论儒家

【提要】本文着重回答"什么是儒家"的问题，旨在从哲学的角度对儒家进行确切的定性和定位。首先，作者对二十世纪七十年代后期以来中国学术界对儒学的研究作了一个回顾，指出了这一问题的焦点所在；接着，作者对"儒"之本义进行澄清，纠正了前人的一些不恰当的看法；然后，作者便着手对儒家进行界定。在界定过程中，作者从儒家的表现入手，一方面明确回答了"儒家是不是宗教"的问题，另一方面，对儒家进行了确切的定性。作者认为，我们应当从两种角度来把握儒家：其一，是集体的角度；其二，是个体的角度。从集体的角度说，儒家指的是孔子所创立的以仁义道德为主要内容、以修齐治平为毕生理想、以五经为基本典籍、以祭祀为必需行为并在中国封建社会的伦理舞台上长期占据统治地位的一种宗教。如果从个体的角度说，儒家则是指构成儒家这一集体的人。由于个体的儒家(Confucian)满足不了构成宗教的七要素，它不能成为宗教；集体的儒家(Confucianism)由于满足了构成宗教的七要素而成为名副其实的宗教，所以人们都习惯上称之为"孔教"或"儒教"。
　　【关键词】儒家宗教祭祀孔教儒教个体的儒家集体的儒家
　　儒家心性论是我们进行佛、道、儒心性论之比较研究的重要组成部分，虽然我们已经对心性有了确切的界定，但这并不意味着可以对作为心性论载体之一的儒家轻描淡写。事实上，根据当前的研究状况，"究竟什么是儒家"这一问题还有待进一步澄清。这是因为，如果对儒家本身的规定性没有一个清晰的认识，就不可能真正揭示儒家的心性论；如果连儒家的心性论都不清楚，就无法对佛、道、儒心性论进行深入的比较研究。
　　一儒学的研究现状及其争论
　　随着中国传统文化研究的不断深入，二十世纪中国新文化运动以来被国人打倒的儒家文化又重新引起了人们的关注，并发表了相当多的研究论文。这些论文，根据中国人民大学书报资料中心引用和编目的1978～1997年间在中国大陆期刊上发表的论文资料，除去一般性的会议发言和重复收录的部分，仅仅同儒家、儒学直接有关的就有将近2400篇。[2]当然，这还仅仅是被转载和编目的大陆期刊上发表的论文，还没有将那些间接相关的论文和那些有关的专著统计在内[3]。即便如此，就其数量与涉及的内容而言，也足以说明人们对儒家思想与文化的关注程度，不是吗？
　　有研究就有争论，这是不容回避的事实。有关儒家的争论，根据郑家栋先生的观点，主要"围绕着儒学与现代化、儒家与后现代、儒学与马克思主义、儒道之争、儒家与宗教的关系等几个重大问题而展开"[4]。对此，本人也深有同感。就我们在《附录》中列举的论文而言，其中探讨儒学与现代化的就有《浅析儒家文化传统与韩国现代化的关系》、《四位旅美新儒家论"儒家伦理与现代化"》、《儒家与现代化》、《儒家理论与东亚现代化》、《儒家伦理与东亚现代化》、《儒家经济伦理与现代化》、《儒家道德与现代化建设》、《儒家道德精神与我国现代化进程》、《儒家文化与现代化》、《儒家文化的现代化》、《儒家文化·黑土文化·现代化》、《儒家文化在新加坡现代化中的作用》、《儒家思想与现代化关系的探讨》、《儒家思想与东亚的现代化》、《儒家思想与中国现代化》、《儒家思想和现代化》、《儒家思想与社会主义现代化》、《儒家思想与现代化的文化动因》、《儒家思想与现代化--新加坡的经验》、《儒家思想与现代化：以马来西亚为例》、《儒家精神与现代化：南辕北辙还是不谋而合》、《从新加坡的经验看儒家思想与现代化》、《新加坡的现代儒家伦理运动：东方各国的儒学现代化之二》、《论儒家传统与现代化》、《儒学传统能否适应现代化：兼对现代新儒家及反传统派思想观点的述评》、《儒家群体主义对我国现代化的利与弊》、《儒家伦理与现代化的冲突、契合》、《湘潭大学刘启良认为,儒家不可能引导我们进入现代化》《现代化中的儒家传统》、《现代新儒家与中国现代化》、《现代新儒家与现代化》、《当前关于儒家、基督新教和经济现代化辩论的一些观察》、《现代化与儒家人生：梁漱溟文化哲学的困境》、《现代新儒家理论的根本缺陷论析：兼论中国现代化道路的实践方向》、《文化·民族·现代化：现代新儒家文化思想论略》、《去假存真：现代化转换中的儒家人格》、《五四以来的新儒家与中国哲学现代化》、《试论儒家学说的现代化阐释与改造》、《当代新儒家的本体论与现代化》等，探讨儒学与马克思主义的有《马克思主义理想人格论与儒家理想人格论的比较》、《马克思主义和儒家论人性及其实践》、《马克思主义·新儒家·现代化：试论科玄论战中马克思主义对新儒家的批判》、《蔡方鹿提出儒家哲学与马克思哲学有三点契合》、《儒家哲理与马克思主义哲理的比较和展望》、《儒家与毛泽东道德思想的比较》、《试论毛泽东对儒家思想的吸收》、《毛泽东的思想与儒家精神的契合》、《毛泽东与儒家文化》、《毛泽东伦理思想与儒家文化》、《毛泽东伦理思想与儒家传统》、《毛泽东廉政思想与儒家"德治主义"》、《毛泽东对儒家人生价值的扬弃：兼与贾晓慧同志商榷》、《毛泽东对儒家中庸思想的改造和发展》、《毛泽东对儒家中庸思想方法论的改造和利用》、《毛泽东对儒家文艺思想的继承和超越》、《毛泽东思想改造了儒家文化》、《论毛泽东思想与儒家学说》、《评所谓"毛泽东思想儒家化"》、《儒家哲学、苏联哲学与毛泽东思想》、《儒家文化与"毛泽东热"》、《周恩来与儒家思想》、《青年毛泽东对儒家"内圣外王"人生哲学之思考》等，探讨儒、道之争的有《中国的儒家、道家与西方的日神、酒神》、《再论中国的儒家、道家与西方的日神、酒神》、《三论道教伦理对儒家纲常伦理的弥补功能》、《四论道教伦理对儒家纲常伦理的弥补功能》、《略论道家对〈易传〉哲学思想的影响：兼论〈易传〉归属于儒家著作》、《〈周易〉与先秦儒家、道家思想》、《试论儒家之"道"及其矛盾观：兼论其与道家之"道"的区别》、《论道教与儒家的关系》、《论〈系辞传〉是稷下道家之作：五论〈易传〉非儒家典籍》、《论道、法批判儒家"仁义"之异同》、《先秦儒家道家美学思想比较》、《先秦儒家和道家的理想人格》、《先秦儒家与道家"天人合一"思想论片》、《现代新儒家与传统道家哲学：论唐君毅对老、庄哲学思想的研究与涵摄》、《作为信仰体系的原始儒家道家》、《中国古代人文思想中的儒家与道家》、《中国思想=(消极的/儒家)×(积极的/道家)》、《早期儒家的道家化》、《儒家之始祖道家之津梁--论孔子思想中的道家成份》、《儒家与佛、道两教的纷争与融合》、《儒家经济思想之深层土壤：兼论中国经济思想史中的儒、道融合》、《儒家道家两种相反相成的治国思想》、《儒道合流：儒家价值信念的胜利》、《战国四家五子思想论略》[5]等，探讨儒家与宗教关系的有《论儒家伦理对三大外来宗教的同化与拒斥》、《论儒家思想的原始宗教文化特征》、《试论儒家的宗教观》、《儒家思想的宗教性问题(上)》、《儒家思想的宗教性问题(下)》、《儒家哲学的宗教功能》、《宗教与儒家文化的本质区别》、《道德脆弱的根源何在：儒家宗法伦理与犹太宗教伦理比较》、《儒家伦理与资本主义精神：对韦伯〈中国的宗教〉及其影响的述评》、《中国传统宗教观对儒家思想的影响》，等等。尽管人们争论所涉及的内容非常广泛，但是我认为，这些争论基本上都忽略了一个最为基本的问题，即：什么是儒家？
　　为什么这么说呢？
