯里兰卡)东，百余日行，东北至广州，五十日行，核其方位，即婆罗岛无疑，婆罗，隋书作婆利，与婆提音协。”此一考证，太过粗糙，所以不具说服力。
　　因此，直到目前的“人民网站”环球时报第十一版“史海回眸”中，尚有署名“旭迪”的作者，登载了一篇名为“东晋和尚法显漂到美洲”的文章，称法显笔下的“耶婆提国”是一个“神秘”的“谜团”。他先介绍，于1761年，曾有法国历史学者歧尼，在法国文史学院提出过一篇名为“中国人沿美洲海岸航行和居住”的论文，在往后的一百多年之间，有西方各国历史学家，先后发表了三十多种论著，研究是否在哥伦布发现美洲新大陆之前，就已有中国人到过美洲了。于是在法显的《佛国记》被译介到西方之后，从十九世纪末开始，研究“耶婆提国”究竟在何处的问题，先后出现了五十多种观点。二十世纪初，首先有法国的历史学界，提出了法显早于哥伦布到达美洲的看法。此后不久，近代中国的国学大师章太炎，也响应此说，写了一篇文章〈法显发现西半球说〉，并于文末感叹地说：“哥伦布以求印度，妄而得此，法显以返自印度，妄而得之，亦异世同情哉！”到了二十世纪的六十年代和八十年代，台湾的历史学者达鉴三及卫聚贤，也分别出版了〈法显首先发现美洲〉和〈中国人发现美洲〉的两篇论文。此二人都认为法显所到的“耶婆提国”，就是美洲大陆。到了1992年，有一位人民日报的资深记者连云山，经过三十多年的研究，出版了一册《谁先到达美洲》的书，从海洋科学的角度，论证出《佛国记》描写的海上景象便是太平洋，耶婆提国便是美洲的墨西哥。旭迪是赞成此一论证的，所以要主张：在哥伦布登上美洲大陆前的一千年，就有中国的法显到过美洲了。
　　如此论证，虽也有理，但迄今仍无法成为学术界的定论。其实凡是研究中国佛教历史的学者们，绝大多数是不会愿意接受这个论证的。例如先师东初法师的《中印佛教交通史》第十二章第五节，以及同书第十八章第二及第三节，特为此事，以很长的篇幅，来讨论考证《佛国记》所载的耶婆提，乃是现今印尼的爪哇或苏门答腊，确定不是如达鉴三等人所忆断的“墨西哥太平洋岸之亚加普尔科港(Acapulco)”。现今可在亚加普尔科港见到的“纪念中国帆船到港碑”，刻有“公元1815年中国帆船碇港”，这距离法显自师子国乘船回国的412年，晚了一千四百零三年，可知与耶婆提根本是扯不上边的两回子事了。
　　此外，又如任继愈主编的《中国佛教史》第二辑页594说：“今南洋群岛西侧的耶婆提国(今印度尼西亚的苏门答腊，或谓爪哇)。汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》页383，耶婆提国的细字注“即Yavadhipa地应在今日苏门答腊岛上”。郭朋《中国佛教史》第十一节说：“耶输提国(今印尼境)”。曹仕邦《中国佛教史学史》(法鼓文化1999年出版)页221，除了引用前述汤用彤的观点，也引用了陈观胜的看法，认为耶婆提可能在今爪哇岛上，并说：“总之不出今日印度尼西亚共和国的境内”。
　　综合诸家之说，可知法显发现美洲的忆测，乃是一则动人的传奇故事，但却未必就是事实。
　　三、法显西行对中国佛教文化的影响
　　在法显大师之前，虽然已有朱士行往西域求法，但他未到天竺的印度，并且未返汉地。汉人西行求法，有去有回，并带返大量的梵本文献的第一位汉僧，乃是法显。因此，他对中国佛教文化的影响，是非常深远的。
　　虽然法显大师的西行求法，没有玄奘那么有名，也没有被写成一部神怪小说《西游记》，但是依据杨继中所见，包括唐朝的玄奘以及其后的义净等，数十位僧侣先后西行，都是受到法显《佛国记》的鼓励。由于这本书的出现，大大地拓展了汉土僧人的视野，以致引发了西行求法的热潮。故在义净的《大唐西域求法高僧传》的开卷就写道：“观夫自古神州之地，轻生徇法之宾，法显则开辟荒途，奘法师则中开王路”。可见，被誉为中国佛教史上三大西行求法的高僧，精神是一贯的，而其首位乃是法显，此后的玄奘及义净，都受他的影响。
