宗教的净土与哲学的净土

　　中国文化大学哲学研究所所长　李杜
　　人间净土与现代社会—第三届中华国际佛学会议论文集
　　佛学会议论文汇编1(1998)
　　页59-94
　　·1998　法鼓文化
　　台北市
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　　提要
　　佛教的净土宗特别重视净土的信念，教人持名念佛，参拜阿弥陀佛；由人间世而进于西方的极乐净土世界。但净土的信念不仅为净土宗所重视，亦为佛教其他宗派，如天台、华严、唯识、禅宗所重视。“净为三乘共庇”，[1] 只是如何重视、如何宣扬此信念以引导世人彼此有所不同而已。
　　不但佛教各宗派重视宣扬净土信念以引导世人，于佛教之外的其他宗教，如儒教、道教、基督教，亦同样重视宣扬净土信念，以引导世人，只是其不用为佛教所用的“净土”名词，而是以“神灵界”、“虚灵界”、“天堂”等不同的名词来对“净土”信念作不同的说明，和以不同的方式去重视、宣扬此信念而已。宗教是人的宗教，净土是人由宗教而表达的究极的向
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　　1. 此为太虚法师的说法。见释印顺讲《净土新论》(香港：正闻学社，1951年)页1。
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　　往与期待，故各宗教皆重视宣扬人的此一向往与期待。
　　宗教是人的宗教，宗教重视人的究极的向往与期待；哲学是人的哲学，哲学亦重视人的究极的向往与期待；以中国儒家哲学、道家哲学去说是如此，以西方柏拉图哲学、亚里斯多德哲学、康德哲学和存在主义去说亦是如此。但哲学不即是宗教，哲学与宗教虽同重视净土的信念，而二者在如何表现其重视上，则有所不同；前者重在以神道设教，并以宗教性的组织、持戒守律，由宗教生活上以引导人去完成此信念；后者则不是如此，而是要在由哲学理论上以肯定、说明此信念。人若只有宗教神道，只求宗教性的生活、行为，而不求哲学上的肯定、说明此宗教神道、宗教性的生活、行为的义理所在，将会以魔道为圣教，以邪说为正道；人若只有哲学义理的说法，而不问其是否能落实于人的生活、行为上，所说的哲学义理将只能为少数人所了解，而与大多数人不相干。故宗教与哲学要彼此互为配合，以教化引导人由现世而至超现世的净土生活。本文将由后面各节去论述所说的问题：一、简说净土信念为佛教诸宗派所同有及净土宗与禅宗宣扬净土信念的异同；二、简说儒教、道教、基督教对净土信念的不同说法，及其重视、宣扬此信念的异同；三、简说儒家哲学与道家哲学的净土说；四、简说柏拉图哲学、亚里士多德哲学、康德哲学、存在主义的净土说；五、简说宗教与哲学之所以未能有共同的净土说；六、结语。
　　关键词：1.净土　2.神灵界　3.虚灵界　4.存有　5.超越。
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　　一、简说净土信念为佛教诸宗派所同有及净土宗与禅宗宣扬净土信念的异同
　　(一)净土信念为佛教诸宗派所同有
　　净土信念为佛教诸宗所同有，“净为三乘共庇”。对此一“同有”、“共庇”说若引诸宗派所本的经、论、注、疏、记、说去作说明，有很多可供引证的说法。但我于此不拟如此做，本文是一通论性的文章，不拟作一一引证的论述，现将以佛教的基本教义、基本信念──“三法印”、“四谛”去说明此一意义，亦以“佛性”说、“一心开二门”说去说明。
　　1.由三法印以说净土
　　“净土”的“土”梵语为 Ksetya，意指地方或世界；“净”为无染污、无俗垢。“净土”连词即为清净的地方、或清净的世界。故“净土”的意义与“三法印”的第三法印“涅槃清净”的意义相同。
　　仅就“净土”而说净土，其所表示的似只是三法印中第三法印的意义，而对三法印的第一法印“诸行无常”，第二法印的“诸法无我”似无所说。但“净土”于就净土而说净土的正面的意义之外，另有其负面的意义，此即与“净”相对的“染污”、“俗垢”的意义，亦即与由“净土”而为说的“清净的地方”、“清净的世界”相对的“染污的地方”、“染污的世界”或“俗垢的地方”、“俗垢的世界”的意义，而此意义正为三法印的第一法印“诸行无常”与第二法印“诸法无我”所表示的。
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　　“诸行无常”是说世上万事万物变化无常；“诸法无我”是说在变化无常的万事万物中的“我”亦是变化无常，而没有恒常不变的自我──万事万物与我同在变化无常的流变中，同为因缘结合的表现。憨山所说的“春日才看杨柳绿”、“秋风又见菊花黄”即为就“物”的因缘结合、变化无常而为说，“世事由来多缺陷”、“悲欢离合朝朝闹”为就“事”的因缘结合、变化为常而为说；“生老病死谁可免”、“百年浑是戏一场”则为就“我”的因缘结合、变化无常而为说。[2] 万事万物与我同在因缘结合、变化无常的流动中，而无恒常不变的“诸行”，亦无恒常不变的“诸法”。
　　所说三法印前二法印所表达的了解，与主张现象论的西方哲学家所了解的宇宙人生有相似之处；现象论者亦以现实世界的万事万物变化无常而亦没有一定不变的自我。但于此相似之处外，二者亦有所不同。其不同是现象论者于变动不居的现实世界、现实人生中肯定了恒常不变的自然律则(the law of nature)，而以此律则为科学研究的依据，而建立了近代的经验科学知识而不是以现实世界、现实人生全是变动不居，而没有其恒常性。但现代的物理学家对所说恒常性的自然律则表示了新的说法──不规则的自然说，以作为指导科学研究的新典范(scientific paradigm)，现代的哲学家亦有不断创新(in the making)的宇宙说。[3] 由此而说其与佛教的因缘说似亦有相似之
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　　2. 引自憨山的〈醒世歌〉(香港：法航精舍，福慧寺印行)
　　3. 现代物理学家海森堡(Heisenberg)有“测不准原理”说；实验主义哲学家詹姆士(William James)和杜威(John Dewey)有宇宙不断创新说。
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　　处。但我对此一问题不拟多说，要说的是从现象论的哲学的了解去说“诸行无常”、“诸法无我”，“净土”的负面表示的“染污”、“俗垢”；“清净的世界”负面所表示的“染污的世界”是否即不能说？因由现象论所说的世界是实然的“是”(is)的世界。以此以说三法印的前二法印亦是有关实然的世界的说法。此说法没有“净”与“染”的分别，以世界去说即没有“清净的世界”与“染污的世界”的分别。世界的一切皆是“实然”如此的现象呈现。即从现代所说的环境染污的了解去说，现象的“实然”亦无“染污”与“不染污”的分别，而只是实然的自然世界的不同物质成素的不同交汇表现。以“染污”或“不染污”去说此一实然的表现，是由自然世界中的人或其他生物是否适应的观点去说的，而不是由整个自然现象去说。故若由现象论的哲学了解去说“诸行无常”、“诸法无我”是与由净土负面所表示染污的意义不相符的。
