佛教与耶教的比较（二）

印度佛教对于原始基督教之影响
　　朱谦之
　　一
　　原始基督教史的研究，显然可以分三个时期。第一以吉本（E. Gibbon）所著《罗马帝国衰亡史》（History of the Decline and Fall of the Roman Empire）为代表，此书最有价值的地方，即在叙述原始基督教与犹太教之关系两章。第二以蒙孙（Theodor Mommson）所著《罗马史》（The History of Rome）为代表，此书才开始注意原始基督教与希腊的关系。第三以里利（Arthur Lillie）所著《原始基督教所受佛教的影响》（The Influence of Buddhism on Primitive Christianity）为代表。从此才知道原始基督教义，皆直接间接得自印度，而我在《文化哲学》中很重要的结论，也得到充实的证明了。
　　《文化哲学》曾从文化类型的分析，认为印度是宗教文化的代表，中国是哲学文化的代表，西洋是科学文化的代表，而这三种文化实互相影响。专就西洋文化来说，西洋文化史之第一时期——宗教时期，是受印度文化的影响，西洋文化史之第二时期——哲学时期，即十八世纪：理性时代，是受中国文化的影响。关于后者，我已著成专书——《中国思想对于欧洲文化之影响》（商务印书馆）——关于前者，就是我现在所提出的论题，要从客观的历史事实，来证明这个结论。
　　所谓西洋的科学文化，实孕育自希腊的母胎，而西洋人的宗教，却是直接间接从世界大宗教发生地印度来的。为要证明这点，最好是引黑格尔（Hegel）的一段话。他在《宗教哲学》中推崇基督教，谓为登峰造极；但他也曾对他的学生说：“欧洲人的宗教——属于超越的部分，来自一个很远的渊源，从东方特别从叙利亚（Syria）；但是属于此地的目前的科学与艺术——凡使一切生活满足、使生活优美的——我们皆直接间接得自希腊”（Caird: Hegel. Chap. I.P.7贺麟译：黑格尔页七）这是不错的，不过黑格尔虽证明了欧洲人的宗教，出自东方，却还没有胆量来证明是出于他所认为停滞在“自然精神性”底原始阶段的印度，所以在理论上，还有让我们加以特别讲明的余地。
　　印度佛教和基督教的关系问题，似乎讨论的人已经很多了。一九二二年哈斯（Hans Haas）所著《佛教与基督教之相互关系问题书目》（Bibliographie zur Frage nach d. Wechselbeziehungen zwischen Buddhismus und christentum, Leipzig），其中虽参杂以基督教以前东西交通之间接名料，但单就其所搜集的文献来看，只著者的人名，已达五百数十人之多。还有矢吹庆辉氏所著《西洋人の观たる印度》，也对于本文供给很多有力的资料。所以今日来讨论这个问题，并不是什么创见，只不过是我从文化哲学的观点，旧话重提罢了。
　　这个问题的提出，最初应该感谢的，是叔本华（Schopen hauer）所著《意志与观念的世界》（Die Welt ale Wille und Vorrtellung）。他说：“所有基督教中的真实东西，均可断定为和婆罗门教、佛教一样，这好似从遥远的热带原野所吹来的花香，在新约全书中，竟可看出印度圣智的痕迹”。次之勒农（Renan）的《耶稣传》里面，也注意到敬虔派（Essenes）禁肉食、饮酒、女色，颇与婆罗门的行为相似，是否受了佛教的影响？因为在巴比伦，早已传布佛教，尤其Boudasp（即Bodhisattva菩萨），是很有名的智者，同时为拜星教（Sabism）的创立者，在耶稣时代，佛教的感化，早已到达巴勒士登（Palestine）了。又赛得尔（Rrdolf Seydel）从一八七二年至一八九七年所著的几本书，很热心的讨论佛教对于基督教的影响，以为现存福音书元本的所谓诗的福音书，实受佛教传说的影响所以在传说之中，有很多竟和佛家相类似的部分。又里利（Arthur Lillie）一八八七年著《基督教国中之佛教》（Buddhism in Christendon）亦曾断言两教之历史的关系。又一八八七年顷，Dean Mansel, Hilgenfeld, Bohlen等人，均主张基督教以前，佛教传播于巴勒士登；其所经的路程，佛教怎样在巴勒士登发生影响，Lillie前著书之第七第八两章，有详细的叙述。Lillie关于这个问题，还有一八九三年所著《原始基督教所受佛教之影响》（The Influence of Buddhism on Primitive chistianity），一九○○年《佛陀与佛教》（Buddha and Buddhism），一九○九年《印度之原始基督教》（India in Primitive christianty）等著作。前世纪末宗教学的创立者牟勒（Max Miiller）虽缺乏历史的根据，却已看出基督教所受印度思想的影响。还有达物（Dutt），以为佛教的那兰陀兰时代，这时基督教仅能免于北方蛮族的侵入，所以各种制度均受佛教的影响。印度为授者，西洋的宗教则不过受者罢了。
　　二
　　从传布上观察。原始基督教和佛教的关系，只要注意于在犹太的敬虔派（Essenes）和在亚历山大城的德尔巴多派（Therapente）这两派，和印度思想发生如何接触，因之由这两派，原始基督教和佛教发生了怎样关系，这在今日仍为不断争论的问题。固然在新约全书里面，似看不出轮回与遁世修行的思想，但在四福音书及经外圣书的“Logia”，与佛教经典实有许多相类似的说话和说话的方式。佛陀和基督的生活，两相比较，亦有许多相似的地方。当然最值我们注意的，就是路德提倡新教以前的基督教宗派上。依海涅（Heinrich Heine）在《德国宗教及哲学历史》第一章中所述，则在路德提倡新教以前，罗马天主教中有两大宗派，即摩尼教（Manicheans）和格诺西斯派（Gnostics），两派底思考方法浸透在基督教诸民族底全生活里，教义虽有不同，而均出自东方，尤其是印度。这就是说：“一方摩尼教徒从古代波斯底宗教获得这教理，这教理中阿尔莫兹Ormuzed——光——是和阿里曼Ahrimand——暗——敌对着的。他方……这格诺西斯的世界观，是古印度的东西，具有神底化身的，禁欲精神的自我内省的教理。这教理产生了禁欲的冥想的僧侣生活，这僧侣生活其实是基督教底观念之纯粹的精华”。（页二九——三○C. G. Leland　英译The Works of Heinrich Heine Vol. V.P.7-8 Gernany till the time of Luther）这是一点不错的，格诺西斯派如神智（Gnosis）、世界创造者（Demiurgus）等思想，实和印度思想相类似，巴得塞尼（Bardesanes西历一五五——二三三）是一位后期格诺西斯派的学者，曾著一本关于印度宗教的书，很明白地探究印度思想中之先天灵魂、业论等问题。西历一二○——一三○间，在亚历山大城的Carpocrates,Basilides,也曾提倡轮回说，这都是很明白受印度思想的影响。至于摩尼教的始祖摩尼（Mani）相传曾游历印度，摩尼教可以说是印度佛教与基督教的混合物，传入东方至七世纪顷，竟与佛教同化，这摩尼教在欧洲称为Bogomils,Albigenses,传布的时候，间接即是佛教思想的传播。由上事实，不是证明了原始基督教确曾受了印度佛教很大的影响吗？
　　三
　　从教义上观察。轮回与隐遁的思想，实为印度佛教的思想，同时也成了原始基督教的思想，轮回与转生之说，其原始的形式，虽在世界各野蛮人中可以看出，但将这种思想体系化的，却只有印度。古代民族如埃及、叙利亚、小亚细亚、希腊、意大利，均未见有此思想发生。又关于隐遁生活，古代民族中，也只有印度认为是一种重要的宗教行为。在基督教寺院中从事禁欲生活的犹太人，以及欧洲人，从前均无此种习惯；只有埃及人的隐遁生活，是否为本地的产物，抑为外来思想的影响，这在Moncrieff与Preuschen间，发生了相反的意见　，似乎很难决定。但是从埃及的古代宗教来看，却看不出隐遁或禁欲及冥想的宗教生活，其后受希腊文化影响的时代，才发见这里仪式；很明白地，这乃是受印度发生的东方宗教的余波。彼塔哥拉斯（Pythagoras）与柏拉图（Plato）的轮回思想，是希腊所自创，抑为印度产物，至今尚无说，但有许多学者，是主张从印度发生的。
　　印度的轮回隐遁思想，以波斯、巴比伦，及埃及为媒介，而传入欧洲，形成了原始基督教义。原始基督教反对现世幸福即禁欲思想，还有主张“人类堕落”“上帝恩典”这些谦卑的教义，也正是印度宗教文化的特征，然而算不得西洋文化的特片。白璧德（Iroing Babbitt）《论欧亚两洲文化》，说得最为清楚：
　　耶稣与其门徒诀别，告之曰：“即以我之安赐尔。”又曰：“凡劳苦负重者就我，我赐尔安。”释迦成佛所言宗教虔修，成功之情形与此正同。（白璧德与人文主义页一一四——一一五）耶稣使徒约翰之“道”，见于其所撰之约翰福音，耶稣解决此“道”之问题之方，厥为主张（或言明或默认）上帝之理知实隶属于上帝之意志之下。耶教之所以不失为亚洲之宗教者，正以此也。（同上页一二八）
　　彼拉多曰：“真理何欤？”彼拉多之为此问，适见其为欧洲之人而已。（即欲以理智解决一切）耶稣于他处答之曰：“我即途也、真理也、生命也。”（见约翰福音第十四章第六节）耶稣此答则亚洲人之态度也。（同上页一二九）
　　由上所述，可见基督教文化实不足以代表西洋文化，反之正足以代表西洋文化史之第一时期，即宗教时期所受于印度文化的影响，为绝无可疑的了。
　　四