　　这是因为，上述论文虽然都同儒家有关，但实际上却千篇一律地没有对儒家的规定性进行可靠的探讨。我们可以这样设想：既然探讨的都是儒家的相关问题，请问，它为什么是儒家的？如果不回答这个问题，则探讨的内容在逻辑上是无法成立的。如果我们仅仅是人云亦云，认为大家都那么认为自己也那样认为就行了，则这样的回答是没有说服力的。在本文《附录》所列的论文中有这样四篇格外值得注意：《宋明理学非儒家论》、《荀子非儒家辨》、《董仲舒非儒家论》、《论〈系辞传〉是稷下道家之作：五论〈易传〉非儒家典籍》。我们之所以说它们引人注目，是因为它们都直接同儒家的规定性有关。然而遗憾的是，这些富于挑战性的作品几乎都回避了对儒家本身的严格界定，而是将笔墨泼洒在作者要说明的人物与典籍上。这样所导致的逻辑问题，我们在《承前启后论方法──关于佛道儒心性论比较研究的方法论问题》[6]中针对《从心性学说看荀子思想的学派归属》[7]所存在问题已经揭示无遗，这里不予重复。虽然上述千篇论文中也有界定性的论文，如《什么叫"当代新儒家"？》，但本人以为，这同人们所普遍关心的儒家没有太多联系，因为在我看来，新儒家根本就不是儒家，认清了新儒家不等于就认清了儒家。至于余敦康先生的《什么是儒学》一文[8]，其实也不足以说明儒家的本质。
　　此外，人们虽然对儒家与宗教问题极为关注，但《附录》所列的论文却没有一篇对宗教与儒家本身进行本质性的有效揭示，因而也就导致了后来《文史哲》编辑部组织国内著名学者发表了一组题为《"儒学是否宗教"笔谈》的文章。在那组文章中，笔谈参与者依然没有提供一个令人信服的说法。为此，我专门写了《论宗教》一文，系统地对宗教进行了考察，并对宗教的规定性进行了合乎宗教特质的严格界定。[9]处理宗教问题是如此，处理儒家问题也应如此。在我看来，只要儒家的规定性不澄清，类似于《宋明理学非儒家论》、《荀子非儒家辨》、《董仲舒非儒家论》、《论〈系辞传〉是稷下道家之作：五论〈易传〉非儒家典籍》的争论就将无休止地持续下去，不可能有真正的结果。
　　那么，儒家到底是不是宗教呢？
　　我在《论宗教》一文中没有直接回答，因为对它的回答已经不是《论宗教》的任务了。我想，儒家是不是宗教所牵涉的两个问题已经解决了一个，只要剩下的儒家问题解决了，究竟儒家是不是宗教的问题也就不言而喻了。
　　二"儒"之本义
　　然而，要界定儒家，首先就要解决"儒"的涵义问题。
　　根据苏州大学文学院徐山先生的看法，"儒"字的原形是"需"，"需"字在形、音、义三方面都有其"原型和演变系列"。[10]
　　首先，在字形上，"需"是会意字，是人在雨下，最早见于西周的金文。这样的"需"具有两个义项：其一是作为名词的"儒"，其二是作为动词的"等待"、"需求"。"儒"这个字实际上是后来因为语音的分化而造出来的，用来分担"需"的名词义项"儒"，从而强化了其中的人的因素。
　　其次，在字音上，"需"所在的声母类型的演变过程是："泥"母→"日"母→"心"母。在上古，"需"与"儒"的声母不同，后者分担了前者本义域中的一个义项。因此，在金文中，"需"有两种读音，一个是"日"母，一个是"心"母。"需"的两种读音、两个义域对人们的使用造成了不便，因而，人们便将作为名词的"泥"母、"日"母的"需"写作"儒"，将"心"母的"需"仅仅保留其动词的义项。
　　第三，在字义上，"需"的形义反映的是祭祀雷神的求雨仪式，而它的本义则是雷神燎祭集团中的女性祭祀者，作为名词的"儒"其实就是对"需"字下面的人的祭祀身份的确认。儒家的孔子强调的是礼，这实际上与代表中国社会的雷神崇拜和祭祀活动的"需"的本义是一脉相承的。
　　那么，徐山先生的观点是否正确呢？
　　我不敢说正确，但至少可以说有一些道理。根据我的看法，徐山先生的解释还没有真正切题，因为他事实上解释的是"需"而不是"儒"，"儒"是否真是从"需"分化出来的尚在两可之间。
　　那么，"儒"的本义是什么呢？
　　许慎《说文解字》说："儒，柔也，术士之称。从人，需声。"这就是说，"儒"指的是术士，是从事某种祭祀活动的人。这样的人，"儒"是其通称。据认为，从事祭祀的儒是春秋时期从巫、史、卜、祝中熟悉诗、书、礼、乐的人中分化出来的专门为贵族服务的人。我们知道，先秦的巫、史、卜、祝都是从事祭祀和占卜的专业人员。既然儒是从他们当中分化出来的，说明儒都是他们中的知识分子，是有涵养的专业祭祀人员。《周礼·天官·太宰》说："儒，以道得民。"对此，汉代郑玄的注释是："儒，诸侯保氏有六艺以教民者。"贾公颜的疏文是："诸侯师氏之下又置一保氏之官，不与天子保氏同名，故号曰'儒'。掌养国子以道德，故云'以道得民'。"从这一记载可以知道，儒不仅要从事祭祀活动，还要担负起以道德来"掌养国子"的重任。这样的儒实际上在孔子周游列国的所作所为中得到了充分的印证，事实上也是从孔子开始的。所以，徐灏对《说文解字》所作的注笺说："人之柔者曰'儒'，因以为'学人'之称。"因为儒都是有涵养、有知识的人，而汉武帝独尊儒术之后的读书人基本上都是儒家出身，所以，从汉代开始，人们就将学人称为"儒"。《字汇·人部》说："儒，学者之称。"《后汉书·杜林传》说："博洽多闻，时称'通儒'。"刘禹锡《陋室铭》说："谈笑有鸿儒，往来无白丁。""鸿儒"是相对于目不识丁的"白丁"而言的，指的是很有学问的人，事实上也都是信奉儒家的人，没有谁会将学问高深的佛教三藏法师如鸠摩罗什等称为"儒"的。可见，在古代的中国，儒就是主攻《诗》、《书》、《礼》、《乐》并从事祭祀的学者。
　　然而，这并非"儒"的本义。根据我的理解，它的本义应当是"祭祀"，作动词。孔子曾经对子夏说："女为君子儒，无为小人儒。"[11]这里的"儒"，以往人们都将其视为名词，认为它是指儒者[12]。比如，徐山先生就认为，其中的"儒"指的是读书人。[13]这样的理解在语法上是有问题的，因为"为"在这里应当是介词而不是动词，它后面接的"君子"是"为"的对象，再后面的"儒"则是本句的谓语。本句的大意是说，你要为君子祭祀，不要为小人求福。这么理解的儒家依据是，儒家祭祀的目的就是为了求福。道教典籍《抱朴子·内篇·明本》说："儒者祭祀以祈福，而道者履正以禳邪。"如果"儒"没有"祭祀"的意思，人们又怎么可能将其理解为"祭祀的人"呢？
　　三儒家的界定
　　了解了"儒"的本义，儒家的界定问题就可以迎刃而解了。
　　根据二十世纪后期中国人的一般看法，儒家是孔子所创立的一个学术流派[14]。那么，儒家是一个什么样的学术流派呢？
　　(一)儒家的表现
　　《汉书·艺文志》说："儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言。"《汉书》的这一记述表明，儒家具有如下之特征：第一，助人君顺阴阳；第二，助人君明教化；第三，游文于六经；第四，留意于仁义；第五，宗师仲尼。要确定儒家的具体内涵，就必须明了儒家的这五个特征。