　　既不相符，是否即不能由三法印去说净土呢？对此一问题的回答是：由净土负面所表示的染污的意义不是与三法印前二法印所表示的意义不相符，而是相符。此是如何说的呢？简单地说：由净土负面所表示的染污亦有自然义，染污亦遍在自然现象中，随自然现象的因缘结合而呈现。此呈现与由三法印前二法印所说的“诸行”、“诸法”为自然现象的因缘结合的呈现是相同的。以三法印前二法印去说自然世界为何，有与现象论的即自然世界而说自然现象的意义，但此不是其主要的意义，其主要的意义是以自然去说人生，以之作为人生、道德、宗教的反面譬喻。由净土负面而说的染污的自然义，亦不是其所要说的主要意义，其主要意义亦为以之去说人生、道德、宗教的反面意义，作为人生、道德、宗
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　　教的反譬喻的表示。
　　由净土的负面表示的染污既与三法印前二法印相符合，即可以以后者去说明前者，三法印前二法印为释迦佛所开示，为佛教诸宗派所肯定，由净土负面所表示的染污亦当为释迦佛所要说，而为诸宗派所必说。其所涵有的自然义如此，道德义、宗教义亦如此。染污有自然性“实然”的意义，亦表示了道德性“应然”(ought to be)的所在，和宗教性的“圣洁”(holy)的陷落的意义。
　　“涅槃清净”(第三法印)是相对于前面所说的前二法印而为说。前二法印所指的是因缘结合的变化无常的现实世界、现实人生，此所指的则是不为因缘所限的现世之上的超现世，入世之中的出世的恒常不变的究极世界。“涅槃清净”所指的既是恒常不变的究极世界，此与由净土而为说的“清净的世界”的说法正相同。若说其有不同，此不同只是言说上而有的“清净的世界”“涅槃清净”的不同说法而已。三法印的第三法印──“涅槃清净”为佛教诸宗派所共同肯定，净土的“清净的世界”亦应为佛教诸宗派所共同肯定，“净为三乘共庇”。
　　2.由四谛以说净土
　　净土与“三法印”的意义相符合，亦与“四谛：苦、集、灭、道”的意义相符合。“三法印”与“四谛”同为佛教的基本教义、基本信念，二者的意旨完全相同，只是在如何表达此意旨有所不同而已。净土与“三法印”的意义相符合，故亦与“四谛”的意义相符合。
　　“四谛”的第一谛──苦，是状述人生的苦难，此苦难是人人所不能免。众生平等，苦遍存于众生中。若以“本质”去说
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　　此苦，此苦即是人人所具有的生命本质；生、老、病、死是人的生命表现亦是人的生命本质──苦的表现。生时是一种苦，婴儿脱离母胎而生时即感受到此生之苦而哭泣；人由幼年而童年、而青年、而壮年、而老年是一种苦，人在此一生命历程中为生存而烦恼、而困扰、而悲伤；人病时是一种苦，人为病而嗟叹、而呼叫、而呻吟；人死时是一种苦，人为死亡而恐惧、而慨叹、而有“顷刻一声锣鼓歇，不知何处是家乡”的怖栗！
　　“四谛”的第二谛──集，是状述人于现世生命上永不停止的业障的集结。业障由人的妄情：贪、嗔、痴、慢而生，此生与人的现世生命相结合。佛教以人由轮回而生的现世生命永无已止，业障亦随之而永无已止。集亦因之而永无已止，不断地垒积。业障垒积愈多，人愈陷溺于轮回因果报应的痛苦中。
　　“四谛”的第三谛──灭，是说人要“灭去”由第二谛所说的集而来的痛苦，亦即灭去由第一谛而为说的苦。人期待此“灭去”。因人若无此“灭去”，将永无止境地陷于由集的不断垒积而生的业障的痛苦灾劫中。
　　“四谛”的第四谛──道，是指由释迦佛于菩提树下所悟见的佛法，人要依此佛法而持戒修行，由罗汉果而菩萨果，而最后达于佛果的修行，而以第三谛的灭以灭去第二谛的集和第一谛的苦，而得道而至人生的究极境界。此得道的究极境界即为三法印第三法印所说的“涅槃清净”的境界，亦即为净土所说的“清净的世界”。故净土的“清净的世界”与三法印的“涅槃清净”的意义相同，亦与四谛的“道”的意义相同。三法印、四谛为佛教诸宗派所肯定，“净土”亦为“三乘所共庇”。
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　　3.由佛性以说净土
　　依《涅槃经》佛性不仅为释迦牟尼佛或某些有慧根的人所有，而亦为人人所同有；人人皆有佛性，“一阐提也可成佛”。释迦佛与其他人的不同不在其先天的佛性上，而在其后天的悟道、修道、行道上。于《涅槃经》之外，其他的佛经并不是都说人人皆有佛性，说及佛性的佛经在如何说佛性上亦彼此有所不同。若问为甚么不是所有的佛经都说佛性？为甚么说及佛性的佛经在如何说佛性上彼此有所不同？我对此不拟多说，要说的是：有些佛经虽不说佛性，但并等于其要否定“人人皆有佛性”说；说及佛性的佛经在如何说佛性上虽彼此有所不同，并不是说人有不同的佛性，而只是对佛性作不同的说明而已。依我的了解：“人人皆有佛性”、“一阐提也可成佛”的“佛性”说，如“三法印”、“四谛”说一样，亦为佛教基本的教义、基本的信念，只是有些经未说，有些经说及时有不同的说明而已。
　　“人人皆有佛性”的佛性说为佛教基本的教义、基本的信念，其与“净土”的信念的关系又如何呢？依我的了解其关系是彼此相互关连，而二者皆由正面的说法而表示其负面的意义。此是如何说的呢？“人人皆有佛性”说正面的说法是人人皆可本其先天所具有的佛性而成佛，以成佛与不成佛相对显而表达其负面的意义。如前面所已说的“净土”正面的说法是“清净的世界”，以“清净的世界”与“染污的世界”相对显而表达其负面的意义。“成佛”与“清净的世界”同为佛教信众的究极的期待与向往所在。成了佛的人的世界为清净的世界，清净的世界为成了佛的人的世界。佛教诸宗派要本佛性说而悟
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　　道、修道、行道而成佛，亦要以净土清净的世界说为悟道、修道、行道究极的期待与向往的所在。故佛性说为佛教诸宗派所要说，“净土”亦为“三乘所共庇”。
　　4.由一心开二门以说净土
　　《大乘起信论》有“一心开二门”说。[4] 牟宗三先生曾引此说以诠释其“无限心论”而成其哲学的“二门论”，他并以其“无限心论”为唯一的系统哲学。[5] 我在评论牟先生的“无限心论”时曾说：“二门论”的说法为中西不同模式的系统哲学所同有。牟先生的“无限心论”的“二门”说只是一种说法，而不是唯一的说法。[6]
　　《大乘起信论》以“一心开二门”说去表达前面所说佛教的基本教义、基本信念──“三法印”、“四谛”、“净土”、“佛性”的意义，此表达是对所说的基本教义、基本信念的一种发展性的说法。
　　佛学不离人心而为说，人心不离人而为说；不离人而为说的人心是个人有限的人心。万事万物为此个人有限的人心所了解。为此个人有限的人心所了解的万事万物不即是个人有限的人心，个人有限的人心亦不即是万事万物。以佛学去说为个人有限的人心所了解的佛教义理──“三法印”的“诸行无常”、