　　从宗教的仪式上观察，原始基督教也有许多受印度佛教影响的。姊崎正治和爱德曼（Edmunde）合著《佛教及基督的福音》（The Buddhist and Christian Gospels）里，曾将佛教的开创者佛陀和基督对比，以为两圣人在修道中所受的诱惑，现身所显露的金光，水上步行，甚至于些少食物可以饱满众人等奇迹，佛陀和基督两传记，很多共通的事迹，这不能说没有什么关系。而且就基督教会来说，也和佛教寺院一样，应用蜡烛、香、念珠、钟等。又两教僧侣们，均须遵守童贞、剃须等习惯，这难道都是偶然相合，而没有直接的历史关系？要是有历史的关系的话，当然佛教在前，基督教在后，而基督教乃受佛教影响，是无可疑的了。
　　五
　　由上从伟布上、教义上、宗教仪式上各方面观察的结果，很明了原始基督教和佛教的关系。现在试从历史方法论上着眼，应用文献、民俗、考古各方面的史料，再为补充研究一下。
　　第一、从文献史料上观察。因为印度人历史的观念甚为缺乏，所以印度的文献史料，皆充满神话寓言，而对于东西交通史迹、国王年代先后，均不注意。例如纪元前三二六年（周显王四十三年）希腊马其顿亚历山大王的东征，为印度人与希腊人文化交通之始，而印度文献中，竟无一言记载，寓言诗歌之中，亦绝无一字提及。但话虽如此，在亚历山大王东征的纪念地，即纪元前第三世纪（秦始皇初年）希腊人梯俄朵都斯（Diodotus）所建的大夏国(Bactria即今之Amu Draya流域)，却留下很重要的文献史料，证明了印度佛教西传的史迹。原来此大夏国，在尤梯代莫斯（Euthydemus）时代，尝征入印度，据印度人的记载，此印度的希腊王朝，共经八十二年，历八个君主，其中有弥兰王（Milinda, Menander　杂宝藏经称为难陀王），即位凡三十年。（西元前一四○——一一○年）弥兰王曾从高僧那先（Nagasena杂宝藏经称为那伽斯那），问杂佛教的教义；现存巴利文之“Milinda-Panha”（弥兰王问经）与东晋（三一七——四一九）失译之《那先比丘经》即为明证。此书于一八八九年经T. W, Rhys Davids 英译为“The Questions of King Milinda”一书（见The Sacred Books of the East,Vol. XXXV）由此文献，可见希腊思想和印度思想之互相接触，而其结果，弥兰王乃改信佛教，这是一段佛教的光荣史迹。晋译原文如下：
　　太子名弥兰，弥兰少小好喜经，学异道，悉知异道经法，难异道人无有能胜者。弥兰王父王寿终，弥兰即立为国王。王问左右边臣言，国中道人及人民，谁能与我共难经道者。……王即乘车，与五百骑共往，到寺中，王与野和罗相见。……时那先者，诸沙门师。常与诸沙门共出入，诸沙门皆使说经。那先时皆知诸经要，难能说十二部经。那先问王，言名车何所为车者，轴为车耶？王言轴不为车。那先言辋为车耶？王言辋不为车。那先言辐为车耶？王言辐不为车。那先言毂为车耶？王言毂不为车。那先言辕为车耶？王言辕不为车。那先言轭为车耶？王言轭不为车。那先言舆与车耶？王言舆不为车。那先言找为车耶？王言扛不为车。那先言盖为车耶？王言盖不为车。那先言合聚是诸材木著一面宁为车耶？王言合聚是诸村木著一面不为车也。那先言假令不合聚是诸村木宁为车耶？王言不合聚是诸材木不为车。那先言音声为车耶？王言音声不为车。那先言何所为车者？王便默言不语。那先言佛经说之如合聚是诸村木用为车，因得车人亦如是。合聚头面耳鼻口颈项肩臂骨肉手足肝腑心脾肾肠胃颜色声响喘息苦乐善恶，合聚名为人，王言善哉善哉。（参照The Question of King Milinda. Book II Chap.I.P.43-45）
　　依Cunningham所著《古代印度地理》一书所说（引见Davids　英译本序言页　XI），这弥兰王之名，至今尚传布于佛教各国。可见此书虽不足为印度佛教对于原始基督教影响之直接证据，然而因此而印度佛教很早即传入希腊，《希腊人实为一切宗教的介绍人》（坂口昂：希腊文明之潮流页一九六），我们试研究一下东方印度的各种思想之盛行于希腊罗马，和犹太本国从亚历山大王侵入以至耶稣出现三世纪间，这时怎样为希腊罗马势力所支配，（同上页一九八——一九九）于是由希腊人之东方宗教的憧憬，（Kautsky 基督教之基础第三章页二○七——二○八曾述及许多希腊人曾专为研究那里所流行的各种哲学和宗教学说而东游印度的）流风传入犹太之巴勒士登，于是而原始的基督教便出现了。
　　从考古学史料上观察。最重要的就是纪元前三世纪，以宣扬佛法著名的阿育王（Asoka）的碑铭了。阿育王为旃尼罗笈多（Chandragupta）之孙，孔雀王朝（Maurya Dynasty）第三世，（一译阿输迦王，以前佛典又译作无忧王，法显佛国记作阿育王）他即位于纪元前二七二或二七三年，卒于二三二年（秦始皇十五年），在位时保护佛教，尝召集佛教大会于华氏城（玄奘西域记作波吒厘子城）结集佛典。并派遣僧人至叙利亚、埃及、马其顿、锡兰、西藏、伊庇鲁斯（Epirus）、比奴阿（Binua）乃至印度全土，传布佛教。其布教范围，包括亚非欧三大陆。此事中国文献如大唐西域记，第十世纪时克什弥尔国诗人Kshemendra所著“Bodhisatwavadena Kalpalata”中，均略有记载，而以此时代所遗留之法敕碑及纪念碑的建造等遗迹，为最值得我们注意。最近十余年间欧洲学者从Orissa,Mysone,五河地方（Punjab）、孟买海岸（Bomby Coast）及其他地方发见许多在摩崖、石柱所刻的法敕、纪念碑文，其价值之高，在碑文史上，可与Malta的碑文、Rosetta石，及Behistun石等价值相比；即就石柱头的雕刻物言，亦为印度美术史上现存最古的遗物，甚可珍贵。尤其是这碑文第十三中，发见刻有邻邦诸国名、王名等，给我们研究印度佛教西传史以很好的资料。其原文及地名考释如下：（参照泥勒教授梵文原本阿输迦王石刻，民国二十二年云南教育厅编译处邓永龄译。页二六——二八，矢吹庆辉：西洋人の观たゐ印度页一六——一七）
　　摩崖训十三（据萨钵尸迦刻石）
　　……善见王愿尽人离障制心，平等自乐。王以法胜为最胜，故王于诸邻国，凡六百逾缮那之地，如臾那王安提乐阔，及此国西四王徒罗梅耶、安提喀尼、马迦、亚历山大，及南方鞠咺、盘咺、他墨媻尼，及其王国内；并臾那、廉波那、那钵之那比提及钵迦、比提尼迦、安达罗、补哩帝等处，王均说法事。彼等信从无违。彼处王固未尝遣使，而彼等已闻王勤说法，于是遵法遵法。王因此普胜而有喜乐，此胜盖因法胜故乐也。虽小果犹可乐。善见王甚至太果，希之他世，为此刊石。
　　安提乐阔（Antiyoko即Antiochos Theos）领有叙利亚及西亚细亚之Yavana，即希腊王，在位纪元前二六一——二四六年）。
　　徒罗梅那（Turamaya即Ptolemaios Philadephos）马其顿（Macedonia）王，在位纪元前二七八（或二七七）——二三九年。
　　马迦（Maka即Magas）施勒尼（Cyrene）王，纪元前二五八年卒。
　　亚历山大（Alikasudara即Alexander）伊庇鲁斯（Epirus）王，在位纪元前二七二——二五八年。
　　五王之名外，尚有如鞠咀（Cola）、媻咀（Pandya）、他墨媻尼（Tamba-Panni）等诸王之地，及臾那（Yavana）、廉波那（Kamboja）、那比提（Nabhapamti）、钵迦（Bhoja）、比提尼迦（Pitinika）、安达罗（Andhra）、补哩那（Pulinda）等诸名。就中臾那一名，在南方所传佛教文献，所记派遣传道师事迹的诸国名中，作Yonakoloka（臾那世界），即Yona（Yovana为爱奥尼亚Ionia之转名）。此臾那世界，前人以为即史那世界，即是支那，为当时印度佛教传入中国之一证。但据今人将“善见律毗婆娑”（Samanta Pasadika）的汉译本与巴利原本对照研究，知道臾那世界，不是中国，而为希腊人殖民地的大夏（Bactria），又传道于信度河边阿波兰多迦的臾那人法护（昙无德Yonaka Dhammarakhitta），也已证明是为希腊人。即在此派遣僧人中，很明白地是有希腊人的传道师的存在。由上考证，不是证明了在纪元前第三世纪，印度佛教已经传播四方，而间接给原始基督教以很大的影响吗？
　　还有在孟斐斯（Memphis）地方，发见的印度数字，证明了此处曾为印度人的殖民地。托雷密（Ptolemy）的墓石上面，雕刻着车轮、塔、三叉戟的记号。荷拉斯（Horus）的神像，在莲华上面，表现着印度的样式。凡此种种，均可见印度文化很早即已传播西方。而在纪元前五三八年，犹太人曾为巴比伦的俘虏，这也是很著名的事实。埃利俄特（Charles Eliot）在所著《印度教与佛教》（Hinduism and Buddhism. Vol.III）中对于西洋与印度之文化交通，曾有很详细的叙述。依他意思，若使印度文化可以影响巴比伦，则自亦可以影响犹太。而且当波斯王薛西斯（Xerxes）与希腊战争的时候，其军队中即有印度人，印度与基督教诞生地的直接间接的文化交通，这不但是考古学上的事实，而且科就是历史学上铁一般的事实了。
　　八
　　总结起来，由上所述文献、民俗、考古，各方面的史料，使我们越发相信印度佛教对于原始基督教的影响。从前罗马史家塔西佗（Tacitus）在所著《编年史》（Annals）第十五卷第四十四章，曾述及当时罗马人的见解，他们之逮捕基督教徒，“是借口他们犯过痛恨人类之罪”（见Everymans Library274　英译本页四八六——四八七。“A number of Christians were convicted, not indeed, upon clear evidence of their havihg set the city on fire, but rather on account of their sullen hatred of the whole human race”），这痛恨人类的罪名，无疑就是原始基督教徒所受印度佛教影响的最大的证据了。