　　所谓助人君顺阴阳，指的是主持、参预国家的各种祭祀活动。我们知道，阴阳问题一直都是中国人关注的基本问题之一，中国传统的各种学说都离不开阴阳问题，甚至在先秦还有专门的阴阳家。在古代的中国，同阴阳直接相关的就是祭祀与占卜。事实上，从孔子教学开始，儒家就一直对祭祀问题无比重视。《论语·述而第七》说："子之所慎：斋，战，疾。"[15]孔子最慎重、最看重的是斋、战、疾，因为三者在孔子心目中都是国家大事，不可不慎。三者当中，斋是第一重要的，这充分说明孔子对斋的高度重视。孔子所谓的斋主要是祭祀。《论语·乡党第十》说："斋，必有明衣布。斋必变食，居必迁坐。"孔子为什么要如此看重斋呢？因为儒信奉的就是祭祀哲学。"积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。"[16]在儒家看来，祭祀就是行善，就能够得到上天的保祐而消除灾祸。在孔子的言谈中，他曾多次谈到祭祀问题。《论语·为政第二》说："生，事之以礼；死，葬之以礼、祭之以礼。"《论语·八佾第三》说："祭如在，祭神如神在。子曰：'吾不与祭如不祭。'"《论语·颜渊第十二》说："出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施与人，在邦无怨，在家无怨。"《论语·尧曰第二十》说："所重：民，食，丧，祭。"《论语·乡党第十》说："朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜。"连祭肉都要下拜，那该是什么样的敬重呢？当然，孔子所主张的祭祀的主要对象是自己的祖先。《论语·为政第二》说："非其鬼而祭之，谄也。"不是自己的亲属，不是自己的祭祀对象，如果您非要去祭祀，那你就是在谄媚鬼神，这是孔子所反对的。
　　所谓助人君明教化，指的是协助国君治理国家。这包括两方面的内容：其一，治国；其二，教化。所谓治国，就是直接到政府中去任职，用自己的所学直接为国效力。这一点，儒家的一贯主张是辅佐有道之君治国平天下。子夏曰："仕而优则学，学而优则仕。"[17]孔子说："居是邦者，事其大夫之贤者，友其仕之仁者。"[18]儒家学习的重要目的之一就是为了当官，通过自己的身体力行而将内圣外王的儒家之道付诸实施。但儒家的治国有个基本原则，即《论语·泰伯第八》所说的"笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐"。为什么呢？因为孔子认为，"邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也"，一切都以政治是否清明为转移。子路曰："不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之，欲洁其身而乱大伦？君子之仕也，行其义也；道之不行，已知之矣。"[19]孔子之所以称赞蘧伯玉是君子，就是因为蘧伯玉能够"邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之"[20]。然而，政治要实现清明，没有正确的教化是不行的。所谓教化，就是通过办学的办法将自己的为人、为政之道教给学生，使之既有学问又有涵养，能够担当治国之重任。《论语·述而第七》说："子以四教：文，行，忠，信。"这就是说，孔子是从文、行、忠、信这四个方面来教导学生的。儒家虽然被认为是专司礼仪的知识分子，属于中国古代社会的知识阶层，其服务的对象主要是国家、贵族，但从孔子开始，儒的教学就是不分阶级的。《论语·卫灵公第十五》说："有教无类。"这当然指的是孔子的办学方针，但后世清贫子弟进入仕途主要靠科举的情况表明，千百年来一直担负中国国民教育重任的正是以儒学为主的私塾和国学，各级政府基本上都是以儒取仕，从政的也大都是儒家。儒家如此重视教化，是因为从孔子开始就一直认为教化百姓是贤明的君主所必须推行的措施。孔子说："不教而杀谓之'虐'；不戒视成谓之'暴'；慢令致期谓之'贼'；犹之与人也，出纳之吝，谓之'有司'。"[21]要想避免犯罪，就必须推行教化，使人民明确什么该做、什么不该做，等等。孔子说："先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。"[22]在孔子看来，他更倾向于重用那些清贫子弟。有鉴于此，孟子说："仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政，得民财；善教，得民心。"[23]善于教化，就能够得民心；有民心之拥护，得天下就不难了。
　　所谓游文于六经，指的是儒家皆以六经为依止，不为超出六经之事。六经指的是《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》这六部中国古代典籍，是儒家的根本经典。在先秦，人们对它们的重视程度还是相当有限的，更没有将其称为"经"的，这大概与儒家在先秦时的政治地位不高有关。将它们称为"经"而倍加推崇大概是汉代才开始的事，当时，汉武帝罢黜百家，将儒学提高到至高无上的地位，将六者定为法定教材，致使经学在两汉盛极一时。虽然习惯上称为"六经"，但实际上却只有五经，因为《乐》只有声音而没有文字，是只能意会而无法言传的。
　　儒家的《乐》指的是儒家所认可的高尚的音乐，诸如《诗》中的《雅》、《颂》等等，而不是指乐器。《论语·阳货第十七》说："乐云，乐云，钟鼓云乎哉？"又说："恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。"[24]孔子反对郑声却提倡雅乐，为什么？因为"郑声淫，佞人殆"[25]，因为雅乐"乐而不淫，哀而不伤"[26]。孔子认为，雅乐能够真正树人。他说："兴于《诗》，立于礼，成于乐。"[27]
　　关于《诗》，儒家是非常看重的，认为它对于人才的培养有着不可取代的作用。孔子说："小子何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。"[28]又说："《诗》三百，一言以蔽之，曰'思无邪。'"[29]这充分表明了孔子对《诗》的重视：它不仅可以培养高尚的情操，还能够使人学会事父、事君之道，而且，还能使人增长知识。所以，孔子不但教学生学《诗》，而且还要求自己的子孙都来学《诗》。孔子曾经对孔伯鱼说："不学《诗》，无以言。"[30]这就是说，学了《诗》，即使是最少的收获，也可善于言辞。因为《诗》有这样的功能，所以儒家常常引用《诗》的话来证明自己。比如，《大学》引用了"周虽旧帮，其命维新"，《中庸》引用了"妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑"，《论语·学而第一》引用了"如切如磋，如琢如磨"，《孟子·梁惠王第一》引用了"他人有心，予忖度之"、"畏天之威，于时保之"，《孟子·公孙丑第二》引用了"自西自东，自南自北，无思不服"，等等，不胜枚举。
　　关于《书》，儒家指的是《尚书》。从孔、孟开始，儒家就重视《尚书》，并经常引用其中的话来探讨学问。比如，《论语·为政第二》引用了"孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政"，《论语·宪问第十四》引用了"高宗谅阴，三年不言"，《孟子·梁惠王第一》引用了"天降下民，作之君，作之师，惟曰'其助上帝，宠之四方，有罪无罪惟我在'，天下曷敢有越厥志"，《孟子·滕文公第三》引用了"若药不瞑眩，厥疾不瘳"，等等。儒家之所以重视《尚书》，是因为孔子认为它同《诗》一样都是雅言。《论语·述而第七》说："子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。"孟子认为，只要能正确领会和运用《尚书》，就能无敌于天下。他说："尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二、三策而已矣。"[31]