　　法显西行十五年，携带回国的经律，依据《出三藏记集》卷2所载，共有十一部，被他译出的有六部凡六十三卷，包括《大般泥洹经》六卷、《大方等泥洹经》二卷(迭)、《摩诃僧祗律》四十卷、《僧祗戒本》一卷(迭)、《杂阿毗昙心》十三卷(梁僧佑时代已迭)、《杂藏经》一卷。未及译出而由后人译成汉文的，则尚有《长阿含经》、《杂阿含经》、《弥沙塞(五分)律》、《萨婆多(有部)律》等。从法显携归的经律种类及卷数来看，乃是偏重于律部梵本的求取，除了四分律及新的有部律之外，现存于汉文中的诸部广律，几乎都是法显带回来的。这也正如《法显传》中自称是因为“昔在长安，慨律藏残缺”而“至天竺，寻求戒律”的出发点所在了。正由于此，法显对于戒律在中国的弘传，乃是居于关键性的一位大师，纵然自唐代以来的中国律宗，是以四分律为根本，可是在诸汉传佛教的戒律学文献之中，法显的贡献，依旧处处可见。所以中国佛教的戒律，已不像印度部派佛教时代那样地，每一部派各守一部律典那样的局面，而是可以参考各部广律，汇归于四分律宗了。所以中国的律宗已经不是部派型态小乘佛教，而是容受各部小乘戒律的大乘佛教。
　　法显带回并且亲自参与译出的《大般泥洹经》，乃是大乘《涅槃经》的最初译本。大家知道，大乘《涅槃经》的〈如来性品〉，主张“一切众生，虽有佛性，要因持戒，然后乃见”(《大正藏》册12，页405上)。在大乘涅槃经尚未译出之前，汉地只有道生敢说“众生皆有佛性”，故当法显译出《大般泥洹经》之后，立即引起论诤，但也因此扭转了当时的佛学思潮，奠定了中国大乘佛教是以“一切众生皆有佛性”为主流的大势。同时，也不会由于主张“众生皆有佛性”而忽略了戒律的受持，不致产生唱高调而无戒行的流弊。大乘《涅槃经》，一边说佛性常住，佛常、法常、比丘僧常、众生亦常，一边极力强调若不受持戒律，便不可能见到佛性，通常称之为“扶律谈常”。这也影响到大盛于唐朝的禅宗寺院，例如百丈立丛林清规的准则，便是不拘泥于大小乘戒律，也不违背大小乘戒律，使得禅修者们，在清净和精进的农禅生活中，达到亲证本自现成的佛性。足征法显译出《大般泥洹经》的宗旨是在弘扬戒律，却也附带传递了一个崭新的消息；“一切众生，皆有佛性”，并且影响了一千数百年来的中国佛教。
　　在《佛国记》所载的法显西行途中，于葱岭以东的竭叉国(今之喀什)见到石制的佛唾及佛齿，当地人造塔供养；在师子国(今之斯里兰卡)也见到该国国王亲自主持盛大的佛牙游行和供养法会。在西北天竺的陀历国(今之克什米尔西北)见有木制的八丈高罗汉像；于弗楼沙国(今之巴斯坦白沙瓦)有迦腻色迦王时代建的四十余丈高塔，供养佛钵；于那竭国(今之阿富汗)，见有一座供养佛陀顶骨的寺院，以及一座供养佛牙及佛锡杖的寺院，还有供奉佛影的寺塔；在中天竺的僧伽施国(今之印度北方邦的法鲁巴克德)，见收藏佛发、佛爪的塔，以及过去三佛和释迦佛的塔；在蓝莫国(今之尼泊尔南境)有佛舍利塔；在摩竭提国(今印度比哈尔邦的巴特那)有阿育王建的佛舍利塔及建立的石柱；在毗舍离城(今之印度比哈尔邦穆札法尔布林)见有阿难半身塔；以及佛陀本生故事所在地、佛陀住世时的各种游历行化所在地的纪念遗迹，均有寺塔等建筑物，供给佛教徒们作供养礼敬的场所。而且不论是大乘或小乘各派，都把佛的遗骨、遗物、遗迹，视作信奉的中心。