　　民国二十九年三月作于同澄江
　　三十七年十二月十四日录正于广东石碑
　　（本文选自珠海学报第二集）
　　※　※　※　※　※　※　※　※　※　※　※　※
　　佛陀与基督
　　史垂特
　　比较大纲
　　把佛陀和基督作并列的考察就是从事一项比较的研究。
　　印度人和希伯来人的世界观
　　比较是植根于那些把印度人和希伯来人的世界观区别开来的差异——多神教与一神教间、哲学与想像间、信仰绝对与信仰唯一“活”神间、行业与归趣间、（智观）尘世虚妄论与神视世界最善论间的差异之中的。
　　对历史缺乏兴趣这一虚妄论所产生的结果，在广大的范围内，在古代印度和佛教的历史、文学的发展阶段、时间的决定方面制造了疑难。
　　创世纪的造物故事是一首散文式的抒情诗，是为反抗巴比伦创造的史诗而立意作下的。
　　就其肯定现世的价值和绝对、虚妄（或者说性空幻有）论的相违上说，大多出自欧洲与古代东方之间的世界观有异。这可能部份地说明了另一惊人的事实，即近代科学崛起于欧洲而不是那些早已开化了的甚为古老的文明地域。
　　释迦牟尼佛
　　乔达摩，更普通地叫做释迦牟尼，佛教的开创者，大约是在西元前五六○年降生的，但是他的开悟使他在某些方面似乎比耶稣更“现代”。
　　小心判读，根据传说所提供的事实以行研究可能重新发现那引起他舍离家庭，抛弃王位，和那诱使他在（众魔娆乱的）“大试验”之后终于在菩提树下“大彻大悟”。
　　四圣谛，佛陀的无记法（agnosticism），涅槃的意义。
　　佛陀对道德上的罪恶不是不关心的；但是在他究竟的问题是苦的问题，而他的教训究竟在谋略开显一个解决那个问题的“实践途径”，而认取印度的业的理论。
　　释迦与耶稣
　　耶稣最切身的体验是贫穷与窘迫，这像佛陀那样的王子只能由同情予以了解。但是一个开悟了的王子的体验，从传道书（Ecclesiastes）看来，他可能很熟悉。
　　论基督对约伯记（the Boog of JOP）；对“功德”论的态度的一些话；论道德上的克制与热情；论罪、苦问题的相对重要性。
　　对山寺道面的类似点
　　佛陀的道德教训和基督登山训众的道德教训具有显明的类似点。两大圣人间的差异主要在佛陀采取业和虚幻的理论。那就是说，佛陀异于基督乃在于他所继承的东西。他在他独创的地方和基督无异：凡是佛陀最独创的地方，就是他最像基督的地方。
　　我立大地根基的时候你在那里呢？……
　　那时晨星一同歌唱，神的众子也都欢呼？
　　——约伯记，第三十八章，第四、七句。
　　万事令人厌烦：人不能说画；眼看、看不饱，耳听、听不足
　　——传道书，第一章，第八句。
　　基督是个木匠，佛陀是个王子；他们曾自不同的角度体验了人生。佛陀是哲人；耶稣禀诗心。他们曾以不同的方式从事了思想、说教。各各都因可怜　的人类而作了最大的牺牲——基督乐死，佛陀宁生。
　　印度人与希伯来人的世界观
　　这种对照情景在这两个文明种族的精神遗产里是非常明显的，这精神遗产在这两个种族的生活里都各自得到了他们的光辉表现。在印度，多神论向来就像当地的林薮那么繁盛地郁然蔚起；在以色列人，第一诫命就是：“主我们的神，主是一尊”。没有任何种族，曾像印度人那样，经过那么长远的时期集注其绝妙心思于玄学思辨；没有任何深刻地影响过人类文化的种族，曾像古代犹太人那样，对玄学显得那么绝少关心。在全部（耶教）圣经里只有一段文章，第四福音的开篇才明白地表现了一点有限的哲学意趣；而且这还是带有希腊人仰求基督教的显明意向而作于伊菲萨斯（Ephesus）这个希腊哲人故里（注一）的东西。在哲学曾经兴起过的一切国家里，一与多、常与变、真实与假象等背反律（antinomies）都是讨论的主题。但是没有任何国家曾像印度这样，教变化无常和现相空无的观念这么深入到国民的灵魂，甚至在没有教养的人都成为一种不知不觉，本然本能的日常生活底实践哲学。
　　这种（偏向发展）的一个结果是印度人向来就比其他任何文明民族都显得对历史特少关心。印度史，就连编年在回教入侵以前一段都是含糊不清，而主要地都得依外间（资料）来源加以推测的。而印度较古文献的（撰作）时期且更加含糊不清。这就教对这个正确阶段即佛陀在世时哲学发展已经达到了的阶段（所作）的任何过分的确切断定成为疑案。尤有甚者，佛教各宗和现代的佛学专家们在涉及佛陀自己所曾实际采取过的哲学立场时，他们的地大有出入。
　　因此之故，而且由于印度哲学发展的主流有许多交错漩涡与底潮，凡涉及佛陀时代印度思想的任何一般论述，都是面对着批判的。有了这一观察，为了（达成）本文考究的目的，可以选出三说来作为典型印度世界观的代表（注二）。
　　（1）真实的是变动的。凡属现象界的东西，凡是物质的事物，凡是日常生活的普通作为，都属于有（the existent）和非有（the non-existent）之间的这个界域；这些根本就是maya，即虚幻。
　　（2）历史，这个事实加变动的领域是属于虚幻世界的。而且这是一个古今相续流的虚幻。我们所生息的宇宙，只是无限宇宙系列中的一个；世界盈虚、消长而川流不息周行。无始无终，唯变唯运，既鲜归趣，亦少目标。
　　（3）贯串着这个不殆的周行，有“业”（Karma）法作用，由此业法，个人（the soul）在不断连续的轮回中种因受报，今生种祸来生祸，今生种福来生福。
　　贴近这种哲学背景，一种救济的福音就一定逻辑必然地成为超度之道的宣言，此道将能教个体切断幻网，因而得以从这个无常、无有归趣、变动不居的苦厄世界逃出。而且如果这事幸而可能，那就可以帮助他断裂必教再生的（因果）铁炼以使这个现世的生命告终，他就可以逝入那潜藏于虚幻面幕之后的常寂真性。（the eternal Peace of Reality）
　　基督身生其境的世界观、人生观、价值观是与此迥异的。关于他进身其间的精神遗产，主要的津梁是希伯来人几千年思想、经验的宝库，即我们给叫做旧约（的圣书）。此中并无因环境或状态（不同）而见仁慈、恶毒的众神，只有以全义（Perfect righteousness）为其基本性格的一神。其中并无既不可说是人也不可说作行为的玄学绝对（a metaphysical Abzolute），只有一向看作创造性、目的性，而且与各个人、各民族不但在行为，而且在内在性格上都息息相关的“活神”（the “living God”）（注三）。
　　对由地质学、达尔文，以及义理辨征（the Higher Cniticism）所揭发的问题底闷人论战，把旧约由之开宗的创世叙述的意义和旨趣都弄模糊了。在创世纪中，早期、晚期文献都冶于一炉以铸成一个连贯的故事。首章属于晚期文献而问世于巴比伦放逐以后的时期。其创世故事的材料是取自一个循环的传说，关于这个传说，在刻在尼诺沃墟（the ruins of Nineveh）所发现的土砖上的巴比伦创世史诗里有最精彩的叙述。巴比伦语、文，早在以色列人定居其地以前就已经是圣地本地的国际交通媒介——关于这点，特尔·伊尔·阿马那土砖（the Tell el-Amarna tablets）就是明证。因此，当尼布甲尼撒（Nebuchadnezzar）在数世纪后拿下耶路撒冷而把犹太民族之花送往米索波达米亚（Mesopotamia）时，这只是从四周朝向巴比伦文化中心的运动。要了解世纪以之开篇的创世神话的真实意趣，我们就得把它当作：虽然是散文式的，但是可以方之于路德的《金城汤池就是我们的神》（Luther’s Ein’feste Bupg ist unser Gott）底一篇战斗颂来玩味；我们就得经当作和巴比伦史诗的民族、宗教含义相反的东西来监赏。为当时伟大世界帝国的武力所压服，为一大首府的壮观所眩惑，但又给人盯着的犹太流人，以其国家祀礼瞻仰矗立的寺庙，礼赞摩尔达克（Marduk），这斩却首恶蟒龙而把它的尸体切成两段来做天地的咸服大神。他们为这种文明与凶暴，壮观与迷信的惊人混合物所错乱、所迷惑、所激反，因而追问其究竟的意义。于是，在一个星月隐约的夜里，在一个巴比伦人的寒微小屋里，在他们当中，有个人见到一个牢不可破的铁证，即：在这个强权帝国里，圣贤的智慧是颠倒错乱而荒唐的。一首新的赞歌从他的嘴里唱了出来；对看病摩尔达克权能的创世史诗说来，他可能反对那创世纪由之下笔的颂主赞。
　　在这新赞歌的庄严韵律里——在立意反对（描绘）众神或哀号或奏凯的巴比伦创造史诗中的杂沓纷乱剧场中——只有创世，出自其绝对正义性唯独著见于希伯来人的一神的独有语言的创世，教高调了。至少从早如左饶斯地（Zonoaster）的时候起，在中央亚细亚人的思想里就曾有过玄学道德二元论的倾向，而在千年以后，摩尼教（Manichaeism）就是把这种倾向充分发展了一种表现。对这点说来，犹太人反对“神所照临的就是善的”这种反复肯定陈述。但是在一块与人生没有什么关系的土地上，人的人格价值又教宣布了，当涉及那创造万物的权能时，这便教用“神照他自己的这像造人”给描写了。
　　在巴比伦的海边我们坐着悲泣；那时我们怀念着你，啊，在恩（Zion）。
　　至于我们的竖琴，我们已经把它全都挂在那儿了。
　　因为那些使我们远徙为流囚的人们当时要我们以我们沉痛的心情唱一支歌，奏一只曲了，说：给我们选唱一支在恩曲吧。
　　身在异乡，我们该怎么唱圣歌呢？
　　流囚中有个人的确唱过，而且以新的语言，唱过圣歌。“起初神……而神看所造的都甚好。”当他写下圣书时，他似乎得到来自首恶日的微弱渺远的回声，“那时晨星一同歌唱，神的众子也都欢呼。”
　　这样说来，基督教圣经始终扬扬得意的宣扬创世观，这创世观和在印度玄学为基本假设的观点相矛盾。在希伯来人，现象世界远非虚幻，而是价值的领域。印度人和犹太人，由于这种思想上的差异，便衍生他们在宗教目标之基本概念上的关联差异。在印度人宗教目标在证寂静（the attainment of peace），在犹太人，却在明明德（the realization of value）。