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　　4. 《大乘起信论》解释分：“显示正义者，依一心有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。”
　　5. 此散见于牟宗三先生所发表的书文中，于此不拟详引。
　　6. 参看李杜著《中国古代天道思想论》附篇，〈由牟宗三先生的“客观的了解与中国文化之再造”而评及其道德的形而上学〉，(台北：蓝灯文化事业公司，1992年)页193～272。
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　　“诸法无我”“涅槃清净”，“四谛”的苦、集、灭、道，“净土”的“清净的世界”与“染污的世界”，佛性说的成佛的究极境界与未成佛的现世，不即是个人有限的人心，亦不即是由个人有限的人心所说的“三法印”、“四谛”、“净土”、“佛性”所表达的诸义理。但《大乘起信论》的“一心开二门”说则有以所说个人有限的人心即为万事万物，即为由“三法印”、“四谛”、“净土”、“佛性”所表达的诸义理；万事万物，由“三法印”、“四谛”、“佛性”所表达的诸义理即为个人有限的人心的意义，而由“一心”说开“二门”，以“二门”──生灭门、真如门为一心的分别表现，而发展了佛教依所说的“三法印”、“四谛”、“净土”“佛性”的说法成为近似于西方黑格尔绝对唯心论的说法，亦近似于中国哲学的体用说。黑格尔的绝对唯心论以万事万物皆为其所说的“绝对心灵”的在其自己、为其自己，在而为其自己的表现。中国哲学的体用说以万事万物不离体用而为说，以用以说万事万物的体的表现，以体以说万事万物的用的依据所在。《大乘起信论》以“生灭门”、“真如门”为一心所开说，近似黑格尔以在其自己、为其自己、在而为其自己(为绝对心灵)的表现说；以一心为体，生灭门、真如门为一心的用说，近似中国哲学的以用以说万事万物为体的表现，以体说万事万物为用的依据所在说。
　　《大乘起信论》的“一心开二门”说虽近似黑格尔的绝对唯心论和中国哲学的体用说，但若不以其与所说的唯心论、体用说相对比而为说，而将其关连于佛教的基本教义、基本信念──三法印、四谛、佛性说去说，其所说的“生灭门”与“真如
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　　门”的分别，正是“诸行无常”、“诸法无我”与“涅槃清净”的分别；亦正是“苦、集、灭”与“道”的分别；亦正是不成佛与成佛的分别，以此去说净土，则为“染污的世界”与“清净的世界”的不同。
　　(二)净土宗与禅宗宣扬净土信念的异同
　　“净土”信念为佛教诸宗派所重视、“净为三乘共庇”，但在如何重视、宣扬此信念时则诸宗派彼此有所不同。于前面“提要”中曾提到天台、华严、唯识、禅宗的不同。但于此我只简单说一下净土宗与禅宗的不同作为“提要”所说净土信念为诸宗派所重视，“净为三乘共庇”，只是如何重视、宣扬此信念有所不同的另一说明。其他说及的诸宗与净土宗的不同则略而不说。
　　净土宗是如何重视、宣扬“净土”的信念的呢？此所谓重视、宣扬亦即如何教导信众、引导世人于现实的染污、俗垢的生活中，过渡到超现实的清净、圣洁的生活上，或说由此世而渡于彼世，由此岸而抵于彼岸的“西方极乐的净土”国度上。
　　净土宗对“净土”信念的重视、宣扬有依不同的经论而有不同的说法。在不同的说法中，常为净土宗用以引导信众的则为称名念佛──教导信众念阿弥陀佛。于念佛中求佛引渡到阿弥陀佛的西方极乐净土上去。称名念佛时要注意音调的高低抑扬；成年的信众，称名念佛，孩童亦称名念佛。
　　净土宗亦教导信众发愿修行，以大愿大行的功德以求生于极乐的净土世界；亦教导信众礼敬诸佛、称赞如来，广修供养、忏悔业障、随喜功德、诸佛住世；亦教导信众修三德：
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　　一、孝养父母、奉事师长、慈心不杀、修十善业；二、受持三皈、具足众戒、不犯威仪；三、发菩提心、深信因果、读诵大乘、劝进行者；亦教导信众：一心念佛、发菩提心、积德行善，以求生净土。
　　禅宗对净土的重视、宣扬与净土宗有所不同。禅宗不著重教导信众称名念佛以求生净土。禅宗对于如何说“净土”亦与净土宗有所不同。禅宗并不以“清净的世界”为人的究极的向往与期待的所在，而是以成佛为人的向往、期待的所在。并以人是否能成佛主要在于人的自觉自悟，而不在于求佛陀的引渡。
　　净土宗有依不同的经论而对净土的重视、宣扬的不同说法。但禅宗则不立文字、不依经论而立教。禅宗六祖慧能以“三世诸佛，十二部经，在人性中，本自具有”。[7] 至于如何“自悟”，则有渐悟与顿悟的不同说法。此不同说法先表现于神秀与慧能回答五祖弘忍问如何成佛悟道的偈上。后来神秀与慧能并各依其不同的说法而分别发为“渐教”的北禅宗与顿教的南禅宗的两大派别的不同禅宗。
　　神秀偈：
　　身是菩提树，心为明境台，时时勤佛拭，勿做惹尘埃。[8]
　　慧能偈：
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　　7. 《六祖坛经.般若品》。
　　8. 同上，〈自序品〉。
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　　菩提本无树，明境亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？[9]
　　神秀于偈中所表示的即为渐悟的说法，要信众由禅定、三昧：专心、凝思、念佛的修持功夫，以去除由无明、妄执、妄情而来的烦恼、痛苦，而渐渐达到开悟的境界。故偈上说：人身是菩提树、人心是明境(镜)台，二者都易受染污、俗垢的妨碍，故要“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。慧能于偈所表示的则为顿悟的说法，要信众由禅悟，当下觉悟而见道成佛；以人的烦恼、痛苦是咎由自取，而不是无明、妄执、妄情使其如此，无明、妄执、妄情不是在人之外，而即在人的心中，人只要自悟己心、己性，而身心清净，即无染无垢，而悟道、而解脱、而成佛。故他依三法印的第一法印：“诸行无常”说“身”，以神秀所说的“身如菩提树”为一种“法执”的说法，而说“菩提本无树”；依第二法印：“诸法无我”说“心”，以神秀所说的“心如明境台”为一种“我执”的说法，而说“明境亦非台”。说“身”如何，“心”如何既有违于“三法印”前二法印的“法执”、“我执”说，故即无神秀所说的“时时勤拂拭”、“莫使惹尘埃”的事可说，亦即无神秀所说由“禅定”的修持工夫，由禅定而说成佛可说。为神秀所开的禅定、渐悟、渐教的北禅宗，后来日渐式微，宋以后的禅宗多本慧能的禅悟、顿教而为说。
　　慧能不解文字，但其于韶州曹溪宝林寺开宗宣扬禅宗的说法，为其徒法海所记而成为《六祖坛经》，坛经所记的即为禅
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　　9. 同上。
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　　悟、顿教的说法：
