佛教顿悟与道教炼养

【提要】　有关佛教与道教的心性修炼，本文[2]从顿悟、炼养、顿悟与炼养的区别等三个方面探讨了佛教顿悟与道教炼养的本义及其差别。作者认为，顿悟与炼养的差别主要表现在四个方面：其一，修炼的结果不同；其二，修炼的过程不同；其三，修炼的内容不同；其四，成就的时间不同。

　　【关键词】　佛教　顿悟　禅法　道教　炼养　心性

　　达磨祖师[3]所传的禅法到六祖[4]时演变成了中国社会的显学，而六祖以来的禅宗特别强调的就是顿悟。《五灯会元·圭峰宗密禅师》[5]说：

　　若顿悟自心本来清净、元无烦恼、无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名“如来清净禅”，亦名“一行三昧”，亦名“真如三昧”。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达磨门下展转相传者，是此禅也。达磨未到，古来诸家所解皆是前四禅八定，诸高僧修之，皆得功用。

这就是说，禅宗的禅是以顿悟为特征的最上乘禅，是超出四禅八定[6]的禅法。与此同时，道教则强调炼养，说：“释氏以空寂为宗：若顿悟圆通，则直超彼岸；如有习漏未尽，则尚徇于有生。老氏以炼养为真：若得其要枢，则立跻圣位；如其未明本性，则犹滞于幻影。”[7]这里所说的“老氏”当是特指道教而言，因为道家是养而不炼、而道教则是以炼兼养。[8]

　　作为心性修炼的重要手段，顿悟与炼养肯定有很大的不同，我们所要把握的不是二者是否相同的问题，而是二者的区别表现在什么地方的问题。之所以以此为重心，是因为只有真正分清了各自的特点才能更为有效地把握禅宗与道教的修炼过程，从而为人们的现实人生服务。但是，要做到这一点，就不能不首先把握顿悟与炼养的内容。

（一）顿悟

　　说到顿悟，中国南京大学赖永海教授总结了中国佛教史上存在的两种顿悟说：其一，以道生为代表的大顿悟；其二，以支遁、道安、慧远、僧肇等为代表的小顿悟。[9]

　　所谓大顿悟，就是指十地满心之后于金刚道断尽一切无明而证道的悟。吉藏《二谛义》说：“大顿悟义，此是竺道生所辩。彼云：‘果报是变谢立场，生死是大梦之境，从生死至金刚心皆是梦。金刚后心，豁然大悟，无复所见也。’”[10]很显然，这样的悟与释迦牟尼佛的悟无二无别。

　　所谓小顿悟，指的是大乘菩萨悟入七地的悟。隋代碛法师的《三论游意义》说：“用小顿悟师有六家也：一，肇师；二，支道林师；三，真安埵师；四，邪通师；五，匡山远师；六，道安师也。此师云：七地以上悟无生法忍也。”[11]这就是说，因为七地以上悟的是无生法忍，所以称之为“顿悟”。这是上述六家小顿悟师的普遍看法，但他们产生此一观点的根据则不尽相同。比如，慧远法师以大乘无生法忍于七地始得而立七地顿悟说，埵法师以菩萨于七地断结见谛而立顿悟说，僧肇以菩萨于七地悟理、舍结、见谛而立顿悟说，等等。[12]

　　然而，不论是大顿悟还是小顿悟，实际上都不是禅宗所说的顿悟，只不过，这两种顿悟可能对理解禅宗的顿悟有所帮助罢了。这是因为，根据赖永海教授的看法，上述两种顿悟都是建立在如来禅基础上的顿悟，而禅宗的顿悟则是建立在祖师禅基础上的顿悟，体系不同，其对顿悟的理解与运用当然也就不同。对此，赖永海教授的看法是：“各家所说之顿悟，其含义与慧能之顿悟说实不尽相同。”[13]不同在哪里呢？赖永海教授举例说，道生所说之顿悟“与慧能直接诉诸自心之顿悟成佛实相去甚远”，“天台、华严也说顿悟，但就其修行理论说，则更重止观双修和离妄还源”，“慧能之前的楞伽师则多属渐修”，等等。[14]

　　既然如此，那么，什么是禅宗所说的顿悟呢？

　　众所周知，“顿”是相对于“渐”而说的，禅宗尤其如此。因此，要真正认识顿悟，就不能不首先了解渐修。《六祖坛经·顿渐品第八》说：“法本一宗，人有南北；法即一种，见有迟疾。何名‘顿渐’？法无顿渐，人有利钝，故名‘顿渐’。”[15]《六祖坛经·定慧品第四》说：“本来正教无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐契，悟人顿修。自识本心，自见本性，即无差利，所以立‘顿’、‘渐’之假名。”这就是说，在佛法真谛的角度说，没有什么“顿”、“渐”可言；从众生根机的角度说，又不能不施设“顿”、“渐”之名，因为人的天赋存在利、钝之不同。由此可见，禅宗所说的“渐修”指的是渐次契入。在禅宗看来，渐修是迷人的作为，是针对钝根众生的法门，禅宗不提倡，禅宗提倡的是顿悟。