　　有人提出了这样的问题：为什么近代科学起于欧洲，而且是一刚从漫长野蛮时期兴起的欧洲，而不起于具有鲜明精神生活之悠久绵延传统的，得天独厚的亚洲民族呢？怀德海（Whitehead）教授在其《科学与现代世界》中给解答了。他说：“中世的经院哲学（mediaevalsc holasticism）及其以希腊思想之理性主义的术语给希伯来一神论所作的解释，曾把神是理性的，因而它所创造的世界是可以解释的这种信念给烙在欧洲人的心上了。”依我看来，这个解释并不究竟。我想更重要的是因欧洲人（承受）希伯来人“神把世界看作善的”这一主张的思想和佛教因而不但在印度，而且在一小范围内连在中国和日本都弘传为一种流行哲学的幻相论有异所致。
　　直到今天，在日本，佛教讲师都会用这样的譬喻：“我把一颗水晶珠子拿到我的眼面前；由于其透明我一无所见。一捣碎这珠子时，我又能够见到一些东西。这是一个创造的寓言：可见的、可知的都是出自有损绝对的东西。”又有一个更常见的解数，把绝对比作至静、浑一的大海水；风一吹动水面上便泛起众沤；和这一样，个人或个别事物像众沤，并不是真正分离孤立的存在，这都只是大一的变动烦恼相（注四）。可是科学却只涉及现象世界。在欧洲，试图解释现象，这理性造物主，这视其造物为善的造物主的创作，似乎是有价值的；在东方，当人穷其毕生的努力于幻相这种只因像常寂（海水）表面吹起的众沤似的不幸烦恼而有的东西底解释，似乎是没有价值的。
　　在大乘佛教哲学里——像约于西元第一世纪时为马鸣于《大乘起信论》中所发挥的那样——“无明”先起；无明开创世界进程，于是妄念因之而起，妄念转动而使差别相生起。
　　一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相。又说：
　　当知世间一切境界，皆依众生无明（avidya）妄心（smrt）而得住持。是故一切法，如镜中像，无体可得，唯心虚妄；以心生则种种法生，心灭则种种法灭。
　　言意识（manovijnaanam）者，即此相续识。依诸凡夫取著转深，计我我所，种种妄执，随事攀缘，分别六尘。
　　（犹太）造物圣诗和印度虚妄哲学间的对仗也说明了印度教和犹太教——及其后裔的佛教和基督教——各各对行为（action）与禅定（meditation）方面的关联重要性底置定上的差异。在希伯来人看来，创造并不是一偶发，而是一行为。因此现象世界里的生命既不是一种看得破的幻相，也不是一种脱得了苦厄。从神的立场说，尘世的生命具有目的；从人的立场说，它是一机缘（opportunity）——实现那个目的，或者与此相反，迷失那个目的底机缘。人除非是用祈祷和禅观以照明那个目的以外，要靠知识是辨认不清的；但是行为是最重要的。的确，这含着说那为解明神旨（pnrpose）必要条件的道德直观是由那些情愿奉行神意的人予以操持的（约翰福音，第七章，十七节）。
　　释迦牟尼佛
　　佛陀这名称，像基督这名称一样，是一荣衔；但又和基督或默西亚（Messiah）这个荣衔不同，它不限于独一人；因为在无量大千世界中，已有、现有，而且将有无量的佛陀。然而在多数佛教徒，佛教的开祖是给看作这个现在宇宙中的现世代的无上佛陀的。而在其他时代中或其他世界中的一切佛陀是给看作和他为同一性质的，那怕不从形而上方面给看作与他为一体。在东方，几乎从来不用一些西方学者所用的俗名乔达摩（Gautama）来称呼他。他通常给称为释迦牟尼（Sakyamuni），或释迦族的圣者；而在日本，一般都给略为释迦。
　　释迦牟尼佛，降生于西历纪元前五五○年；但是他的生命观却有许多非常现代的东西。在某些方面，那显然比耶稣的见解还“现代”——一个无需作出：“是故它更深刻”的结论而得予以注意的事实。他观点的现代性是他个人体验的直接产物。
　　现在必须请准遮断话头歧出题外。既然我想探索言教和一个伟大人格的内在体验——或者说我们对于那种体验所能略为猜度的东西——之间的关系，那就不能不作一个绝对重要的例外观。体验不在于一个人所已行或已经遭受到的事情的数目多寡——了知一个主题之外的任何知识在于一个人已读论此主题之书籍部数。知识与体验，就此两词的任何有价值的意义说来，都依一个人循之对所遭、所行，或所读到的诸事诸物所作反省而发现其中意义　的程度而定。在天才的人，这种——在有限的范围内，我们大都具有的——用其自己必然有限的个人体验为一由之以观察种族广大经验的户牖的能力达于极限。莎士比亚（Shakespeare）曾经读过一些书，而三触到许多；但是这并不是他已读、已做，及已经感触到的事物的数量，而是他使这种知识和经验成为对他人经验作同情识别与想像理解之关键的那种使他成为“环绕人类灵魂航行者”的能力。只要我们心中带有这种能力，那么就有利于观察佛陀或基督的个人体验以略解他们的世界观。
　　释迦牟尼是国王的独生长子。他是储君——也许不是一赫赫神器，但总还是大宝。他曾尝过那只有生来就有或早得超于其同胞之财富、身份和机会的人始能享受的幸福。他也尝过知识生活的果实。他出生于一个较任何其他，乃至较希腊都不例外而更沉迷于哲学论辩的种族；虽然他后来贬斥女学思辨的价值，但是他似乎精通此道。
　　在二十九岁上，他虽然拥有那生活可能供给的一切好东西，但是却为一悲观的人生偏偏所压迫。不过彻其骨髓的幻灭感，并不是穹极腐败者的幻灭感，而是为生命铁的事实所面对着的理想主义者的幻灭感。这不只是从他亲自经历的生活空无性上，而且也从他对他自身经验之外的苦海的同情认识上涌起。传载他为寻求人类病痛的医方而作下放弃一切的实际决定，乃是由于先见一个龙钟老人，再见一个胄立形消的病患，接着又见一个乞丐腐尸的情景所迫促。这是激动他起行舍世的对他的痛苦的认识。一件几乎使他中辍的事情，“一个难以割裂的束缚”，是对其甫生幼儿的挚爱。而他决心断裂这种束缚而永远出家——这在我们似乎是一种视疑难德行为难舍的舍弃——不曾遗留任何物质财产到他的妻、子。这独孙皇储与他的贤母并不虞匮乏人们照顾所能供给的任何东西。
　　在他出家六年之后，他努力探求解脱人生苦、空的秘密。首先他以哲学考查的方法探察。当这种考察失败时，他便试行其时理想论师所教的自我折磨的苦行（asceticism）。而这也失败了。以后，在中止绝对捻以后，有一天，当他在菩提树下入定禅观时，顿然大彻大悟。他顿然照见人生的秘密。他把握到一切人生不幸的原因，而且由于了解了这原因也就进而了解到完全解脱的唯一确切途径。在那一刹那间他成了佛了，佛就是已证圆觉的人。
　　当此觉悟现在吾心，吾之心觉即从贪毒、嗔毒、痴毒解脱。如此解脱后之吾心，证觉自在了达生死已断，目的已达（注五）。
　　这种大彻大悟确证他已得的圆觉不仅是解脱工具，而且其自身就是目的。业缚由之而断裂，生死轮回因之而解脱，以其能力即入涅槃而证常寂。但是接着就是大试验。也就是传说他曾受到魔王的娆乱。他为什么不立即享受这种难得的力与智呢？他为什么不享受他的涅槃呢？什么东西教他回转呢？就是大悲——其人性中最强烈最深湛的要素。大悲促使他赞成活着，使他忍耐娆乱试验活到人生命尽的瞬间。这样，也唯有这样才能够把他自觉惊奇的大解脱的神秘传给一些苦难的人。他与魔王苦斗历时一月，终于大悲胜利了。
　　这样，一如基督教之出于赞仰殉生的救世主，佛教便出自佛陀的乐生。
　　给这么了达的宇宙的秘密，佛陀（无疑地是为了易于记忆）用他所谓为四圣谛的四目予以叙述了。关于四谛，前三谛，就某种程度说来是理论的，第四谛则是实践的。
　　苦谛：生苦、死苦、怨憎会苦、老苦、病苦、爱别离苦、求不得苦。总之，人生因之而有的五阴炽盛苦。
　　集谛：渴爱是因，导至生死，与贪乐俱，遍处贪爱——即，欲乐爱、生存爱、幸福爱。
　　灭谛：苦息于爱灭——见于无有一切情欲的止息，于爱舍、于爱断、于爱离、于爱灭。
　　第四圣谛，“那导至苦灭的道”谛是甚为实践与伦理的。这叫做八正道，即：
　　正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。（译注一）
　　只作四圣谛的详述就证明释迦牟尼的人生哲学的出发点是如幻的事实。这是他比基督尤为“现代”的一方面。他和我们现代知识人所共有的另一特征是他的——即使不同时是理论的亦是实践的——同时关涉到形上思辨与传统宗教的不可知论（无记法）。在佛教历史学者中，又像在佛教对立的各宗之间，在涉及这个不可知论的领域时，一直有着许多争论。然而那似乎是没有疑问的，即不管他自己对于作为一种知识形式的形上实效性的见解是什么，他都锐意阻止其弟子从事这种研究或陷身于当时宗教学人具有最大兴趣的玄学讨论。对于印度万神庙的诸天，他的态度或者不像伊璧鸠鲁（Epicurus）。他接受，或者他至少不以为它不足而否认这些既有的信仰。他所着意强调的是牺牲、礼仪，和祈祷的无益。诸天本身，像人一样，都为业力所牵，轮回所苦，而无力给与人类任何有利的帮助。四圣谛智，八正道修，是解脱的唯一途径。而循此途径证达解脱的人，和成了佛的人比最高天的地位要高。因为诸天不曾而他已经解脱爱欲束缚，生死牵连；他已经证达涅槃。
　　什么是涅槃？那是寂灭，抑是绝对的同义语呢？对于这一点，佛教各宗派提出了种种解答，而现代的专家却不同意。释迦牟尼自身曾绝口不言——可能是由于他反对思辨这种问题，或者是由于言诠不可言诠的徒费唇舌。总之，尤为可能的观点似乎是涅槃在于体达绝对与因之而有的不可说者寂静的同一。
　　在佛陀，究竟的问题是苦的问题。反之，在基督，这个问题及其解决却给连结在道德罪恶问题及其解决上。然而在基督“罪恶”一词显然与圣奥古斯丁（Augustine）和卡尔文（Calvin）教训西方基督教所曾加予此一词的意义不一样，依他，道德罪恶的问题，是先在于苦一问题的。又在这一方面，佛陀的观点，在性质上是更“现代的”——一个对其观点是否更深刻的问题不抱偏见而应予注意的事实。
　　但是佛陀和基督在像其对苦与罪的态度方面是一样的，是完全地实践的。他们的本怀（primary aim）并不是解说而是救济。