　　迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根；若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见性。[10]
　　不悟，即佛是众生，一念悟时，众生即佛。[11]
　　若识自性，一悟即至佛地。[12]
　　自性迷，即是众生，自性觉，即是佛。[13]
　　依所引坛经的话以说如何重视宣扬“净土”、“成佛”，禅宗与净土宗是很不相同的。但虽很不相同，二者皆为佛教，皆以“净土”、“成佛”为人生的最后归向所在，其不同只是在如何宣扬净土、如何说成佛的不同而已。此“如何”的不同，只是言说表达上的不同，而不是究极归向上的不同，故宋以后中国佛学界即有禅净双修的说法。此一说法与前面“提要”所说“净土”信念同为佛教诸宗派所重视、宣扬的说法正相符合。
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　　10. 同上，〈般若品〉。
　　11. 同上。
　　12. 同上。
　　13. 同上，〈决疑品〉。
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　　二、简说儒教、道教、基督教对净土信念的不同说法及其重视、宣扬此信念的异同
　　(一)儒教
　　1.儒教为一宗教
　　儒教是否为一宗教，现代中国学术界有不同的说法。有以儒教为一宗教，其与其他宗教的不同只是如何表达其宗教性的不同，而不是其没有宗教性，若以前面所说佛教的净土信念去说，其只是如何说此信念的不同，而不是没有此信念。有以儒教不是一宗教，儒教之所以不是一宗教，持此说者以为其只著重现世的人生、讲求有关现世人生的道德、伦理问题，以此以规范政治而尽其文教的功用，而不问超现世的事；超现世的事，在过去主要由佛教、道教去管，现在则主要由佛教、道教、基督教去管。用入世与出世去说，儒教只是一入世之教，而不是一出世之教。我个人是以儒教为一宗教，而不以为儒教不是一宗教；并以儒教既著重入世，亦著重出世；其与其他宗教的不同，只在其如何著重入世、出世的不同，而不是只著重入世，而不著重出世；只有入世说，而没有出世说。为甚么我如此“以为”呢？我之所以如此“以为”，于已出版的书文中已有所说明，[14] 已说过的不拟于此再说。现只说其对“净土”
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　　14. 参看李杜著《中国古代天道思想论》第5章、第6章；另参看李杜著〈由哲学的了解去说宗教的入世说与出世说〉《哲学与文化》23卷第7期，(1996年7月)页1765～1775。
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　　信念的说法。(儒教既有宗教的净土信念，只就此而说，其即为一宗教，若其不是一宗教，怎样会有宗教的净土信念呢？)
　　2.儒教的净土信念
　　相对于佛教而说，儒教并不是如佛教一样，向于政制之外建立独立的宗教体制的路上走，并发展出不同的宗派。儒教是向与君主政制相结合的路上走，藉此结合而成其为政教合一的儒教。儒教既与君主政制相结合，故只有一个儒教，而没有不同的宗派，但在讲述儒教时则有不同的说法。虽有不同的说法，在有关净土信念上，如佛教的不同宗派一样，肯定了同一的信念。[15]
　　儒教既与君主政制相结合而成其为政教合一的儒教，其净土说即有与王者相结合而为说的说法。此即以王者受天命为王、王者为天子，死后与天帝同在的净土说。但此是儒教所表达的与君主政制相结合的一种净土说。[16] 于此外，儒教另有与人的道德行为相结合的净土说。此即儒教以人本其天性而行可由现世的道德生活而达于超现世的宗教生命，而上达于天、知天与天帝同在的净土说。儒教亦有人由生、而老、而死，人由事人而事鬼，由知生而知死，死后与祖先同在一神灵界中的净土说。传统儒者多以此一净土说为依“人情之不容已”[17] 而为
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　　15. 参看李杜著〈儒学与儒教〉(第四届当代新儒学国际学术会议论文稿，1996年12月)页1～24。
　　16. 参看李杜著《中西哲学思想中的天道与上帝》甲部，第2章(台北：联经出版事业公司，1978年11月初版，1991年5月第6次印行)页33。
　　17. 参看《礼记》祭义篇。
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　　说。依现代的了解所说的“人情之不容已”为人的一种“究极关怀”(ultimate concern)的表现、“人天性地是宗教的”(Man is incurably religious)的表现。[18] 由人的“究极的关怀”、“人天性地是宗教的”所表达的净土信念，可以是佛教所说的“涅槃清净”境界、成佛境界，可以是儒教所说的与天帝同在，与祖先同在一神灵界中的所在，亦可以是后面所要说的道教、基督教所表达的净土说。
　　3.儒教的重视、宣扬“净土”信念
　　儒教对其所表达的净土信念的重视、宣扬与佛教的净土宗的重视、宣扬有近似之处，亦与禅宗的重视、宣扬有近似之处。佛教的净土宗教人称名念佛、持戒守律、发愿修行以求生净土，儒教亦教人向皇天、祖考祷告，以天则祖训为立身行为的准则，以求死后与天帝、祖先同在。佛教的禅宗教人由自悟己性以成佛，儒教亦教人由尽心知性而知天，由下学而上达于天。
　　(二)道教
　　1.道教的立教
　　儒教是否一宗教有不同的说法，道教为一宗教则是确定的。道教为东汉张道陵所创，神化老子为太上老君、推尊其为教祖，以元始天尊、宝灵天尊、太上老君同为其所信奉的最高神灵，以《道德经》、《太平经》为圣经。
　　从哲学史的了解上说，《道德经》是战国时期的作品，作
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　　18. 参看李杜著《中国古代天道思想论》第5章。
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　　者为谁不能确定。其中所说的天有与儒家所说天的意义相同的地方；二者皆为继承在其前的神性义的天而为说。[19] 其中所说的道亦有与儒家所说的道的意义相同的地方；亦有所继承于儒家而为说的说法；但不限于儒家的说法中，而有以道为宇宙万有的究极所在的意义。[20] 但其以道为宇宙万有的究极所在，只表示了玄思性的意义，而并不是以道为宗教性的道，亦即不是以道为神灵。魏晋的王弼依此一对道的了解，发展成为一玄思的系统哲学说。但道教以《道德经》作为其圣经，依经而立教，其即不仅以所说的道只表示玄思的意义，而亦以道为宗教神性义的天道。
　　《太平经》是汉代的作品，作者为谁亦不能确定，[21] 此经主要是引伸《道德经》的说法而为说，但其不由玄思而说道，而是本《道德经》的说法去说五行、阴阳自然气化的宇宙，于自然气化的宇宙之上说超自然的神性义的天。并以此天为有一定的意志而关怀世人的神灵，以天师为此天在世上的代表，“天意”由天师而宣示，天师代表天而宣言。