　　像这样的风貌，与佛教的根本精神及其根本思想，似乎是并不一致的，因为佛陀住世之时，他不赞成形式的崇拜，佛是苦海的大导师，不是供给大众崇拜的神明。若从小乘部派佛教的立场而言，佛陀入灭之后，已经是寂灭灭已，弟子们除了依法为师、依律而住，便不再有有形无形的一样具体的对象可让人间来膜拜。入灭之后的佛，除了他所留下的遗教，也不会以任何形态来保佑众生，佛陀涅槃之后，只有护法诸天神王，因护法而亦护祐信佛学法的僧众及信众。至于大乘佛教，认为释迦佛是应化身，当他入灭之后，应化身的形像及其功能，便不复存在；他的功德报身则为圣者所现，存在于佛国净土；恒在遍在的法性身，即是空性的本身，没有特定的形像。可见大乘佛教的三种佛身，均无须要人们以有形的实物来作供养了。
　　可是，从《佛国记》中的记载所见，佛灭之后的西域印度，供养礼敬佛的遗骨、遗物、遗迹，乃至罗汉圣者的遗骨、遗迹，己是普遍的现象。佛教传到了中国，这种源于西域印度的风俗信仰，也传了过来。佛教的本质，虽异于有神论的宗教信仰，流传中的佛教，却不能不赋予宗教的功能。《佛国记》介绍了这种宗教的功能，也影响了中国的佛教，例如供养佛指、佛牙、佛像、佛塔等。
　　四、法显给我们的启示
　　人类社会，进入公元二十一世纪的今天，所谓全球化与本土化的论题，愈来愈受到世人的重视。由于交通工具及资讯工业的日新月异，不仅人与人的距离拉得很近，也把国家、民族、宗教、文化等的隔障，变得很稀薄。闭关自守、固步自封的空间，也就愈来愈小了。其中的关键，在于有了语言的互通、文化的互融、经济的互利，便是全球化的定义；宗教、文化、民族的相互尊重其生存发展的权利，彼此保存发扬其优良的传统，便是本土化的定义。
　　我们从《佛国记》中看到，法显进入西域及天竺诸国，各地均有其不同的语言，却又无碍于各国佛教僧侣之间的沟通，原因是他们都会使用梵语作共同的语言；直到今天的南亚诸佛教国家的僧侣之间，也不会有语言的隔阂，他们的通用语言是另一种古印度的方言，称为巴利语。
　　这一点，给了我们一个启示，那就是佛教从印度向境外各国弘传的媒介工具，通常是运用双语作桥梁，将印度原典语文的经律论三藏翻译成为各该国家所用语文的同时，各国僧侣也学习著运用印度的佛典语文作为佛教国际间的共同语言。既将佛教推展到各种异文化异民族的不同国度中去，也保留了文化的共同性及差异性，这也正是今后的中国佛教及中国文化，都该学习的态度。中国文化中的中国佛教，内容极其丰富，如何使之成为全球化又不失本土特色的世界文化，但看我们能不能灵活运用作为媒介工具的世界共同语文及各种不同的当地语文了。
　　在《佛国记》中，载有一段非常感性的记事，叙说法显大师造访师子国的无畏寺，该寺有一座金银众宝构成的佛殿，殿内供有一尊三丈来高的青玉佛像，通身七宝庄严，右掌中有一无价宝珠。此时的法显，慨叹他昔年从汉地出发时的同行道伴，一路上“或流或亡”而“顾影唯己”是汉人，其余“所与交接，悉异域人”。正值此际，忽见有一商人，“以(汉地的)白绢扇供养”青玉佛像，令他“不觉凄然泪下满目”！
　　这则记事，相当生动感人。其实，当一个人多年身处异国，举目无一故土旧识之时，忽在异国见到故土的物品、听到故土的乡音、或者接触到故土的文化，触景生情，流下怀念故土的眼泪，乃是人之常情。我们可以把法显在异国见到汉地出产的白绢扇而凄然泪下满目，看成是他的“爱国”感怀。其实，也是出于民族的认同、文化的认同、社会的认同。例如法显抵达中印度的祇洹精舍之际，当地僧众闻说法显来自汉地，便赞叹他说：“奇哉边国之人，乃能至此；我等诸师和上，相承以来，未见汉道人来到此也。”这种赞叹，乃是出于文化的认同；还有如伴著法显西游的道整，到了中印度，见到该国的“沙门法则、僧众威仪，触事可观”，便停留该地，不回汉地，便是出于文化及社会生活的认同了。
　　佛教不是属于单一国家的，却是能接纳多元民族的优良文化，并且能够融入于多元民族的文化之间，促成社会生活的变革。今后我们如能掌握到这一点启示，便可促使多元民族的中国文化，不断地取长补短，舍短留长，而存异求同，可望成为全球文化的主流了。
　　法鼓山 圣严　2003年9月9日于青岛