　　有一次佛弟子们问：世界是常无常？世界有边无边？据说佛陀曾答覆说：
　　此诸问题都无裨益，是皆与法无关，无关于正行要道，无关于解脱，无关于净除尘秽，无关于寂静，无关于息心，无关于真知，无关于地上道法之内观，无关于涅槃。故我于此诸问题无有意见。
　　他继续解说他所教示的是什么：
　　彼是苦，是苦因，是苦灭，是人用之以达苦灭之道。（注六）
　　在佛陀，究竟问题虽然是苦，但是要说他不关心道德罪恶却不真实。在他，一如上述所示，“正当的行为”和“净除尘秽”，都是意志熟练的必要工具和结果，只有凭这种熟练才可以解脱生死，因而可以“究竟灭苦”。这样，对道德罪恶的实践解决——而他只关心实践解决，依他的理论，是附属于苦一问题之实践解决的。这种解决虽然是附属性的，但是总给解决了——或至少将为所指引的弟子所解决，如果他具有毅力，多生多世依佛教法修行的话。
　　释迦牟尼与耶稣
　　关于耶稣的内证（the inward experience），传说是含糊不清的。我们只听见说，大约是在三十岁左右，当他从浸礼的水中起身到约但河岸时，他眼见异象，耳闻天音：“你是我的爱子”（注七），这就是他被称为基督的证见；而在此之后就曾有过一段试练（Temptation）的时期。基督一尊称所函对神与人之唯一关系的确切意义，问题太大在此无法置论（注八）。然而凭藉理性的推论以解明耶稣与释迦牟尼内证间的同异点，也还是可能做到的，因为这不直接含谓对彼一问题的解答。
　　由于个人经验为外在环境所限，佛陀与基督似为相互复足者。耶稣上与日常事物相连结的生活，这对一个像释迦牟尼样的皇子就只能由对他人经验之同情的理解能力予以了知；他与他所获知者在贫病，而非“压迫者的过恶，妄人的傲慢。”罗马统治臣服的种族是严厉而且傲慢的；在泰比瑞亚（Tiberius）的治下，其专制腐化还不似共和治下之甚，共和还要专治，还要腐败。由于罗马人的绝顶能力，那比古波斯与巴比伦的暴吏专制更为人所憎恨；因为专制是在最有效力的地方最显著的。
　　反之，对佛陀所极其敏锐地感觉到的因过腻了优裕生活而起的幻觉，基督是不曾直接经验的，但是幻觉的可能性也应为他的同情与理解所含有。他的教言表明他对旧约文献有一领解，而彼之读此书既非以现代批评家的眼光，也不似犹太史学者；他像莎士比亚于普鲁塔克（Pcutarch）中理会希腊与罗马政治家的生活一样，以直觉人性的方式来领悟它。他必曾冥思《约伯记》和《传道书》（Eccdesiastes）两书，这书从如此差异的观点讨论那造成生存之根本困窘的罪恶问题。
　　传道书被认作所罗门（Solomon）的著作，没有关于像耶稣一样说明人生意义的犹太人，会言于一个人被尊为人类绝智的这种论题的。但是有时，当我们阅读传道书时，我们一若从一个敞开的窗户里在凝视佛陀的神髓：
　　我为自己建造房屋，栽种葡萄园，修造园囿……我又为自己积蓄金银，和君王的财宝，并各省的财宝；又得唱歌的男女，和世人所喜爱的物，并许多的妃嫔……凡我眼所求的，我没有留下不给它的……后来我察看我手所经营的一切事，和我劳碌所成的功：谁知都是虚空，都是捕风，在日光之下毫无益处。（Eccl.ii. 4ff）
　　所罗门，一如佛陀，乃是一个王，命运所赐给他的不只是富贵与君王的豪华生活，而且有精通其时的智慧；同时也一如佛陀，他见到这在他都不中用。
　　我心里议论，说：我得了大智慧，胜过我以前在耶路撒冷的众人，而且我心中多经历智慧和知识的事；我又专心察明智慧、狂妄，和愚昧：了知这也是捕风；因为多有智慧就多有愁烦，加增知识的就加增忧伤。（Eccl. i. 16ff）
　　甚至对出于生化永无终结的反覆循环论的世界的烦恼性也可能有一关联，这种理论，可能曾为亚历山大的犹太人依其希腊形式予以认知，这犹太人便以所罗门王的身份写下了这戏曲性的独白——不过，这当然没有“业”的思想。
　　已有的事，后必再有；已行的事，后必再行；日光之下，并无新事。岂有一件事人能指着说，这是新的？那知在我们以前的世代早已有了。（Eccl. i. 9-10）
　　说基督对虚空的故事加予以更大的价值——谓百合道：“今天长着的野草，明天却被投入火炉”，说“所罗门所有的庄严神圣都不曾像一枝百合似的给装饰过”，对所罗门遗教不无大部鄯是妄想吗？
　　在《约伯记》，这曾讨论超出佛陀哲学与伦理范围之外的罪恶问题样相的书里，耶稣应曾发见这种问题，即在尘世功果何以不更几近相称呢？我们何以动辄看到正人受苦，而坏人却像缘叶葱茏的月桂树般地繁盛呢？在佛陀，这种问题不存在；抑或说，那已完全由“业”的理论给解决了，业力论以否认其存在的简单方法解决了它。因为，依这种理论，并没有什么“无辜”受苦之类的事情，何以故？以今生一切苦厄正是前生妄作所招的报应；同样，一切现世的幸福也都是前生的，虽然是遗忘了的果报。当然，如果这种理论真实，这问题便给解决了。如果不真，我们便得到彼对其国人为传统之信仰的认取，人工地缩少了印度最伟大的先知的同情与思想的范围这个方面的一个例子。
　　耶稣趁机否认约伯诸友所持的理论，即在世上不幸与罪报成正比的说法，他常说上帝会祐其诚信的仆人。但是对在《约伯记》中所讨论的实际问题他几未置一词。我想这种避而不言的理由乃在于他要毁销像法利赛人所持的“功德”观念的念虑，法利赛人是犹太人中最为现实之宗教的族党。苦的存在对有化是一最大的挑衅，但是去强调“徒为正人”的苦厄问题即是默认正人的正就是个人的功果，各个人因之而“受”报。基督不容有这种意义的“功德”观念：
　　这样你们做完乃一切所吩咐的，只当说，我们是无用的仆人。所做的本是我们应分做的。（Luke Xvii）
　　再者，他不关心对彼自认为正者之一类人的治理世间的安慰。他宁是教人这种单纯的事实，即人以为其已得正行者，就意味着他已经迷失了通达正行的道路——像夸耀（当然具有真实性）他“不和其他的人一样的为歪曲者、不正者、奸夫，乃至这种收税人。
　　在他评估“功德”时，基督是比佛教徒更“现代的”。现代的教育家和犯罪学者——能知遗传与环境影响性格，和未成年之心理不幸的可能性者，对法利赛人是不堪的；在希望使人善良时，常有基督这种教言的回声：“我不责备你；去吧，不要再犯罪过”。
　　在基督，智慧与情欲间不必冲突；他宁知情欲本身即是智慧的，而他创生一如“浪子”寓言中之有情慈父一般之上帝的观念。他说过爱与怜就是智慧的情欲，是上帝所念的情欲；但是在他对人言此之前，智慧是个偶然的东西，因为那时人们不懂得要怎样去体验生以获取智慧之一如植物自太阳吸取光与热然。那时人或知爱与怜为善，但是却不知道彼等就是智慧的，是智慧的源头。他们知道情欲生起喜乐，而无人知道情欲会生起什么；但是他们以为智慧必然生喜，或至少无忧；因而他们别智于情。但是当在督说——哀伤的人们有福，因为他们会得到慰藉时——他宣说智慧不含喜乐，不含无忧。智慧是生于那对爱与怜已经敞开其心者的忧虑。他教导说，凡对我们为重要的并不是我们是喜或忧，而是我们忧喜的性质，是我们情欲的性质。在他以前人们只曾于喜乐中见情性；而智者是脱出忧虑的人，乃至拒绝情欲上的喜乐的人，因为不拒绝就会转变为忧虑。但是要由如此一拒绝解脱忧虑的人就连喜乐的意义亦不知道，他们不知道高级情欲喜乐与高级情欲的忧虑的性质是相同的。彼两在性质上，在其所生的智慧上是同样的，因为那都是上帝的赐予。
　　人生问题，一如佛陀心智所见者，在基督似乎异常简朴。巴比伦人在历经数世纪的外族强权压迫之后的放逐，曾使苦难成为犹太人的一个人类历史中无可比伦的民族和个人所经历的问题。基督言苦厄大少于佛陀，但是他知之尤甚。在他有个更严重的问题。其民族历史，一若历代先知所解释者，也曾史无前例地集中注意于个人与社会的道德罪恶问题。而且从“世代记”我们可以读到这同样的教训，从统治僧侣的腐化上人们可以了知何以
　　人对人的不仁　　　造成了无尽的悲哀
　　的热衷宗教的，日常的观察底狭隘盲目性。我们已经知道，在佛陀，道德罪恶的问题是附从于苦的问题的，不道德的行为会增长生存意志，所以发于心灵的恶的克服就是救出苦厄的前提。在犹太人，不管是由业以释苦，或视罪为附从，这都是不可能的。因此罪恶的问题，其为基督所指说者，规模视佛陀所说者为特大；而且也够矛盾，它同时是形成更困难而又更希望解决的问题，因为曾这样写着说：“上帝视之为善”。
　　异中之似
　　很明白，给视为一则道德教训的佛陀的八正道，其有似基督登山训众实较其他任何道德学说为尤。像基督与佛陀间的道德教训的上述差异是直接地关联到，而且逻辑地决定于他们对究竟实在之性质的不同看法的。
　　那么，我们可以问：同时具有佛陀悲观主义与不可知论的现代学人为什么由之演绎出如此一大异其性质的伦理学呢？对这个问题，理论的解答是很明了的，他们不曾具有佛陀的“业律”（因果律）。一个现代的不可知论者，虽认为他明天要死也还可能不辍饮食，在他，如果人生的罪恶要日益加厉的话，便可视自杀为脱逃之道。但在一个信业力者，死非脱逃；它只是对一新系列的轮回为始初，新轮回，或永沉地狱，或于地上为畜生，为女人，为贱民，为其生尤劳碌于较彼死或为避难所之不幸与苦难的人。倘若死非人生不幸之解脱，只是轮回的一渡头，就该找出断裂那种造成必然轮回之因果炼条的东西来。这，依佛陀乃可由灭“欲”而致之者，欲即生存意志，为生而续生的初因；灭此之外别无良法。达此终极，人必了知其己的个己一如其他现象的事物是属于幻境的。而且他必不单凭纯然知识而且凭那更深刻的觉证以知其个我的虚幻。观证是能由汰除一切个人意欲的长期修行以达到的。
　　由于这种业力的信念，佛陀的八正道的教训也必然与基督的教训有异。在佛教徒的道德学里，究竟德目一直是大悲与自制，而尤着见于仗除嗔贪。但超离实为至关重要的基础；因为目的就在绝欲，在绝除一切善恶的意欲。因此佛教徒可能不使慈悯越过彼使之与爱有别的界线；爱就是承认意欲，它害及彼为目的之寂静，道德规律乃因获此寂静而有。在向上超升的初阶，爱妻子、爱朋友固善；但要及身或死后少劫证达涅槃的人就必须趋而避之。出离必说明八正道中正定的内含。无疑，这关涉到名为瑜伽的某种技术训练，但其目的却是息心于一切事象意识而凝神于究竟。