　　2.道教的净土信念
　　道教的“净土”是超现世的“虚灵的境界”，人要达到此境界须信奉《道德经》所说的宗教神性义的天道，《太平经》所说的有一定意志而关怀世人的天，信奉老子为太上老君，其
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　　19. 参看李杜著《中西哲学思想中的天道与上帝》甲部，第7章和第8章。
　　20. 参看《老子》第1章。
　　21. 此经现收存于《正统道藏》第21册，太平部，(艺文印书馆印行)。
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　　与元始天尊、宝灵天尊同为至高的神灵，而拈香礼拜所说的诸神灵，而持戒守律以修行。达到此境界的人即由“与人为徒”而“与天为徒”，由尘俗的现世而至脱离尘俗的超现世而成仙、而成真人、神人。佛教以“清净的世界”成佛为佛教徒最后归向的所在；道教则以“虚灵的境界”、成仙为道教的最后归向的所在。
　　3.道教的重视、宣扬净土信念
　　道教对其所表达净土信念的重视、宣扬与佛教的重视、宣扬亦有近似之处。佛教要信众礼拜为其所皈依的诸佛；道教亦要信众礼拜为其所信奉的诸神；佛教有礼拜诸佛的礼仪，道教亦有礼拜诸神的礼仪。佛教有藉诵经参拜以超渡信众死后灵魂的法会，道教亦有近似的法会；佛教有参禅打坐的禅定功夫，道教亦有提精炼神的内丹功功夫。
　　(三)基督教
　　1.基督教的立教
　　基督教原于犹太，后来发展成为西方大多数的国家与人民所信奉的宗教。此宗教并由西方而传至中国、亚洲、和世界其他的国家。
　　基督教所信奉的上帝原为犹太人的氏族神──耶和华。但耶和华在基督教的信仰中已不仅是一位氏族神，而是一位普世的三位一体神──上帝。所说的“三位一体”即上帝有三个不同的位份，而其神性则合而为一；亦即上帝有圣父、圣子、圣灵的不同位份，而圣父、圣子、圣灵则不是三位不同的神灵，而是神性合一的上帝。基督教以耶稣为教主，并以耶稣为三位一体
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　　的圣子上帝。
　　基督教如佛教一样亦有不同的宗派。但此不同的宗派不是如佛教一样一早已有，而是十六世纪德国的马丁路德与罗马的天主教缺裂而另建立了德国的路德宗之后才出现。于德国的马丁路德之外，法国的加尔文、瑞士的慈运理及其追随者亦相继而分别地建立了脱离罗马的天主教的不同宗派，而出现了后代一般所说的新、旧教的分立。此一分立并不断地在扩展，至现代据说新教已有二百多的宗派。至于旧教，亦即天主教只有一个，而继续维持其分立后的统一性。主导此统一性的Pope，中文原译为教皇，现在则改译为教宗。
　　2.基督教的净土信念
　　基督教虽有所说旧、新教的分立，新教并有二百多个不同的宗派，但其正如佛教的不同宗派一样皆依基督教的基本教义、基本信念而立教。佛教的基本教义、基本信念如前面“小引”所说的，为“三法印”、“四谛”，基督教的基本教义、基本信念为耶和华上帝为唯一的真神、耶稣为上帝的独生子、是三位一体的圣子上帝、是人类的救赎主，人要相信祂方能得救。基督教的净土即人由相信耶稣而脱离充满罪恶、痛苦的现实世界，而到上帝那里去，到天堂去的“上帝那里”、“天堂”的所在。此“上帝那里”、“天堂”的所在的净土说为旧教──天主教与不同派别的新教──基督教的共同说法。到“上帝那里”、“天堂”的所在可以意指人于现世生活中过基督教所说的灵性生活而与上帝同在，亦意指相信基督教的人死后到上帝那里去、到天堂去与上帝同在。
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　　3.基督教的重视、宣扬净土信念
　　基督教对其所表达的净土信念的重视、宣扬与佛教亦有近似之处。佛教的净土宗要信众称名念佛，基督教亦要信众奉耶稣基督的名向上帝祈祷；佛教要信众持戒守律，基督教亦要信众遵守十诫；佛教要信众做打坐禅定的参禅工夫，基督教亦要信众做默祷、灵修的工夫；佛教有礼拜诸佛菩萨的礼仪，基督教亦有礼拜上帝的礼仪；佛教于礼拜中诵经、赞扬诸佛菩萨以求诸佛菩萨的保佑，基督教于礼拜中亦读经、祈祷，颂赞上帝耶稣以求上帝耶稣的看顾。
　　三、简说儒家哲学与道家哲学的净土说
　　(一)儒家哲学的净土说
　　1.儒家哲学与儒教
　　儒家哲学与儒教密不可分，前者常依后者而为说，后者不离前者而表现。但虽然如此，二者仍有所不同。此不同可以由历史性的先后去说，亦可以由学与教的不同去说。
　　由历史性的先后去说，是先有儒教，后有儒家哲学。此一教先于学的表现，就儒家哲学与儒教的关系去说是如此，就佛教与佛学的关系，基督教与基督教的宗教哲学的关系去说，亦是如此。但道教则似有所不同，[22] 我们若且不说道教，所说的“表现”为一普遍性的表现。教先于学的教若以其为一历史事
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　　22. 此“有所不同”是由道教以在其前的老庄哲学作为其宗教哲学上说的。若以后世对道教的解释去说则不是如此。
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　　实，学为对此事实的哲学性的说明，则历史事实先于哲学性的说明而存在。黑格尔即由此而说：“唯有在暮色苍然降临时，智慧女神的鹰才展翅起飞”(The owl of Minerva spreads its wings only with the falling of the dusk。)[23]
　　由学与教去说，与教相结合的学的主旨在扶教，此主旨在扶教之学可有不同的学说，而不限于一种说法中；一形式的学说并可发展为另一形式的学说，但其皆不离教而为说。与学相结合的教在学的扶翼下而受到学的规限，教不离学而为教，教与学互为结合，但彼此亦有所不同。儒家哲学与儒教即表示了所说的关系。若以对前面所说的天帝与人的关系去说，儒学旨在说明天帝的意义，天人关系的意义；儒教则在以天帝为人宗教信仰的对象，以天人关系为人与天帝神性义的交往。以前面所说的人死后与祖先同在一神灵界去说，儒学旨在说明神灵界的超越意义，儒教则在引导人到此神灵界中去。所说儒学与儒教的不同亦可说为由概念性的说明与实践性的表现的不同。概念性的说明所著重的为依人的理性的了解而做思辨性的肯定，此肯定并可只是肯定，而不要求其有落实于人的道德、宗教的生活上；实践性的表现所著重的则在人的道德、宗教的生活上的落实。所说的说明与表现可只是求其有所说明，而不问其有如何的表现，或只求其有所表现，而不问其有如何的说明。但儒学与儒教则求二者有所结合，其他宗教哲学与其所扶翼的宗
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　　23. 引自 F. Copleston “A History of Philosophy”, vol.VII(London: Burns and Oates Limited, 1963)p.215.