　　关于《礼》，儒家指的是记载有关礼的《士礼》。在儒家，从孔子始，他们推崇的是周礼，即周代的礼仪制度。孔子说："周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。"[32]孔子推崇周礼可以从两个侧面反映出来：其一，生活；其二，教化。在生活中，孔子经常梦见周公。他说："甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公。"[33]因为近来一直没有梦见周公，孔子就感叹是自己老了。在教化上，当他的得意门生颜渊问为邦之道时，孔子说："行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞，放郑声，远佞人。"[34]可见，孔子时刻不忘以礼进行教化。当然，孔子并非只懂周礼，他对夏礼和殷礼也非常精通。他说："殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世，可知也。"[35]又说："夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也，足，则吾能徵之矣。"[36]夏礼和殷礼，孔子不但能对人宣说，而且还非常了解其中的损益，这决不是一般人所能做到的。孔子之所以这么看重礼，是因为礼是人在社会上立足的根本，是社会秩序的制度化和体系化的体现。《论语·季氏第十六》说："不学礼，无以立。"《论语·尧曰第二十》说："不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。"这充分说明，在孔子心目中，不按照礼来行事的人是不可能得到社会的尊重的。《论语·为政第二》说："生，事之以礼；死，葬之以礼、祭之以礼。"这表明，生养死葬都必须以礼为准，不能无礼。孔子说："恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。"[37]值得注意的是，儒家所谓的礼同我们今天的礼尚往来中所盛行的请客送礼的礼是完全不同的。孔子说："礼云，礼云，玉帛云乎哉？"[38]又说："人而不仁，如礼何！"[39]在孔子看来，礼并非金银财宝之类的物品，而是以仁为根本的社会秩序的体现，如果离开了仁，礼就走向了反面。对于一个国家来说，"上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣"[40]。因此，孔子主张，对人民要"道之以德，齐之以礼"，使之"有耻且格"。[41]
　　关于《易》，儒家指的是《周易》。据司马迁的说法，文王"拘而演《周易》"[42]，《周易》六十四卦是周文王亲自推演出来的。关于《周易》的基本原则，《易传·说卦》说：
　　昔者，圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰"阴"与"阳"，立地之道曰"柔"与"刚"，立人之道曰"仁"与"义"。兼三才而两之，故《易》六画而成卦；分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。
　　儒家之所以重视《周易》，是因为《周易》能够满足儒家的一切需要。《易传·系辞上》说："《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是故，君子将有为也，将有行也，问焉而以言。"在中国古代，为人处世，无非此四者。根据孔子的看法，上述四个方面都可以成就圣人。所以《易传·系辞上》接着说：
　　夫《易》，圣人之所以极深而研几也。惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务；惟神也，故不疾而速、不行而至。子曰"《易》有圣人之道四焉"者，此之谓也。
　　虽然孔子极为看重《周易》，但因为《周易》实在是广大悉备，连孔子也深感领会得不够。他说："加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。"[43]
　　关于《春秋》，据司马迁说，是孔子所作。[44]孟子认为，《春秋》是诸侯争霸的历史反映。他说：
　　王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡，然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也：其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰："其义，则丘窃取之矣。"[45]
　　孟子又说："春秋无义战。"[46]这表明，儒家是反对春秋时期的诸侯征战的，在儒家心目中，那些都是无义之战。因此，儒家重《春秋》大概是出于三个原因：其一，《春秋》是孔子所作，要学以尊师重道为特征的儒，就不能不学《春秋》；其二，《春秋》反映的是一个动荡的时代，学习《春秋》可以帮助后儒了解历史、掌握典故，从而为汲取经验教训提供生动的实例；其三，《春秋》所记载的事情可以为儒家主张提供生动的反面教材，能够更好地为儒家仁义道德的教化服务。
　　所谓留意于仁义，指的是儒家的基本教义是仁义，儒家的一切行为都是围绕仁义而进行的，离开了仁义就没有儒家。这一点，孟子的言论非常有代表性。有一次，孟子见梁惠王。王问孟子："叟：不远千里而来，亦将有以利吾国乎？"孟子却回答说："王何必曰'利'？亦有仁义而已矣。"[47]在孟子心目中，对于国君来说，仁义要比利益重要得多。为什么呢？因为仁义是天爵。孟子说：
　　有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵而人爵从之，今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。[48]
　　可见，儒家之所以强调仁义，并不是儒家不追求利益，而是为了更有效地获得利益。"修其天爵而人爵从之"，说明有了仁义就不愁没有人世间的种种功名利禄；"修其天爵以要人爵，既得人爵而弃其天爵"表明，很多人，至少在孟子时代是如此，他们修天爵仅仅是为了得到人世间的功名利禄，因为有这种狭隘的思想，他们在得到人爵之后就往往背叛仁义之道。孟子认为，背叛了仁义之道，即使能有一时之得意，难免最终的灭亡，所谓"终亦必亡而已矣"。
　　关于仁，孔子认为，它是做人的根本。《论语·里仁第四》说："苟志于仁矣，无恶也。"人如果追求仁，就不会作恶。反过来，如果背弃了仁，那么，儒家的用来立人、成人的礼乐就将失去作用。孔子说："人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！"[49]换句话说，一个不仁的人，学再多的礼乐也没有用，因为他只会用学来的礼乐去作恶，而不可能通过礼乐的熏陶而为善。那么，什么是仁呢？孔子说："夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。"[50]《论语·雍也第六》说："仁者，先难而后获，可谓仁矣。"《论语·学而第一》说："孝弟也者，其为仁之本与！"这表明，在儒家那里，"己欲立而立人，己欲达而达人"、"先难而后获"的孝弟忠恕之道就是仁。这样的仁，子夏曰："博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。"[51]这是从为学的角度说的，如果从做人的角度说，就是"刚毅木讷，近仁"[52]。这种要刚毅木讷、博学而笃志、切问而近思、能近取譬才能实现的仁是很难做到的，至少，在孔子时代，真正能做到的只有孔子一个人。为什么这么说呢？因为孔子曾经这样说过："回也，其心三月不违仁；其余，则日、月至焉而已矣。"[53]这就是说，在孔子的七十二大弟子当中，只有颜渊做得最好，能够"三月不违仁"。至于孔子自己，他说："仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。"[54]因为孔子能完全做到仁而别人却不能，所以孔子的弟子将其奉若神明、尊为圣人就不值得奇怪了。