　　因此佛陀信业的思想说明着他的道德学等有异于基督的，而且有异于那为许多现代人所承认的伊璧鸠鲁主义的。但是假如佛陀不曾信业力呢？在那种情形下，他的教训必已更趋近地基督教或伊璧鸠鲁主义。它又会曾趋于这两个方面的那一个呢？他自己不曾以言语而是以行为在大试验时作了答覆，那时他不取涅槃而拣牺牲、劳作的生活，以翼传布其解救的教法于苦难的人类。
　　在宗教哲学之最重要者，是要了解区划佛陀与基督之界碑，其为佛陀所承受之知识理论者终究多于佛陀自己本具道德直观之发现的差异。凡为佛陀所最具独创之处，就是他最近基督之处。
　　但是归结地说，差异是一大事；因为它并非绝无道德与心理上的实践根据，即佛教徒礼拜盘脚打坐长寂之佛像，而基督徒礼拜一钉于十字架之造像。（编者按：本文系译自Canon B. H. Streeter之The Buddha and the Christ一书——Macmillan and Co. London 1932——译者易陶天）
　　注释
　　（注一）赫拉克利图（Heraclitus）是在这里降生的。泰勒士（Thales）略前曾设帐于邻接的美丽都（miletus）市；但他实在不太配做“欧洲哲学之父”。
　　（注二）关于印度哲学的“小报告”（minority repart）请参阅论述罗摩拿迦（Ramanuja）的话（同书一五九页。）
　　（注三）希伯来人在造化（Creation）乃量位上帝的“谐谑”“儿戏”这一观念上，在印度文献里常常会遭到反击。湿婆（Siva）舞象征着一个世界因不同的动机而消毁。
　　（注四）对一个使用上帝第二例释的日本佛教宣教士，我曾致诘难说：风是外在于扰乱着的大海的，但依定义，绝对是包罗万象的；那么风有什么能够使平静的大海水生起烦恼呢？他说绝对之外无物；但在绝对自身可能具有“欲种”（“欲”在佛教理论为倾于生存意志因而生而又生的意义），欲种因动而萌生，于是趋于创造。我指出烦恼种子含有绝对并非完全的意许。他承认了，但若视此无关紧要，因为这只是绝对表面受到影响。（这应是一个展开论争的好主题，幸佛教、耶教诸德注意，译者。）
　　（注五）本文出自Maha-saccaks Sutta即“The Discoaurses of Gotama”（译注二）我转引自K. J. Saunders“瞿昙佛”，二五页（“The Heritage of India Series”1922. Association Press, Calcutta; Oxf. Uniu. press, Lindon.）。
　　（注六）原出potthapada-Sutta，此引自铃木大拙Essays in Zen Buddhism, P. 125（Luzac,1927）（译注三）
　　（注七）我们并不曾依马可这最古的福音的故事译文来假定这异象天音只为基督亲见亲闻。
　　（注八）对于这个问题之不同方面的讨论，我可以说在我的《诸本与一实》论里作过了。
　　译注
　　（注一）此等经文出《南传大藏经》Vin. Mahavagga即律藏大品1.6.19-22，兹更参诸译索原，更翻如下：
　　一九、比丘！苦圣谛者，谓：生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、略言五取蕴苦。
　　二○、比丘！苦乐圣谛者，谓引生后有，贫喜俱行，遍着渴爱，谓：欲爱、有爱、无有爱。
　　二一、比丘！苦灭圣谛者，谓：将此渴爱离绝、舍除、尽弃、解脱无余、无有执着。
　　二二、比丘！苦灭道圣谛者，谓八正道，谓：正见……正定也。
　　（注二）Maha-saccaka Sutta即《南藏》第九卷，中部经典——四○九——四三六页。而见于四三四页之日译文，则可汉翻如次：“吾如是知，如是见。心自欲漏解脱。心自有漏解脱。心自无明漏解脱。心解脱已，具解脱智，知‘生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。’”
　　（注三）Potthapada-Sutta长部二八，布吒婆楼经（昃九、八九——九一，大正一、一○九、C）。而此处所引铃木翻汉译原文为：“此不与义合，不与法合，非梵行、非无欲、非无为、非寂灭、非止息、非正息、非沙门、非泥洹，是故不记”（大正、一、一一一A。）
　　（本文选自狮子吼刊第六卷六、七期）
　　※　※　※　※　※　※　※　※　※　※　※　※
　　佛教与基督教
　　无慧
　　在今日为十分之九的人类所崇奉的五大宗教之中，佛教与基督教，最常被人用为比较。这是很有道理的，因为这两种宗教，加上回教三者，都是“世界性”的宗教。也就是说，这几种宗教在全球很广大的区域内，都有信众，不像印度教与中国的道教之仅在一国内拥有徒众，虽然其国幅员广袤。
　　但是，佛教及基督教却与回教有别。其不同点在于前二者并不注重世界与人类的自然关系，而志在超越自然关系以达到更深的境界。佛教与基督教之比较之所以能有丰富的收获，主要因为纯粹的佛教与基督教代表了在印度河东西两岸所生起的两种伟大而有显著区别的宗教。两千年来这两大教系曾将流传于远东及西洋的形而上学的概念，以最明确的方式各别的表现了出来。
　　如果我的观察不错的话，这两大宗教相似之处，主要的有如下三点：一、教主的生平，二、伦理观念，三、教团的历史。
　　一、教主的生平：佛陀与基督的传记中有许多相似之处。两人的降生都极神奇。生后不久都有圣人（阿私陀；西蒙）预言他们来日的尊荣。在幼年时都曾以学识超群而使教师们惊奇不置。在开始向公众布道前都曾受魔鬼的诱惑。两人都能在水面行走（佛本生经一九○；马太福音十四章廿六节）。两人都曾把小量食物以神通力喂饱五千人（佛本生经七八；马可福音十四章十六节ff）。两人死时自然界都曾发生变异。两人传道时所讲的寓言，例如《播种人》（杂阿含四十章七节；马太福音十三章三节）、《浪子回头》（妙法莲华经第四品；路加福音十四章）、《寡妇小钱》（Kalpanamanditika经；马可福音第十二章）等，也都极为相似。
　　有些著者曾因这些相似之处而拟议圣经的来源是佛经。这种论断似难免牵强附会之嫌。这些寓言间如有关联，也只能说若干印度的故事由口头流传到西方，而为圣经著者所引用。但这点是无法确定的，因为相似之处并不过份显著，所以不能说绝对没有在各地独立产生的可能。
　　二、伦理观念：佛陀与耶稣的伦理思想都是以“金箴”为基础。佛陀曾对某村的婆罗门和居士们这样说过：“居士们要这样想：‘我怎么可以将自己觉得不高兴的事情加之于人？’这样想，他就不会加害于人，也不会促使他人对他加害”（杂阿含五五、七）。耶稣在山上箴言里也说：“所以无论何事，全心全意愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人，因为这就是律法和先知的道理”（马太福音七章十二节；路加福音六章卅一节）。说起来，这类教诫在犹太教早已有了，只是说法相反而已。
　　还有“爱怜如己”的原则（路加福音十章廿七节；利未记第十九章十八节），曾被耶稣特别弘扬，成为伦理学方面的一项格言。这原则在佛教里也可以找得到，大乘佛教的思想家们如S’antideva等，并且给了它一个哲学的论据。甚至爱敌人的教诫，佛教里也有。中阿含经第廿一章里载着：“佛说：‘比丘，如果盗贼强人以双柄的长锯将你节节支解，你如生嗔怒之心，就是不遵守我的教诫。你应当熟练自己永保宁静的心境，绝不口出恶言，永远和蔼、同情、充满爱心，没有丝毫隐恨，应以爱加彼，并及学世之人。’”
　　据说佛教里的一位圣僧Ariyadeva曾以身命实践“爱你的敌人”的教示。他和一位对手争辩一项哲学上的问题，事后那位宗教狂的对手持剑在他房里对他刺杀。临终前，他将自己的僧袍给了凶手，帮他化装脱逃。
　　叔本华以及后世的若干哲人，根据这些伦理方面的教诫，坚信圣经里的故事一定是辗转从印度传来的（Parerga II,§179），而且深信耶稣曾在埃及听过佛法，深受佛法的影响。作此假想却并没有任何理由，因为像这一类相似的崇高的思想，在中国与希腊的哲人中，亦常有发现。事实上，全球各国大思想家中，亦尽多雷同之见，正不必假定其中必有关联。
　　三、教团的历史：两教的历史发展也有很多类似之处。两者从本国出发都曾到达世界各地，而在其本土反而几乎没有什么信徒。今日在巴勒斯坦的基督徒为数极微，而在整个印度大陆上，佛教徒的总数尚不及五十万人（按：自一九五九年安贝嘉博士领导婆罗门徒众集体改信佛教后，此项情势业已改观。印度本土现约有佛教徒一千万至一千五百万人）。西纪八百年时婆罗门教的复兴以及西纪一千年代回教的入侵，将本已衰微了的印度教绝灭了。但在锡兰、缅甸、泰国、中国、日本、西藏、蒙古各地，它却拥有上亿的信众。说起来很奇怪，西方人士，甚至连不少颇有知识的人士，至今还不知道佛教在印度久已沦丧，还始终以为佛教是印度的主要宗教。实际上，印度四亿人口中，约九千五百万　回教徒，二亿七千万是拜湿婆和毗纽天的印度教徒。印度教最重阶级制度，四姓中以世袭僧侣的婆罗门占最高地位。
　　另一件意味深长的就是：今日绝大多数的佛教与基督教的徒众的种族及语言和教主的完全不同。佛陀是印度雅利安人，而今日他的信众除了少数的例外几乎全是黄种人。耶稣和他的门徒是犹太人，而基督教的主力却是操印度日耳曼系语言的欧洲人。这一点极显著的表明种族语言和宗教是各不相关的。这事实的北面也许隐藏着有某一项法则。一个血统完全不同的种族如此热忱的接受一种新宗教，也许是因为这种宗教能够给予他们某些他们本身所不具备的东西，因而在补充他们的精神遗产的欠缺方面，有着重大的意义。这情形，回教也是一样。在几近三亿的回教徒中，多数是土耳其、波斯、印度、马来亚和非洲人，只有极少数是和先知同种的闪族（Semites）人。