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　　教亦多是如此，但亦有不如此者。[24]
　　所说儒学与儒教的关系为宗教性的儒学与儒教的关系，但此一宗教性的儒学于宋后发生了大的转变。宋以后的儒者在受老庄玄学与佛学的影响下，多不再说前面所说与儒教互为结合的儒学所说神性义的天道，而以一玄思的自然义的天道去取代神性义的天道；以由自然义的天道所说的气化的屈伸去说鬼神，而有鬼神为二气的良能说。[25]
　　所说宋以后儒者的说法对儒学与君主政制相结合而表现的政教合一说没有改变；对在此政制之下的王者，王者以下各阶层的人宗教性的儒教信念亦没有改变──此即以天帝为至高神，王者代表天帝的统治万民，代表万民而祭祀天帝，王者以下各阶层的对天帝宗教性信仰与期待，以及王者与王者以下各阶层的人的拜祭祖先等没有改变。但在学术思想的了解上则产生了大的影响，由此而使宋以后的儒学和中国学术界群向无神论、玄思的自然天道说的路上走。
　　2.儒家哲学的净土说
　　儒家哲学与儒教有前面所说的异同，其对于“净土”是如何说的呢？亦即其对儒教所说的净土境界是如何说的呢？回答是与宗教的儒教相结合的儒家哲学对宗教的儒教的净土说，作了义理的说明，亦即由哲学的了解上，对王者死后与天帝同
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　　24. 现今在台湾的新兴宗教即多是所说的“亦有不是如此者”，但其详细情形于此不拟多说。
　　25. 张载，《正蒙》动物篇；《中庸》“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎。”句朱子注。
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　　在，个人本其天性以过道德的生活，而达于超现世的宗教生命而上达于天、知天与天帝同在，死后与祖先同在的净土说作了义理的说明。孔子、孟子、荀子、大学、中庸、易传的作者，两汉的儒者及其后的儒者，皆表示如此的说明。他们皆持守宗教神性义的天道说，[26] 皆信奉神性义的天帝和相信有神灵界。
　　如前面所说的，宋以后的儒者，则以玄思的自然天道去代替宗教神性义的天道，以气化的屈伸去说鬼神，由此所表达的儒家哲学的“净土”说，即不再以人生的究极所在是上达于天、知天与天帝同在，人死后亦不是与祖先同在一灵界中，而是以其由玄思想像而为说的无极、太极、阴阳、理气、形上形下、体用一元，显微无间说，“宇宙即吾心，吾心即宇宙”说，“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”说，去说宇宙人生的究极所在，而对此所在“原始要终”以求知“死生之说”，而以“存吾顺事，殁吾宁也”，“此心光明”作为其哲学的“净土”所在说。
　　(二)道家哲学的净土说
　　1.道家哲学与道教
　　从历史性的发展上说道家哲学与道教，不是先有道教后有道家哲学，而是先有道家哲学后有道教。但以前面所说黑格尔的说法去说，此并不是“智慧女神的鹰”的反常表现，先展翅
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　　26. 参看李杜著〈周濂溪天道说的继承与发展及其局限性述评〉第2节“简说濂溪之前神性义的天道说”《华冈文科学报》第31期，1997年3月。
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　　起飞然后暮色才随之而降临，而是此鹰于一暮色苍然中飞翔之后，再于另一暮色苍然中飞翔，亦即道家哲学先有相应于为儒家哲学所扶翼的儒教的神性义的天道、鬼神说的离异性的表现──以玄思自然义的天道、鬼神说去代替神性义的天道、鬼神说的表现，在东汉天师道、太平道兴起后，再成为道教的宗教哲学，而扶翼道教。如前面论述道教时所说的老子成为道教的教主，《道德经》成为道教的圣经。
　　2.道家哲学的净土说
　　道家哲学的净土说可纯由老庄哲学去说。由此去说，其净土──人生究极的归向所在，依老子的《道德经》去说，即为“道”、“无”；依庄子的内七篇去说，即为“道”、“无待”。
　　老子由“道”、“无”所表达道的净土，是哲学性的净土，不是宗教性的净土。此净土是由哲学性的致虚极、守静笃，而至于万物并作吾以观其复，绝圣弃智，绝仁弃义，为道日损，损之又损，而至于无为，无为而无不为而见到，而不是由宗教性的信仰，皈依、持戒，守律修行而见到。庄子由“无”、“无待”所表达的净土，亦是由哲学性的乘天地之正，御六气之辩以至逍遥无待，嗒焉丧偶，去除成心与物无对，以至道通为一而见到。依老子，见到所说净土的人即成为神人，而长生久视；依庄子，见到所说的净土人，即成为真人，而由“与人为徒”而至“与天为徒”。所说的神人、真人，为道家哲学性的神人、真人，而不是道教宗教性的神人，真人─神仙。
　　老庄哲学性的人生究极净土说，于与前面所说的与道教相结合而成宗教性的净土说外，其哲学性的说法，一直为其后中
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　　国土大夫阶层的人仕所向往，魏晋名士玄学家如此，宋代的士大夫亦多如此。苏东坡〈前赤壁赋〉所说的“寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟，哀吾生之须臾，羡长江之无穷，挟飞仙以遨游，抱明月而长终”即表示了所说的向往。
　　四、简说柏拉图、亚里士多德、康德、存在主义哲学的净土说
　　(一)柏拉图的净土说
　　1.柏拉图哲学与基督教
　　从前面所说哲学后于宗教而出现的历史性的先后去说，柏拉图哲学与基督教二者没有所说的历史性的先后的关系。其关系是否如道家哲学与道教的关系一样呢？亦不即是如此。道家哲学与道教的关系是在同一历史文化中的表现，柏拉图哲学与基督教的关系则不是如此，而是前者为希腊的历史文化的表现，后者为希柏莱的历史文化的表现。
　　柏拉图哲学与基督教没有所说历史性的先后关系。但其与希腊的奥菲斯教(Orphism)则有如此的关系。但柏拉图哲学并未与奥菲斯教相结合而成为其宗教哲学，而是在希腊哲学与基督教相交汇后而成为基督教的宗教哲学，以扶翼基督教。此“成为”由四世纪的奥古斯丁(St. Augustine)去表达。
　　从现代的了解去说，柏拉图哲学与基教相结合后，基督教的信仰、启示说即不仅为一宗教性的说法，而同时有了哲学性的说明。此亦即人依理性的了解，而为说的哲学与人由宗教的期待与向往而为说的宗教互为结合；哲学为宗教的究极所在作
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　　义理的说明，宗教为哲学所说明的究极义理的落实所在。
　　奥古斯丁本柏拉图、新柏拉图的哲学而说基督教，而建立了基督教的宗教哲学，其宗教性的说法，以“净土”信念去说，不离前面所说的基督的净土说而为说，其哲学性的说法则为后面所要说的柏拉图哲学的说法。
　　2.柏拉图哲学的净土说