　　关于义，在儒家，它实际上是仁的外在表现，不能离开仁而存在。因此，义总是表现为以仁为前提的一种人际关系。孔子曰："君子：义以为上。君子有勇而无义为'乱'，小人有勇而无义为'盗'。"[55]这说明，儒家反对无义之勇，因为那样的勇往往会导致闹事、偷盗等不良行为发生。如果有这些不良行为，在孔子看来，都不是真正的君子或大人。所以，孔子一再强调君子必须有义。《论语·里仁第四》说："君子喻于义，小人喻于利。"《论语·卫灵公第十五》说："君子：义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！"《论语·公冶长第五》阐述了君子之道的四个方面："其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。"《论语·季氏第十六》认为君子有九思："视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。"孟子曰："大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。"[56]在儒家看来，一切行为都以义为标准，在符合义的情况下，其它的一切都可以不要。《孟子·告子第六》说："生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。"为了义，连生命都不要了，还有什么能够比义更加珍贵的呢？
　　为人不能不仁，处世不能不义。孟子认为，只有以仁为本，人才能安心；只有以义为表，人才能无过。《孟子·离娄第四》说："仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！"《孟子·告子第六》说："仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！"迷失本心与正路，这样做人太可怜了！所以孟子说："居仁由义，大人之事备矣。"[57]只有以仁义为规矩，才能成为大人君子，也才能最终成为圣贤。
　　所谓宗师仲尼，指的是儒家以孔子为鼻祖和圣人，在判断是非上主要以孔子的言论为依据，在日常行为中以祭祀孔子为不可或缺，要尊孔、祭孔。儒家宗师孔子主要表现在四个方面：其一，将孔子的作品称为"经"，将孔子的语录称为"书"；其二，将孔子尊为圣人；其三，将孔子尊为祖师；其四，将孔子尊为神灵。
　　关于第一个方面，儒家的五经和四书就是最好的例证。根据《史记》的说法，五经原本不是经，只是远古时代的文字作品罢了。其中的四部作品，孔子极为推崇，便在教学之余从事整理工作。经过他的编纂，《周易》中增加的《易传》，三千多篇的《诗》被删定为三百零五篇，三千篇的《尚书》被删定为一百篇，《士礼》被定为十七篇。在此基础上，孔子又编写了《春秋》。孔子以后，这五部典籍都由孔子的弟子传授下来：子夏传《诗》、《书》、《礼》、《春秋》，子木传《周易》。它们经过战国、秦朝而流传至西汉，到汉武帝时才被尊为"经"。[58]当时，汉武帝设立太学，置"五经博士"，专门以五经来教授弟子，从而在政治上第一次将儒家置于绝对的不可侵犯的地位。在五经之后，四书是人们最常用的儒家典籍。所谓四书，指的是《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》这四部作品。其中的《论语》是集中记载孔子言论的作品，基本上是孔子的语录。《孟子》主要记载儒家亚圣孟子的言论和事迹，但孟子却经常引用孔子的话来说理，曾经数十次明确提到孔子。《中庸》据说是孔子后人子思所作[59]，仅有一、两千字，但是这短短的作品中却多处提及孔子，并大量引用孔子的话[60]，诸如"舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎"、"博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强"，等等，足见《中庸》对孔子的重视。《大学》的行文很短，没有提到孔子，但它的基本思想则充分反映了孔子的为人之道，实际上是对孔子思想的理论总结与发挥。从孔子的作品被尊为经典和四书中孔子的地位和影响不难看出，儒家对孔子是绝对敬重的。
　　关于第二个方面，从孔子时代开始，孔子就被弟子们尊为圣人了。孔子的弟子子贡曰："学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！"[61]太宰问于子贡曰："夫子圣者与？何其多能也？"子贡曰："固天纵之将圣，又多能也。"[62]对此，孔子一直是否认的。孔子说："若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌、诲人不倦，则可谓云尔已矣。"[63]《孟子·公孙丑第二》转述孔子的话说："圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。"《论语·子罕第九》说："太宰知我乎？吾少贱也，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。"换句话说，孔子认为，自己不过是不停地学、不停地教罢了，因为出身卑贱，从小就从事各种劳动，所以会的比别人多。战国时期，孟子和荀子也都以孔子为圣人，经常引用孔子的话。《孟子·万章第五》说："伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。"《孟子·尽心第七》说："圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。"孟子将孔子视为集圣人之大成的圣人，而伯夷、柳下惠这样的圣人都是百世之师，又何况是集圣人之大成的孔子呢？足见孔子在孟子心目中地位之无上。孔子在荀子心目中也是圣人，是俗儒和雅儒所不及的大儒。《荀子·非十二子第六》说："今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。如是，则天下之害除、仁人之事毕、圣人之迹著矣。"《荀子·儒效第八》说：
　　其穷也，俗儒笑之：其通也，英杰化之，嵬琐逃之，邪说畏之，众人愧之。通则一天下，穷则独立贵名，天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。
　　在荀子看来，效法孔子就能息十二子之是非而彰显圣人之道。