　　佛教与基督教在发展的过程中，与向国外传播的时期，都曾吸收了不少在初并不属于本教的东西。可以这样说：一种宗教经过了长期的发展，又接触到各种各式的影响力，就难免要或多或少的发生宗教史上所记载的种种现象。原始的佛教与基督教，对于性的观念都是很严格的，但是后来在两教中却一再的出现某些不禁欲的教派，甚至有的还宣扬仪式化的性欲享受，例如佛教中金刚乘的Shakti教派以及基督教中的诺斯替派（Gnostic Schools），还有中古时代的耶稣教会以及现代的若干耶教团体。佛教与基督教都是排斥极端苦行的，但有无数宗教狂的信徒，不但提倡痛苦的自抑甚且提倡自阉（Skpozi教派）和自焚。原始的佛教主张从解悟得自在，可是后来有一派认为世人本身力量太弱，不能自救，必须乞灵于阿弥陀佛的他力。这一派的教义在某些方面与基督新教“信者得救”的教义颇有相似之处。在日本，这一派最有势力的一宗——真宗，甚至将僧侣必须独身的佛制戒律也废弃了，因而产生了一类基督新教式的佛教牧师。另一方面，西藏的佛教却产生了一个“宗教国度”以达赖喇嘛为其最高领袖。
　　佛教及基督教都弘扬“出世”的教义。依照“精神生活高于世俗传统”这一见地，无论在佛教的僧团或是基督教的教会里，所有阶级的分限是不存在的。佛陀教示说：“百川入海，各失其名；所以凡来出家，守佛戒律，尊行佛诫的人，也都失去了他们本来的阶级身分。”（增一阿含八、一九）圣徒保罗在加拉太书三章廿八节里也说：“并不分犹太人、希利尼人、自主的、为奴的、或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。”
　　然而，这些教条对于俗世的习尚并未转移什么，因为早期的佛教与基督教并不以社会改革为宗旨。在许多国度里直至现代依然有人蓄养家奴，甚至寺院里也有寺奴。在基督教的国家里，奴隶制度也一直到十九世纪（巴西、一八八八年）才消灭。
　　最后，两教的制度、礼拜方式和日用仪轨等也有相同之处，我这里只提出以下的几点：禁欲、剃发（限于僧侣）、忏悔、影像崇拜、遗物崇拜、撞钟、用念珠、爇香、建塔等。因为有这些以及其他的相同之点，是否即可以假定两教间有相互影响之处，影响到什么程度，这问题曾引起不少争论。但是截至目前为止尚未研究出一个完全令人满意的结论。
　　虽然在许多细节方面，佛耶两教有著极大相同之处，我们却不可忽略了它们教义方面的强烈对比，由它们济度观念所表现的宗教态度更是截然不同。
　　最纯粹的佛教的基本观念是一项永恒而普遍的法则，这观念以不同的形式流传于印度、中国与日本。在另一方面，征服了印度以西的世界的基督教、拜火教、犹太教和回教，必须将它们的中心教义并排的加以客观的比较。我在作此比较时所用的是两教两千年来迄未改变的基本教义，而不考虑细节　方面的差异以及现代的教义阐释。我假定读者对于基督教的教义都已熟知，所以以下讨论每一点的时候，我当先将有关的基督教教义只作一简单的叙述，再接着作一比较详细的佛教耶教的解说。我希望这样做可以将两教的异点很明白的显示出来。
　　一、基督教与世间其他大宗教间的第一点大区别就是：基督教是以其教主的人格为其宗教的中心；不仅如此，而且以之为世界史的中心。而佛教、祆教（拜火教）、回教、犹太教，以及其他并无一定教主而是由历史发展而形成的宗教，如印度教和中国的道教等，则以一套由圣哲所颁制的形而上学与伦理学的教理为其中心。基督教的中心却是教徒对于耶稣基督的信仰。这一点从以下一事实上看得最清楚：在新约廿二《书》里，耶稣有关教理的讲演寥寥无几，而佛教三藏的极大部份都是阐释佛陀所讲的教理的。在新约全书里从马太福音到圣保罗的启示录的最大要义都是表显耶稣是天下古今绝无仅有的一位超人，而耶稣为了替众生赎罪而死于十字架上，他的复活，升天及再临，乃成为基督教“得救”教理的中心。
　　佛陀在佛教中的地位与基督教的这些特点丝毫不同。历史上的乔答摩并不是一位神而是一个人，经过了无数世的人身兽身天身，直到最后一次人身里他才由自力获得了解脱的智慧而通入般涅槃。他是一个指出“获救之途”的人，却不曾亲自动手来解救旁人。虽然他也有神奇的降生，他的母亲却并未传说是由处女受孕。而佛陀与耶稣在身份方面最大的区别是：佛教在历史上并非空前绝后的。在过去弘扬同一教义的觉者有过许多，在将来亦将继续有许多，佛陀出世给迷途的众生宣讲这同的解脱的道理。大乘佛教里甚至于说许多的人身中都有成佛的种子，经过多世以后最终也将得到这最高真理而以之传与别人。
　　二、历史上的佛陀与耶稣的身世性格也有很大区别：耶稣生于犹太贫穷匠人之家，专研宗教问题，是犹太先知的继承人，也宣称曾获得圣灵的感应。他是人类的崇高的友人，对于穷苦的人充满了慈悲。他教人温和爱怜，但在另一方面，却强烈的攻击不善，例如他揭露法利赛人与犹太律法师的伪善，将商人和高利贷者驱出圣殿，并对不信他的人着力刻划打入地狱永恒受罚的远景（马可福音十六章十六节）等。他自信是众人所企望的弥赛亚（教主），宣称将提早天国的来临（马太福音十章廿三节）。他做这样的承诺主要是对“虚心的人”（马太福音第五章第三节），因为圣洁的深信才是决定天国来临的因素，而非投机的算计。“向聪明通达的人，就藏起来，向婴孩就显出来”（马太福音十一章廿五节）。
　　乔答摩佛陀却生于喜马拉雅山南麓释迦族主的帝王之家，他一直都长年在豪华奢侈的环境里，直到廿九岁才离弃宫廷女眷去出家过乞士的生活。他跟婆罗门的苦行者修了六年的苦行，一无所得，最后才在优楼频螺得了正觉。这使他由菩萨们通至佛位。从这时起到八十岁，他就一直弘扬他所找到的解脱之途，到西纪前四八○年才在拘尸罗国入灭。佛陀是一位受过良好教育的贵族，对于艺术及自然美有很高的鉴赏力。他心中全无嗔恨，对于人性有极深刻的认识。他的人格发展均衡，胸襟恬静，态度可亲。他代表一类内心根蒂深厚的圣人，卓然独立，起绝尘寰。他生在印度思想界极为满跃的时代，他所创的一套哲学体系，须与当时多种学说争雄，所以必须有极精深的内容，而其听众亦必都是睿智饱学之士。佛陀自己就说过：“我的教理是为智者而说，非为无智之人而设。”而事实上他的教义对于未受教育的人，却同样的具有吸引力。这就说明了佛陀无比高明的深入浅出的说法技巧。
　　至此，我们已经发现佛耶两教间有如下的区别：耶教自始就是一项“信仰的运动”，以广大的群众为对象，一直到高阶层的人士都归信了之后，才有基督教的哲理产生。佛教却开头就有一套“解脱的哲学”，它的信众都是贵族、武士、富足的中产阶级以及少数婆罗门。它之成为大众的宗教反倒是后来圈子扩大后的事。
　　三、世界各大宗教将教旨载在圣典之内；圣典是权威的著作，超越任何其他作品。基督教奉《圣经》为“上帝的金言”，是不堕的真理的来源。上帝以灵感赐予圣经的作者，对他们显示隐不告人的事情。这一类的启示是无神论的佛教所没有的，佛教这点与基督教、回教与印度教正相反。佛教也有数目很大的藏经，所搜集的都是佛陀的言论以及他由自力证到的真实境界的叙述。佛经里讲：任何人的心力发展到了与佛相同的程度时，就可以证知佛陀所言为不虚。话虽如此，佛经对于佛教徒也无异是一种“启示录”，因为他们认为全能佛陀的话自然是具有最高权威的。可是佛陀的话究竟应当如何去解释，这在佛教徒间所引起的争执也不亚于圣经注解在基督徒间所引起的争论。
　　现在我们要开始讲佛耶两教的基本教义了。我们只谈两千年来各宗派间共同信仰的概念。我先谈两教教徒对于宗教上的中心问题“上帝、世界，与灵魂”所采取的立场，然后再评论它们“得救”的教义。
　　四、基督教教义的中心是对一位永恒的、人格化的、全知全能、无所不爱的神的信仰。这神从虚无中创造世界，维护它，也左右它的命运。他是立法者、司法者，以及他所创造的众生的救苦救难的救主。他创造了天使来执行他的意志。这些天使原本也是善的，但有一部份忽然变得不听话了，背弃了其他的天使，与他们对立，在撒但的领导下另立了一个教团，专门引诱人们做坏事。虽然魔鬼的力量比人大，可是他们受了上帝力量的限制，没有上帝的允许，是没有多大的作为的。到了末日来临的时候，他们也将接受审判。
　　佛教徒方面，相信有许多的“天”在左右着自然界的各种现象以及人类。他们也相信有邪恶的鬼怪，以及一种叫做“魔罗”的恶鬼，专门引诱圣洁高尚的人士走入邪途。可是这些众生都是无常的，虽然有的寿命可达数百万岁，他们由于往业投生为“天”“神”，但一旦业尽，仍须再堕人身。天上尽管永远都将有日神雷神等等，但司其职的神是常常更换的。很明显的，这些力量与寿命都有限的天、神，和基督教的上帝是无可比拟的，因为不论是个别的还是集体的，他们都没有创造世界及为其众生立下律法的能力。因此，他们只不过像有力量的超人的帝王一样，虔诚的信徒可以向他们乞求某一限度内的赐予与加被，但是他们却无力左右世界的大局。
　　许多印度教的教徒假想在无常的天众上面，另有一位永恒的全知全能无所不爱的上帝，能够创造维护管理及毁灭世界。但是佛教徒不承认有这样一位宇宙的主宰存在。因为，他们认为：第一、这样一位最初因的创世主是无法可证实其存在的。一个因一定还有他的成因。第二、全能的上帝势必也是罪恶的创造者，而这就与它的无所不爱的神格相违反。或者换一种说法：如果他是慈爱善良的，他就势必不是全知全能的，否则他一定不会创造出这样一个痛苦而不完美的世界来。再不然，他一定会将罪恶铲除。因此，在这方面，佛教是坦坦白白的无神论者。世界不是受一位人格化的上帝所管制，而是遵照着一条非人的法则而运行。根据这法则第五件善行或恶行，都有它自己确切不移的报应。多神（力量有限的天神）的观念在其他宗教里也有；古代的希腊、罗马以及日耳曼人都相信在这些天神之上尚有一位命运之神（Moira, Anangke, Fatun or Destiny）综理一切。中国人的信仰，也是一条叫做“道”的最高不击。这“道”长养万物，并维持着天、地、人间的和谐。在印度，吠陀时代就已经出现一种观念，认为天和人都受一项宇宙性的律法的支配；到了西纪前八○○年左右，这观念又和业果轮回的定律联接了起来。根据业报的定律，每一项行为里面都具有它本身善恶报应的种子。一个人死后，根据他生前所作业的善恶，转投人身兽身天身或饿鬼身，以自食其业果。这种果报完全是机械的、自然的，严正不阿的，无需一位超人的审判官来赏善罚恶。