　　柏拉图在其系统哲学中将其前代由宗教而为说的神灵界与人间世，说成为由哲学而为说的理型界与感觉界；以前者为真实，后者为不真实；前者为由理性思辩而为说的对象，后者为感官知觉而为说的对象；前者为永恒不变的，后者为变动不居的。柏拉图曾分辨人与其他生物的不同；前者以生命活动为区别，后者以理性灵魂为区别。柏拉图以为只有人才有理性的灵魂，其他生物没有理性的灵魂。人是有理性的灵魂的生物，人是理性的动物。人是理性的动物，人可本其理性的了解而见到宇宙的真实为何。为人理性的了解所见到的宇宙即为理型界。理型界是宇宙的真实所在，感觉界则不是。人在见到所说的真实，即要求至于此真实。依柏拉图，此“至于”不是别的至于，而即为由哲学的了解去观照此永恒存在的理型界真实，而不为变动不居的感觉所困惑。此理型界的真实即为柏拉图哲学中的净土。
　　柏拉图亦有人的灵魂先于肉身而存在，人死后其灵魂不朽、上帝为最高的理型和上帝的睿智说，由此而表现了其哲学与宗教的结合；并由此而说人的最后归向为与上帝同在于一永恒的世界中。但此亦是从哲学的了解去说，而不是由宗教的皈依去说。以“净土”去说，此亦是哲学的净土说，而不是宗教
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　　的“净土”说。
　　(二)亚里士多德哲学的净土说
　　1.亚里士多德哲学与基督教
　　亚里士多德哲学与基督教在有关历史性的先后上，与前面所说柏拉图与基督教的关系相同。二者都是在希腊哲学与基督教相交汇后而成为基督教的宗教哲学，以扶翼基督教。奥古斯丁为前一“成为”的表达者，多玛斯(St. Thomas Aguinas)为后一“成为”的表达者。
　　多玛斯以亚里士多德哲学说基督教，而建立了于奥古斯丁以柏拉图、新柏拉图哲学说基督教的宗教哲学之外的另一基督教宗教哲学。其宗教性的说法，以“净土”信念去说，如奥古斯丁一样，不离开前面所说的基督教的净土说而为说。其哲学性的说法即为后面所要说的亚里士多德哲学的说法。
　　2.亚里士多德哲学的净土说
　　亚里士多德为柏拉图的学生，但他建立了一不同于其师柏拉图理型论的系统哲学。过去的西方哲学史家多称他的系统哲学为形式论。但现代西方哲学史家哥皮斯顿(F. Copleston)以存有论称谓他的系统哲学。我个人以为后一称谓较为得当。所谓存有论的系统哲学是依本体属性的模式用十范畴、四因、形式质料、潜能现实等基本概念去说我们所在的自然宇宙为何。此一“为何说”可仅限于对自然宇宙的说明上。但亚氏不限于所说的说明上，而是由所说的说明，亦即由对自然宇宙作存有性的说明而由“存有”而说“超越”。亦即由以十范畴的第一范畴“本体”去说自然宇宙各别个体存有为何，而超越肯定了
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　　一不动的本体(immovable substance)；由四因的动力因去说自然宇宙的存有为何而超越肯定了第一动力因；由四因的形式因去说自然宇宙的存有为何而超越肯定了纯形式因；由四因的目的因去说自然宇宙的存有为何，而超越肯定了究竟的目的因；由以形式、质料去说宇宙的存有为何，而超越肯定了纯形式；由潜能、现实去说自然宇宙的存有为何，而超越肯定了纯现实。亚里士多德并以所说的“不动的本体”为“不动的动者”亦为“思想的思想”(thought of thought)，亦为“上帝”(God)。
　　亚里士多德以所说由存有而说的超越的“不动的本体”、“第一动力因”、“纯形式因”、“究竟的目的因”、“纯形式”、“纯现实”、“不动的动者”、“思想的思想”、“上帝”为存有的究极所在，为哲学了解的究竟所在。以净土去说，此“所在”即为亚里士多德哲学的净土。人要“至于”此净土，依亚里士多德，要由哲学的了解，哲学的观照(contemplation)去“至于”，而不是由宗教的信仰，宗教的皈依去达到。
　　(三)康德哲学的净土说
　　康德哲学不是如前面所说的柏拉图哲学或亚里士多德哲学一样，与基督教相结合而成为基督教的宗教哲学。康德的哲学没有如此的结合。但虽没有如此的结合，其哲学的净土说则有与基督教相关连的地方，此即其设定上帝的存在去表达他的净土说。
　　康德的哲学是批判的系统哲学，由批判在其前的西方哲学
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　　而建立。此批判的系统哲学亦于现实世界之上肯定了一超现实世界；对于现实世界的说明主要表现于他的《纯粹理性的批判》中，对于超现实世界的肯定主要表现于他的《实践理性的批判》中。
　　他如何由他的纯理的批判而说明现实世界呢？简单地说，于纯理的批判中他以对现实世界的了解要依人的感性、知性、理性的功能表现而为说。感性的主要功能表现在其以先验的时空直觉形式去接纳感官的给与；知性的主要功能表现在其以先验的知性范畴统摄感官的给与于其下而作知识建立的判断；理性的主要功能表现在其规范人的了解于所建立的知识中，而不溢出。现实世界即为依所说的表现而建立的知识而了解的世界。
　　康德以为我们要说现实世界为何，只能依所建立的知识去说。但他于依所建立的知识而说现实世界为何之外，亦说于可知的现实世界之后有可思而不可知的本体──物自身，可知的现实世界仅为物自身的呈现。亦即物自身使现实世界不断呈现而为人所知。
　　康德由可知与不可知的区别而于现实世界之后说本体界，以本体界作为现实世界不断呈现的所在，若以此与在其前为休谟所主的纯现象主义去说，此为康德哲学与休谟哲学的不同的一主要所在。但此“所在”只表现了一种消极的理论意义，而没有积极性的意义。为要表现积极性的意义，康德乃于他的《实践理性的批判》中另有表现。此“另有表现”不是如纯理一样只由实然的是(is)的问题而为说，而由应然的应该(ought to be)如何而为说，亦即由道德的如何完成而为说。由此康德
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　　乃有“自由意志”、“灵魂不朽”、“上帝存在”的设定。由自由意志的设定以说人可超出现实世界因果串系的链锁，而有自动、自觉的道德行为；由灵魂不朽的设定以说人的生命不限于现世中，而可超现世；人于现世不能完成的道德行为，可以由超现世的生命去完成；由上帝存在的设定以保证人的道德行为与人的幸福相配合。现世人生的福与德常相反，有德的人不一定有福，超现世的人生则不是如此，而是有德的人一定有福，但此不是人所能做主的，而是上帝使其如此。此如此为福德兼备的究极所在。此所在为人最高、最后的向往与期待。此向往期待即为康德哲学的净土所在。人要达于此所在，不是如柏拉图哲学或亚里士多德哲学所说由哲学的了解、观照去达于，而是依人道德理性的要求和由道德的实践去达于。
　　(四)存在主义的净土说
　　曾有现代的基督教(新教)神学家，尝试以存在主义去说基督教。[27] 但他们只是尝试去说而并未由此而建立新的基督宗教哲学，以扶翼基督教。
　　存在主义的创始者为十九世纪丹麦的哲学家祁克果。继祁克果之后，于二十世纪出现了雅斯培、海德格、马塞尔、沙特、布伯、田立克、卡缪等存在主义哲学家。此等哲学家在如何讲存在主义上彼此有所不同，但皆以人的存在为先在，以人
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　　27. 如 Karl Barth, Rudolf K. Bultsman, Fritz Buri 即是如此。参看 Ernst Breisach, “Introduction to Modern Existentialism” ‘The Religious Existentialists’ (New York: Grove Press, Inc. 1962)