　　至于第三点和第四点，则都是汉武帝独尊儒术之后的事。在儒生董仲舒的建议下，汉武帝罢黜了诸子百家之学，只准传播孔子所确立的儒学，从而使儒学从民间思潮转变为正统的意识形态，在政治、法律、道德、教育等社会生活的各个方面取得了绝对的控制权，孔子的圣人地位也因此得到了全方位的认可。其后的将近两千年封建社会，读书人几乎都是儒家出身，从读书开始就将孔子视为榜样来学习，而且，人们只有研习五经才有可能进入仕途，就连世袭的贵族也必须以五经为准绳。汉代兴起的荐举制度，其考察的标准之一就是儒家所宣扬的仁义道德；隋、唐以来盛行的科举制度，不论是秀才、明经、进士还是状元，其考试的主要内容就是儒家的五经。在汉代以来的历朝历代，几乎没有哪一个朝代不尊五经的。政治上的肯定，教育上的垄断，使孔子最终从儒家的圣人变成了国家的神明和儒家的祖师。于是乎，学堂中都要供奉孔子的画像[64]，全国各地都要建造孔庙[65]。在学堂中供奉孔子的画像是为了尊师，所以孔子像上写有"先师孔子行孝像"的字样[66]；建造孔庙是为了在重大节庆时祭祀孔子，所以孔庙中有儒家的包括孔子在内的历代圣贤像，只有那些经过皇帝恩准的儒门大家才有资格进孔庙。在学堂里也好，在孔庙中也罢，孔子都是主角，其它圣贤都取代不了孔子的地位。从祭祀的角度说，孔子已经是儒家的神与儒家学说的开山祖师了；从教育的角度说，孔子无疑是儒家学说的开创者与奠基人，是一切儒生的祖师爷。
　　因为孔子在中国有这样的地位和声望，不但是儒家，就连佛教与道教，也都公认孔子为儒家之圣人。宋代佛教居士静斋学士刘谧《儒释道平心论·卷下》说："孔子者，儒家之大圣人也。"道教《抱朴子·内篇·塞难》说："仲尼，儒者之圣也；老子，得道之圣也。"既然是大圣人，焉有不宗之理呢？
　　(二)儒家是宗教吗？
　　考察了儒家的助人君顺阴阳、助人君明教化、游文于六经、留意于仁义和宗师仲尼这五方面的表现，现在就可以判断它是否真是宗教了。
　　我在《论宗教》一文中提出了七个要素，认为只有具备了七个要素的才是宗教，仅仅具足部分条件的依然不是宗教。我提出的宗教七要素是：第一，必须以个体的身心、性命的修炼为核心；第二，必须有一定形式的经常性的祭祀或礼拜活动；第三，最终目的必须是个体身心、性命的完善与超越；第四，必须有相当数量的志同道合者；第五，必须有完善或相对完善的礼仪规范与修行实践体系；第六，必须有一定的具体的修炼场所与机构；第七，必须有公认的唯一的教主。
　　关于第一点"必须以个体的身心、性命的修炼为核心"和第三点"最终目的必须是个体身心、性命的完善与超越"，儒家是符合的。《孟子·尽心第七》说："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。"《孟子·尽心第七》说："古之人：得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。"不论是养性还是修身，也不论是独善其身还是兼善天下，其立足点都是自身修养的提高与完善。所以《大学》说：
　　大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣；其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。
　　关于第二点"必须有一定形式的经常性的祭祀或礼拜活动"，儒家是存在的。《孟子·尽心第七》说：
　　民为贵，社稷次之，君为轻。是故，得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。
　　这已经非常明确地表明了儒家对祭祀的强调，所谓"祭祀以时"。其祭祀的目的，主要是为了避免"旱干水溢"等天灾人祸。其祭祀的对象，对于国家来说，主要是社稷，否则就不会有"变置社稷"的问题；对于老百姓来说，祭祀的对象则与国家的有所不同，他们主要是祭祀自己的列祖列宗。《论语·为政第二》说："生，事之以礼；死，葬之以礼、祭之以礼。"又说："非其鬼而祭之，谄也。"[67]《论语·八佾第三》说："祭如在，祭神如神在。"此处的"鬼"、"神"都是指死去的人。《论语·阳货第十七》说：
　　宰我问："三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。"子曰："食夫稻，衣夫锦，于女安乎？"曰："安。""女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。"宰我出。子曰："予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？"
　　孔子强调必须居三年之丧说明，儒家从一开始就是主张定期祭祀的。根据孔子的观点，祭祀是最为重大的事情，必须严格按照礼的规范进行，所谓："儒者所修，皆宪章成事，出处有则，语默随时。师，则循比屋而可求；书，则因解注而释疑。"[68]
　　关于第四点"必须有相当数量的志同道合者"，儒家是绝对符合的。从孔子时代开始，儒家就具备了这样的条件。当时，孔子有弟子三千，其中著名的就是七十二位，人称"孔门七十二贤"。汉武帝独尊儒术之后，随着儒学教育在全国范围内的普及，儒家的内圣外王之道得到了普遍的认同，修身、齐家、治国、平天下的儒家理想开始真正从理想走向实践。实际上，《大学》一书，通篇阐述的就是儒家的这一理想。它开门见山地一开篇就点明了宗旨，说明了儒家学问的关键是"大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善"。[69]受到儒家教育的无数知识分子千百年的实践就是为了明明德，为了亲民，为了止于至善，许多人甚至为此而献出了自己的生命。
　　关于第五点"必须有完善或相对完善的礼仪规范与修行实践体系"，儒家从孔子时就已经符合了这一条件。首先，孔子教化的核心范畴是"仁"与"礼"，二者互为表里：仁修于内，礼现于外；仁为礼之本，礼为仁之用；仁强调的是个体的身心性命的修养，礼强调的是社会的伦理道德。《中庸》说：
　　优优大哉！礼仪三百，威仪三千。待其人而后行，故曰：苟不至德，至道不凝焉。故，君子尊德性而道学问，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。
　　"礼仪三百，威仪三千"，这一儒家礼的写照表明，儒家的礼仪规范是非常完备的。因为孔子推崇的是周礼，而周礼是一个以血亲关系为纽带的宗法基础上的社会规范体系，所以儒家的礼主要体现在社会关系上。当齐景公问政于孔子时，孔子的回答是："君君，臣臣，父父，子子。"[70]为什么呢？齐景公一语道破了天机："信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？"[71]《孟子·滕文公第三》说："饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。"这就是说，儒家所强调的礼很大程度上是在规范人们的日常行为，使之父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。《论语·乡党第十》就记载了君臣之礼，说："君赐食，必正席先尝之；君赐腥，必熟而荐之；君赐生，必畜之。侍食于君，君祭，先饭。疾，君视之，东首，加朝服，拖绅。君命召，不俟驾行矣。"《论语·乡党第十》也记载了一些生活中的礼，诸如"席不正不坐"、"乡人饮酒，杖者出，斯出矣。乡人傩，朝服而立于阼阶"等等。当然，儒家之礼也不尽然。由于祭祀是儒家的一项重要工作，它的礼也必然在祭祀上得到充分反映。《论语·乡党第十》说：