　　在这方面，可以说佛教之异于基督教者是：同样的功能，基督教以之归功于人格化的神，而佛教则以之分隶于多种因素。在佛教里，世间的自然律与道德律以及它们周期性的起灭，是遵循一条非人的、普遍存在的宇宙性的法则（佛法）而运行；报应是众生行为中内在之效果；无量诸天，只是护法；解脱的真理是由进货至完美之境的人间觉者——佛陀所显扬（因此佛陀也成了宗教崇拜的对象）；但得救还赖各人自己去获得智慧与自制，去征服尘世的经缚。
　　在佛寺里所看到人们对佛像的膜拜，其意义与基督教徒在教堂里礼拜上帝是完全不同的。基督徒敬拜上帝是因为他是创世主与司命神，再不然就因为希望上帝在精神或物质方面降恩赐于他们。佛教徒旨却并不企望佛能听到他的祈祷或帮他什么忙。佛陀既已入了般涅槃，自然不会再听见他的祈祷，也不能对他们有所为力。佛教徒佛如佛在，只是想像中如面佛天，目的在主敬存诚种植善根。这是正宗佛教所弘扬的道理，但在实际教诫上，也有若干宗派对这理论稍稍变更的。不过即令是深信佛陀确能施恩降福的佛教徒，也只信他是一位救主，而不是宇宙的创造人与主宰。
　　五、根据基督教的教旨，上帝从虚无创造了世界并对它作有计划的统治。世界末日的情景是：死者复活、末日审判、罪人永堕地狱、善人在降临到耶路撒冷的人间天国里享受永恒的幸福。一直到十八世纪时，基督徒还相信世界的整个寿命只有六千年，虽然对于世界形成的日期各方尚未有一致的算法。希腊教说世界是纪元前五五○九年九月一日造成，路德教却说是纪元前三九六○年。这些数字都是根据圣经里从亚当至耶稣中间一共传了多少代计算出来的（马太福音一章十七节，路加福音三章廿一节）。现代的基督教虽然已经放弃了这套世界始末日期的计算，但他们仍然认为创世与末日得救是“只此一次，绝不重演”的事实，而继续奉为圭臬。
　　在另一方面，佛教却不承认世界有始终。既然每一形式的生存，都由往业造成，而今生所造的业必须于来生受报，世界就只有周期性的成住坏空，却永无尽期。因为众生无量，所造业也无量，垂坏的世界里的众生，因业力的牵引，自然会投生到新的世界里去，所以不论成佛的人有多少，世界总是此起彼灭，永无休止。佛教的世界观还有点与基督教不同：佛教自始即认定空间中有无数的世界，互为比邻，每一个世界都有一片大地，上有天府，下有地狱。
　　六、依照基督教的看法，人是由肉体与灵魂二者所构成，物质的肉体虽是在娘胎里形成的，他的灵魂却是上帝由虚无中创造出来的特制品。灵魂是一件单纯的、精神的、非物质的东西，上帝造成它可以永久存在。人死后，肉体虽然败坏了，灵魂却继续存在，以从上帝手里接受他行为的报应——上天堂或下地狱。末日来临时，上帝再使一切的尸身复活与原来的灵魂结合；这样之后，再把这个生人送上天堂或打下地狱，以使得他们所感受到的苦乐更为深钜。由此可知，基督教是特别着重人生在世时所作所为的意义，因为在这短短一生里的行为，将决定他们灵魂永恒的命运。
　　在印度也有许多二元论的人身构造的学说，认为从无始以来就有无数永久存在、纯精神的灵魂与原始物质的分子所构成的身体结合成人。这些灵魂在多生中常换肉体，直至获得解脱为止。佛教与这些学说不同，不承认有永恒不变的物质存在，认为所谓物质，只是许多因素如色、声、香、味、触、时、空等的组合所生成的印象。我们叫做灵魂的东西，也只是一连串不停变易的感受、知觉与认识等心理活动的综合，并无实体。不过因为这些复杂的现象中，有几种比较稳定、变化迟缓，遂使人认为有物质与灵魂存在。事实上，只有“佛法”是存在的。所谓佛法也就是“缘起法”——此生则彼生，此灭则彼灭——旋起旋灭，都不久长。这缘起法见是佛教的特征，是佛陀将吠陀圣典中的一项见地予以阐发而成的“生之哲学”。这一见地认为一切存在的东西包括品质、事件、形态等，都是实有的。在吠陀中至今还能看出这一学说的迹象。
　　关于这一点，佛陀实在是Hume与Mach两氏的先驱；这两人也是认为物质是虚构不实的。但是佛陀的缘起法里还包含有一条约束一切行为的道德律。在世间不但物质间有因果的关系，每一件善恶的行为也有其一定的因果。虽然在一个人死时，原来构成其人格的因素分解了，但他一生的行为，却变为一个新生的成因。这新的生命与死去的生命不同，却继承了前者的“遗产”。因此，人虽死了，而“生存因素之流”却并不断绝，所以一生接着一生，无有间歇。既然任一行为所招之果报都是有时限的，佛教徒就不信有永恒的天国之乐，也不信有永恒的地狱之苦，但相信天堂与地狱的众生迟早都还要再投生到人间。
　　七、佛教与基督教都强调世间事物的无常，这点是两教相同的。在基督教里，世间是本来就苦的，因为人类违背了上帝的教训而有罪。因为亚当犯了罪，所以他的子孙都有“原罪”。人的力量太薄弱不能从罪里解救自己，因此上帝生了慈悲，化身为基督，牺牲了自己，以死来代全人类赎罪。由于基督的牺牲，所有的人都摆脱了罪的桎梏，但是只有深信基督，全心去接受神恩的人，才能真正的得救。
　　集体犯罪与集体得救的观念，与佛家的思想相去诚不可以道里计。依佛教讲，每一个人的罪过是他自己所累积起来的，每一个人必须由自己去谋求解脱。事实上，整个基督教的“罪”的观念，对于佛教徒是完全陌生的。如果一个人为了做坏事而受罚，那是因为他的行为违反了永恒的宇宙律，因而产生了恶业，而不是因为他触犯了上帝的诫律。一般的说，佛教徒认为人生之所以苦，并不是因为他身上盖有罪的烙印，而是因为生是无常的、空的。惟其无常与空，故生必有死，而且生命也就无目的无意义，永远漂流在“有海”里，一再的变换面目。这就是生的苦楚，而这苦的来源是各种的欲求：求欲乐、求生存、求占有、求出离。这些欲求与冲动的来源是无明——对于真实境界的蒙昧。一个人能够体察到身内身外都没有亘古长存的东西；在迁流不停的现象界里也没有可称为“我”的静止的一点；也没有一个“自己”可以做词义的见证或做一短时间意识活动的主人；由于这种体验，他就可以摆脱私欲、贪、嗔、痴的枷锁。他再实行八正道，经过多生多劫缓慢的净化，就可以将私欲逐渐涤尽，放弃我执，确然了知“我”只是由“用”而生的随起随灭的幻觉——因缘所生法。此时他情意寂然，毫无恋着，就如佛经（长阿含十三）里所说的：“心中充满了慈悲喜舍，遍布世间”。他既不恋生，也不畏死，只安详的等待着肉身幻灭时辰的来临，以获得最后之解脱，永离轮回。
　　八、根据基督教的教义，得救了的人将在天国永生。如果在基督再来、死者复活、和第一次审判之后，最后的上帝之国就建立起来了的话，那么在旧世界被毁灭之后，得救的人即将在一个新的世界里，与上帝和基督永不分离的生活在一起。
　　佛教的涅槃观与基督教的末世学刚好形成一个极强烈的对比。基督徒们希望自己生命无限，不但是灵魂而且连肉体也要复活来接受新生。佛教却企求整个的寂灭；凡构成一个人的色身、意、识、都要消灭得干干净净，丝毫不留。涅槃正是尘世“有”的反面，它是相对的“无”，因为涅槃中没有意识，也没有可以构成变易的尘世“有”的任何因素。所以将涅槃比拟无别无执虚空是不为无当的。涅槃与无常、苦的尘世完全相反，是最高度的幸福，是超越感受的快乐（增一阿含九，卅四，一——三）。佛教与基督教都否定了世界，但在最后解脱的目标方面，两教间呈现了最大最强烈的差异。基督教徒否定世界，因为它有罪、不完美，他希望他个人有一个永恒的后世，生活在一个新的由上帝的力量洗清罪恶的完美的世界里。佛教徒却认为没有起灭——也就是没有苦——的人生是不可想象的。他也相信在善恶循环，绵亘不绝的宇宙里，一个好的时代，在将来也会降临人间，但这时代不会比以往的好时代更久长，宇宙间事物的播迁不会有一个最后幸福的结局。因此，此间没有集体的得救，只有个人的解脱。在无情的世运迁流中，只有一位已达涅槃境界的圣者，可以像一枝油尽的灯芯，自行熄灭。而他周围灯油未尽，还须继续燃烧。
　　九、佛耶两教对于世界及历史的态度正和他们对异教的评价一样的不同。基督教徒们自信他们的信仰是最优越的，一向都怀疑别的宗教的价值。佛教徒却认为一个人并不需要当生决定他的信仰，他们视其他宗教为趋向佛教的初步。因此，在佛教所到达的国度里，它从不和当地的宗教冲突，只将其本身的宗教精神弥漫渗透到当地的宗教里去。它从不自命为绝对至高无上的权威者。在现代中国有许多佛教徒兼通儒道。在日本，佛教徒也可以同时信神道教。佛教这种宽大的胸襟气度尤其可以在教史里看出来，在整部佛教史里，几乎绝无宗教战争以及迫害异教徒的事实。
　　以上所列佛教与基督教基本教义的大纲，是为大多数信徒所承认为不移的事实。但有时这些教义也被两教的若干思想家加以合理化或玄秘化的阐释，而致与原意有了相当的出入。但在本文内无法讨论这类嬗变，因为一涉及变体，比较研究就缺乏确实的根据，所以一定要用两教中最可靠最明确的教义作为比较，方能符合史学家的要求。
　　虽然佛耶两教在世界观、人生观、我见、命见等等方面都不相同，但在一切宗教生活的最高要求方面，又复趋于一致。两教都宣称：人类有抉择善恶的自由，须自负其行为的责任，一切行为均有报应，并相信每一个人都可以达到至善之境。耶稣说：“所以你们要完全，像你们的天父完全一样。”佛陀伦理思想的精义，也可以总结成四句偈：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”（编者按：本文系无慧译自Dr. Helmuth Von Glasenapp所著The Light of the Dhamma, Vol. VII,No.3.）
　　（本文选自海潮音四二卷第五期）