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　　的具体了解、主观感受、个人的特殊存在问题为核心。此与前面所说的柏拉图、亚里士多德、康德由抽象、客观、普遍的概念去说哲学很不相同。存在主义者并以西方传统哲学、西方传统文化是人物不分、以人为物、使人物化的传统；人生活于此传统中见到的是茫茫的物质世界，苍苍的科学人生，而见不到人的真实存在。
　　存在主义的开创者祁克果，特别重视人的主观性、特殊性、具体性的存在感受。他以哲学与人的生命存在不可分。真正表现人的生命存在的为人的意志与信念，而不是理性与经验。在人的生命历程中，人由一阶级的生命存在而跳跃至另一阶段的生命存在：由美学阶段而跳跃至伦理阶段，由伦理阶段而跳跃至宗教阶段。此是人由意志、信念(而不是由理性、经验)而来的生命表现。宗教阶段即为人生存在最后的向往与期待的所在。此所在亦即为祁克果的存在主义的“净土”所在。
　　雅斯培是第一个用“存在主义”一词以说祁克果的哲学的现代哲学家。他对祁克果的哲学与西方传统哲学的不同表达了理论性的分辨。但他并不从祁克果意志与信念的表现去说人生三阶段存在，而是以人是一永无止境的旅行者去说人生存在。
　　人是一永无止境的旅行者，世界是迷茫的世界，人生充满了困惑。但人不能停止其永无止境的生命旅途，不要在迷茫的世界、困惑的人生中失落其自己。人要于人的永无止境的生命旅途中寻找其真正的生命存在、人的自己──人的存在自身(being as such)，寻求生命的最后所在(the last horizon of encompassing)。此寻求不能由传统哲学所说概念性的了解去寻求，而要由认识、觉知人的生命存在(existenz)去寻求。于此
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　　寻求中人会见到迷茫的世界、困惑的人生的究极所在，此所在为超越的真实、为上帝，亦即为雅斯培存在主义的净土。
　　(于祁克果、雅斯培之外，其他的存在主义者对于净土亦皆有所说，但限于篇幅不再多及了。)
　　五、简说宗教与哲学之所以未能有共同的净土说
　　(一)宗教之所以未能有共同的净土说
　　净土说不仅为佛教诸宗派所同有，亦为儒教、道教、基督教所同有。但此一“同有”说是从现代学术性的了解去说的，过去并不是如此说。不但过去不是如此说，现在亦尚有不是如此说的。我们或要问，从现代学术性的了解去说，净土说既为诸宗所同有，为甚么于过去和现在都有不如此说的呢？对于此一问题，可简单地作如后的回答。
　　1.宗教虽皆本人的宗教向往期待而为说，但其不离其所在的历史文化而建立。由此而建立的宗教，其宗教体制、宗教仪文、规律常与其所在的历史文化相关连，而表现为一定模式的宗教。此一定模式的宗教在其未与“不离其历史文化而为说”的不同模式宗教交往时，其所著重的仅为自己的说法。以净土信念去说，其只著重自己的净土说，而不著重、甚至不知有其他不同模式的宗教的净土说，由此各宗教即未能有“共同”的净土说。
　　因“不离其所在的历史文化而为说”的宗教，在其发展经过一定阶段之后，若能超出其所在的历史文化而不为其所限，即向普世的宗教路上走。佛教、基督教即是如此，道教是否亦
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　　如此有不同的说法；儒教在过去因与中国的君主政制相结合，是否亦如此亦有不同的说法。
　　超出其所在的历史文化而为说向普世宗教的路上走的宗教，更表现了宗教为人的宗教的意义。但其对所说的“共同”净土说，仍多有限制，而只著重自己的说法，甚至仍以自己的说法为唯一的说法，而未能注意及其“唯一的说法”的唯一是相对的唯一而不是绝对的唯一。
　　2.前面所说未能有“共同”的净土说，是就不同的宗教而说的。至于同一宗教的不同派别则不是如此，而是常有“共同”的说法，只是在如何说此“共同”的说法彼此有所不同而已。因“如何说”有所不同，即有由此“有所不同”而相互排斥，以己的“如何说”为真，别人的“如何说”为不真，自己的派别为真的派别──真教，别的派别为不真的派别──不是真教；己的派别为纯，别的派别为不纯；自己的派别为圆教，别的派别为别教的说法。佛教与基督教的不同派别皆有所说的“真”与“不真”、“真教”与“不是真教”说，儒教则有纯与不纯说。至于圆与别则为佛教的说法，并以此去判教。
　　同一宗教的不同派别既有所说的互相排斥，其“共同”的净土信念即不受重视；其所著重的是彼此的“异”而不是彼此的“同”。
　　(二)哲学之所以未能有共同的净土说
　　宗教未能有“共同”的净土说，哲学如宗教一样亦未能有“共同”的净土说。此所说的哲学是肯定现世──存有而又肯定超现世──超越的系统哲学。如前面所说的中国的儒家哲学、道
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　　家哲学，西方的柏拉图哲学、亚里士多德哲学、康德哲学、存在主义哲学，而不是只说现世而不说超现世的哲学，如中国的气化的自然主义，西方的原子论、机械论、唯物论等。我们或者亦会问，为甚么肯定现世又肯定超现世的系统哲学未能有“共同”的净土说呢？对此一问题的简单回答是：
　　1.肯定现世与超现世的不同系统哲学，如不同的宗教一样，亦不离其所在的历史文化而为说，而以其“为说”即为哲学义理之所在，而未能注意及可以有不同“不离其所在的历史文化而为说”的系统哲学；以净土去说所说不同系统哲学的超现世，其所表现的即为不同的净土说，而未能有“共同”的净土说。
　　2.系统哲学多依某一中心观念而建立，而以其所建立的去说宇宙人生、形而下形而上、现世超现世，而以其说是唯一的，而未能注意及依不同中心观念而建立的系统哲学，有不同的宇宙人生、形而下形而上、现世超现世说。以净土去说其所谓的净土说亦只是一模式的说法，而不是唯一的说法。但其以其说是唯一的说法，故未能有“共同”的净土说。
　　3.系统的哲学家多以为宇宙人生、形而下形而上、现世超现世依一定的道、理、理型、形式、本体、绝对的精神、或无限心而表现，而各以其所说的表现为哲学的睿智所见，此所见即为宇宙人生的究极所在，以净土去说此所在，即为究极的净土说，而未能注意及宇宙人生的究极所在，究极的净土说，并不一定依所说的表现而表现，而可以另有表现，亦即所有哲学家的“究极所在”表现说、净土说，只是一种说法，皆是依人的究极的期待与向往而有的说法，宇宙人生的究极所在为何，究
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　　极的净土为何，并不能确定。但虽不能确定，仍可有各种说法，而各种说法可以彼此汇通。但所说系统的哲学并未能如此了解，故未能有共同的净土说。
　　六、结　语
　　宗教表达了“净土”信念，哲学表达了“净土”说。宗教有不同的净土信念；哲学亦有不同的净土说；对于不同宗教的净土信念可以汇通；对于不同哲学的净土说可互相说明。过去与现在的宗教或哲学虽尚多未能有如此的表现，但将来应会有如此的表现。
　　无哲学的宗教(无宗教哲学的宗教)在对其所主的教义的说明上势难有哲理性的表达，并可能有误以邪说为正道的迷感。无宗教与其配合的哲学，其所说的人生究极所在、净土说，将仅限于哲学的说法上，或只是一种玄思想像的说法，而难以落实于人生现实的生活行为上，并限于少数人的了解中，而与大多数的人不相干。
　　宗教是人的宗教，哲学是人的哲学。宗教与哲学要互为配合。此配合于过去已有，现在亦有，将来亦会有，并可能有更好的配合表现，以引导社会人生由现世而至于超现世──由染污的世界而至于净土的世界。