　　食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食；色恶，不食；臭恶，不食；失饪，不食；不时，不食；割不正，不食；不得其酱，不食；肉虽多，不使胜食气，唯酒无量，不及乱；沽酒市脯，不食；不撤姜食，不多食；祭于公，不宿肉；祭肉不出三日，出三日，不食之矣。食不语，寝不言。虽疏食、菜羹、瓜祭，必斋如也。[72]
　　又说："朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜。"[73]其次，儒家的修行实践也有完整的思路，即孟子所谓的尽心、知性、知天。这完全是从个体的角度说的，而儒家的远大理想则完全反映在《大学》之中，《大学》的思想刚好与《孟子》的相辅相成：以孟子所说的思路先修其身，然后再齐家、治国、平天下，从而实现儒家的圣王之治。由此可见，儒家的礼仪规范与修行实践体系是相当完备的，而五经与四书就是其具体的体现。
　　关于第六点"必须有一定的具体的修炼场所与机构"，儒家也是符合的。根据儒家在中国历史上的表现，其修炼场所与机构有民间与官方两种形态：民间的形态包括家庭、私塾与社会，官方的形态包括太学、国子监等教育机构和各级政府机关等行政机构。其中的私塾、太学、国子监等教育场合是人们集中学习儒家理想与学问的地方，其培养的主要目标就是儒家的仁义道德；其中的家庭、社会和各级政府机关是儒家实践其理想的场合。其学习的场合和实践的场合虽然不同，但完全是相辅相成的。子夏说："仕而优则学，学而优则仕。"[74]换句话说，天赋好的就来学儒，学儒好的就去做官，做官好的再来学习，从而在学堂、社会与政府之间建立起良性循环，使所有的官员都成为圣贤，使所有的圣贤都能发挥一技之长。此外，作为儒家的重要组成部分，宗庙与孔庙也是其集中活动的场所。不过，同其它的场合不同，宗庙与孔庙主要是从事各种大型祭祀活动的场所，平时是不便使用的。有一次，孔子问："赤：尔何如？"对曰："非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同、端章甫，愿为小相焉。"[75]《论语·八佾第三》说："子入大庙，每问事。或曰：'孰谓鄹人之子知礼乎？入大庙，每问事。'子闻之，曰：'是礼也。'"宗庙祭祀是早就有了的，而孔庙则是汉武帝之后的事，其性质与宗庙相当。
　　至于第七点"必须有公认的唯一的教主"，儒家宗师孔子就是明证。有人也许要问，儒家不是一直强调三皇五帝吗？韩愈所列的道统中孔子不是很靠后吗？[76] 是的，儒家的确称三皇五帝为圣人，但那都是儒家所说的远古的圣人，并非儒家的创始人，更不是儒家的教主，儒家的创始人只有孔子，教主也只有孔子。如果按照韩愈的说法，当然不能以孔子为教主，但问题是，韩愈本身是就儒家的叛徒[77]，他的道统说事实上是不成立的，尽管孔子的确推崇的是尧、舜、禹、汤、文、武和周公。在儒家的问题上，如果没有孔子整理、编纂五经并以圣王之道兴办教育，根据春秋时期的局势，以仁义道德为核心的儒家是不可能形成的，是孔子的毕生努力奠定了儒家的基业。这一点，孟子的头脑是最清醒的。孟子认为，伯夷、伊尹、周公、孔子等都是古之圣人[78]，他们中的哪一位也比不上孔子。他说："出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。"[79]后来，人们将孟子称为"亚圣"，为什么？因为在儒家看来，孟子是继孔子之后的仅次于孔子的圣人，是儒家的第二位圣人。这一点，儒家没有将他们在中国各地设立的用来祭祀的庙宇称为孔子以外的名称而是称为"孔庙"或"夫子庙"就是最好的证明。
　　根据上述对儒家与宗教规定性的对比不难发现，儒家是完全符合我在《论宗教》一文中给"宗教"一词所下的定义的。从这个意义上说，儒家的确是宗教。
　　(三)儒家的定性
　　然而，对儒家的界定并没有这么简单，我们还必须区别一些细节问题。
　　二十世纪中期以来，学术界兴起了一股"新儒家运动"，先后涌现了不少被称为"新儒家"的人物，诸如熊十力、梁漱溟、张君劢、冯友兰、钱穆、方东美、徐复观、唐君毅、牟宗三等。在哲学上，他们一方面继承了先秦儒学、宋明理学的心性论、本体论和工夫论，另一方面又结合近、现代西方哲学巨擘[80]来建构庞大而精密的道德理想主义的哲学体系；在文化上，他们独树一帜，提倡以中国传统文化为本位的同时兼顾世界文化最新潮流的发展，主张将中、西文化有机地结合起来，取长补短。[81]的确，从上述诸人对中国传统文化的继承与发扬所做的贡献来说，功绩不可磨灭；但如果从儒家的角度说，当代新儒家只不过是借用了儒家的一些术语和思路罢了，结合近、现代西方哲学巨擘来建构庞大而精密的道德理想主义的哲学体系才是其真正目的，他们实际上并不是儒家，因为他们不能满足儒家的五种表现。
　　虽然儒家的五方面表现完全符合宗教的规定性，但考虑到"儒"的本义和儒家的历史实际，我认为，我们应当从两种角度来把握儒家：其一，是集体的角度；其二，是个体的角度。这是因为，"儒家"作为一个集体名词来使用时同它作为一个个体名词来使用时的涵义是有所不同的，我们必须分别对待，不可一视同仁。
　　从集体的角度说，儒家指的是孔子所创立的以仁义道德为主要内容的、以修齐治平为毕生理想、以五经为基本典籍、以祭祀为必需行为并在中国封建社会的政治舞台上长期占据统治地位的一种宗教。这种宗教，因为它的特殊地位和作用，人们都习惯上视之为一种学术流派。这样的看法至少在先秦是成立的，但汉武帝独尊儒术之后就不能完全成立了，因为经学固然可以说是学术流派，但其宗教的特性也是不容忽视的事实。如果从个体的角度说，儒家则是指构成儒家这一集体的人。由于这个缘故，英语中关于儒家的词汇有两个："Confucian"和"Confucianism"。其中，"Confucian"指的是个体的儒家，是儒家这个大家庭的人；"Confucianism"指的是集体的儒家，是儒家这个大家庭本身。个体的儒家[82]当然是满足不了构成宗教的七要素的，因而它是不能成为宗教的；集体的儒家[83]由于满足了构成宗教的七要素而成为名副其实的宗教，所以人们都习惯上称之为"孔教"或"儒教"。梁代建初寺沙门僧祐法师《弘明集后序》说："迩及汉代，始显儒教：举明经之相，崇孔圣之术。"《抱朴子·内篇·塞难》说："儒教近而易见，故宗之者众焉；道意远而难识，故达之者寡焉。"《抱朴子·内篇·遐览》说："鄙人面墙，拘系儒教，独知有五经、三史、百氏之言及浮华之诗赋、无益之短文，尽思守此亦有年矣。"南齐僧岩法师《辞刘刺史举秀才书》说："贫道弱龄出家，早违俗务，游心释风，志乖孔教，虽复道场未即，故亦洙训缅矣。"[84]此处称儒家为"儒教"，是因为儒[85]是其基本内容；称儒家为"孔教"，是因为孔子是其教主。事实上，英文的"Confucianism"一词正是以中文"孔教"的音译加上英文的宗教性后缀"-ism"所构成的译名，同当前"佛教"的英文名称"Buddhism"具有相同的性质。
　　[1] 作者恒毓(Hengyucius)，中国南京大学哲学博士，曾任江南文化研修学院教授等职。长期以来，作者一直致力于中国传统文化佛、道、儒思想体系的理论研究和实践体系的方法论探讨，除了有《金刚经悬解》、《现代佛学文库·印光卷》、《普贤行愿品指归》和《佛道儒心性论比较研究》等近百万字的专著之外，在海内外还有数十篇相关论文发表。
　　[2] 其具体篇目，请参看《论儒家·附录》。
　　[3] 根据中国社会科学院哲学研究所郑家栋先生的说法，仅仅二十世纪九十年代上半期在中国国内出版的儒学专著就有三百多种。详情请参看郑家栋先生《九十年代儒学发展与研究中的几个问题》一文，见《孔子研究》1999年第1期。
　　[4] 郑家栋《九十年代儒学发展与研究中的几个问题》(《孔子研究》1999年第1期)
　　[5] 四家五子，这里指的是：儒家的孟子、荀子，墨家的墨子，道家的庄子，法家的韩非子。
　　[6] 见《世界弘明哲学季刊》2000年3月号《承前启后论方法──关于佛道儒心性论比较研究的方法论问题》(国际网址：www.whpq.com)
　　[7] 《哲学研究》1998年第10期第60页
　　[8] 《文史知识》1988年第6期第21～27页
　　[9] 请参看《世界弘明哲学季刊》1999年12月号《论宗教》(国际网址：www.whpq.com)
　　[10] 请参看徐山先生《儒的起源》(《江海学刊》1998年第4期)
　　[11] 《论语·雍也第六》
　　[12] 祭祀的人。
　　[13] 请参看徐山先生《儒的起源》(《江海学刊》1998年第4期)
　　[14] 此一观点是否正确姑且不论，我们不妨先假定它是正确的。
　　[15] 必须注意，这里是"斋"而不是"齐"，将此处的繁体字"齊"简化为"齐"的做法是错误的。
　　[16] 《周易·坤文言》
　　[17] 《论语·子张第十九》
　　[18] 《论语·卫灵公第十五》
　　[19] 《论语·微子第十八》
　　[20] 《论语·卫灵公第十五》
　　[21] 《论语·尧曰第二十》
　　[22] 《论语·先进第十一》
　　[23] 《孟子·尽心第七》
　　[24] 《论语·阳货第十七》
　　[25] 《论语·卫灵公第十五》
　　[26] 《论语·八佾第三》
　　[27] 《论语·泰伯第八》
　　[28] 《论语·阳货第十七》
　　[29] 《论语·为政第二》
　　[30] 《论语·季氏第十六》
　　[31] 《孟子·尽心第七》
　　[32] 《论语·八佾第三》
　　[33] 《论语·述而第七》
　　[34] 《论语·卫灵公第十五》
　　[35] 《论语·为政第二》
　　[36] 《论语·八佾第三》
　　[37] 《论语·泰伯第八》
　　[38] 《论语·阳货第十七》
　　[39] 《论语·八佾第三》
　　[40] 《孟子·离娄第四》
　　[41] 《论语·为政第二》
　　[42] 司马迁《报任安书》(《昭明文选·卷第四十一》)
　　[43] 《论语·述而第七》
　　[44] 司马迁《报任安书》有"仲尼厄而作《春秋》"的说法。(《昭明文选·卷第四十一》)
　　[45] 《孟子·离娄第四》
　　[46] 《孟子·尽心第七》
　　[47] 《孟子·梁惠王第一》
　　[48] 《孟子·告子第六》
　　[49] 《论语·八佾第三》
　　[50] 《论语·雍也第六》
　　[51] 《论语·子张第十九》
　　[52] 《论语·子路第十三》
　　[53] 《论语·雍也第六》
　　[54] 《论语·述而第七》
　　[55] 《论语·阳货第十七》
　　[56] 《孟子·离娄第四》
　　[57] 《孟子·尽心第七》
　　[58] 如果五经的确是孔子编纂的，那么严格说来，五经都可被视为孔子的作品，因为孔子在编纂时已经将那些他认为不好的东西统统删去了，剩下的都是孔子所肯定的内容，其文字也经过了孔子的精心处理，如果没有孔子的努力，很难想象后人会如此重视它们。
　　[59] 朱熹《四书集注》说："此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。"
　　[60] 当然，其中的许多话是《论语》中所没有的。
　　[61] 《孟子·公孙丑第二》
　　[62] 《论语·子罕第九》
　　[63] 《论语·述而第七》
　　[64] 十九世纪中叶，太平天国运动领袖洪秀全曾屡试不第。为此，他痛恨孔子以来的儒家教育，便砸毁私塾的孔子像，此事曾哄动乡里。
　　[65] 中国大陆现存最有影响的孔庙有两座：其一，山东曲阜孔庙；其二，南京夫子庙。
　　[66] 《中国大百科全书·中国历史》第2册第535页收录了中国画圣吴道子所画的孔子像的石刻拓片图，很能反映孔子在古代中国的地位。
　　[67] 《论语·为政第二》
　　[68] 《抱朴子·内篇·塞难》
　　[69] 《大学》
　　[70] 《论语·颜渊第十二》
　　[71] 《论语·颜渊第十二》
　　[72] 必须注意："必斋如也"的"斋"，以往人们将繁体字的"齊"简化为"齐"的做法是错误的。在古代，"齊"与"齋"有时可以通用，指的是祭祀。如果将现代文的"齐"解释为表示祭祀的"斋"，就是天大的笑话。事实上，没有任何一个当代中国人会把"齐"读作"斋"的，尽管《现代汉语词典》煞有介事地写了"又同斋戒的'斋'"这么一个注。在国内的大学殿堂中，我经学听到不少研究中国传统文化的人将此读作"qi"，实在令人啼笑皆非。这一点，我注意到朱熹的理解是正确的。他在《中庸章句》中说："齊，严整貌。孔子：虽薄物，必祭，其祭必敬，圣人之诚也。"这里讲的既然是疏食、菜羹、瓜祭等祭祀活动，"齊"就肯定读作"zhai"而不能读作"qi"。因此，这里的正确的简化字写法应是"斋"而不是"齐"，《现代汉语词典》的有关词条也该改一改了，以免对国人造成长期的误导。
　　[73] 《论语·乡党第十》
　　[74] 《论语·子张第十九》
　　[75] 《论语·先进第十一》
　　[76] 唐代韩愈的《原道》说："是故，生则得其情，死则尽其常，郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。……斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。孟轲其死，不得其传焉。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。"(中国书店1991年版《韩昌黎全集·卷第十一》)
　　[77] 韩愈在政治上遇到挫折后便很快投入到他原本竭力反对的佛门的怀抱里去了。宋代静斋学士刘谧《儒释道平心论·卷下》说他："慷慨激烈，排斥佛教；至于晚年，乃以'居士'自号。"众所周知，"居士"原本是佛教对其在家信徒的称呼。韩愈以此为荣，说明韩愈在政治上遭受挫折之后开始对佛教有了正面的了解、认识和体会，不再坚持他早先的将佛教视为异端而力图灭之而后快的幼稚观点，同时也表明了他对自己早先针对佛教而发表的种种无知和无礼言论的忏悔之意。
　　[78] 请参看《孟子·公孙丑第二》
　　[79] 《孟子·公孙丑第二》
　　[80] 尤其是德国观念论者康德和黑格尔的哲学理论。
　　[81] 这是香港人文哲学会当代新儒家读书组诸位同志的一致看法，详情请参阅该会主办的1999年下半年之《人文》月刊。
　　[82] Confucian。
　　[83] Confucianism。
　　[84] 梁代建初寺沙门僧祐法师《弘明集·卷第十一》
　　[85] 这里指祭祀活动。
　　《世界弘明哲学季刊》