　　根据《六祖坛经》的说法，顿悟就是依顿教法门而于刹那间开悟。《六祖坛经·般若品第二》说：“此颂是顿教，亦名‘大法船’。迷闻经累劫，悟则刹那间。”这里，六祖大师已经将顿悟讲得很清楚了，即：以顿教为大法船而实现开悟。由于这个悟是以顿教为背景才实现的，同时也因为这个悟的过程只是刹那之事，所以称为“顿悟”。

（二）炼养

　　炼养是道教的一种心性修炼方式，它同道家的养有关，但又明显与道家不同。[16]因此，要把握炼养，就要首先把握道家的养。

　　在道家，不论是先秦道家还是后期的道家，他们都非常讲究养。比如，《庄子·内篇·人间世第四》说：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”《庄子·外篇·刻意第十五》说：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此，道引之士、养形之人、彭祖寿考者之所好也。”又说：“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”[17]《庄子·内篇·大宗师第六》说：“知天之所为、知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知；终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患：夫知有所待而后当，其所待者特未定也。”《淮南子·原道训》说：“达于道者，反于清净；究于物者，终于无为。以恬养性，以漠处神，则入于天门。”又说：“有以自得之也，乔木之下，空穴之中，足以适情；无以自得也，虽以天下为家、万民为臣妾，不足以养生也。能至于无乐者，则无不乐；无不乐，则至极乐矣。”[18]从道家所提出的养的内容看，上述材料就涉及了养中、养形、养神、养知、养性、养生等内容。

　　那么，道家的养到底要养什么呢？

　　我认为，这里存在养的层次问题。也就是说，养中、养形、养神、养知、养性、养生这六者并非同一层次的养。具体说来，养性、养生可以为一个层次，养形、养神、养知可以为一个层次，而养中则是另外一个层次。

　　首先是养性、养生。我们之所以将二者归为一个层次，是因为《道家道教心性论述评》中已经明确了道家所养的性与生往往是同一个内容，生就是性，性就是生。[19]这种生与性同一的内容，实际上相当于佛教所说的“身命”。所谓身命，就是身体和生命。其中，身体是有形的物质体，生命是无形的非物质体[20]，二者共同构成了一个活生生的生命体──人或其它动物。中国的历史表明，中国人所热衷的养生、养性基本上都是这种对自己身命的养。

　　其次是养形、养神、养知。我们之所以将这三者归为一个层次，是因为这三者在养的内容上属于同一个层次，尽管它们的性质不尽相同。具体说来，养形所养的是身命的身，得到的圆满结局是长生久视；养神所养的是身命中的精神，得到的圆满结局是无心、无欲；养知所养的是身命的心的功能，得到的圆满结局是无知而无所不知。因为知是心的功能，根据佛教的看法，它主要是分别的意思。也就是说，心的主要功能就是对事物进行分别。[21]这里的神，道教视之为元神，是心的知的质量的决定因素。在道家看来，心是身体的主宰者，因为它有知和神。所以，这三者是彼此相待的关系，每一个方面都因为有其它方面的存在而产生意义。

　　最后是养中。我们之所以将养中与上述二者区别开来，是因为上述二者所养的都是能养之人，是自己养自己，而养中则不然。根据庄子的说法，养中所养的是道而不是人。换句话说，这里的“中”指的是道。《庄子·内篇·人间世第四》说：

　　以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，太至则多奇巧；以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，太至则多奇乐。凡事亦然：始乎谅，常卒乎鄙；其作始也简，其将毕也必巨。言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危，故忿设无由、巧言偏辞。兽死不择音，气息茀然。于是并生心厉，克核太至，则必有不肖之心应之而不知其然也。苟为不知其然也，孰知其所终！故法言曰：“无迁令，无劝成，过度益也。”迁令劝成殆事。美成在久，恶成不及改，可不慎与！

天地间的一切作为都不能过度，否则就会殆事。这种以是否过度为标准的做法其实就是以自然无为之道为标准，做到了中也就意味着得道。从这个意义上说，中就是道，养中就是养道。因此，养中的方法论意义要远远大于它的哲学意义。

　　明确了道家养的内容，还必须明确其养的原则，因为道家仅仅强调养，而道教则在养的基础上强调炼。

　　《庄子·外篇·刻意第十五》说：

　　故曰：夫恬淡寂漠、虚无无为，此天地之平而道德之质也。故曰：圣人休休焉则平易矣，平易则恬淡矣。平易恬淡，则忧患不能入、邪气不能袭，故其德全而神不亏。故曰：圣人之生也天行，其死也物化，静而与阴同德，动而与阳同波，不为福先，不为祸始，感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，遁天之理，故无天灾、无物累、无人非、无鬼责，其生若浮，其死若休，不思虑，不豫谋，光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧，其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德，故曰：悲乐者，德之邪也；喜怒者，道之过也；好恶者，德之失也。故：心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，淡之至也；无所于逆，粹之至也。故曰：形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。水之性，不杂则清，莫动则平。郁闭而不流亦不能清，天德之象也。故曰：纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。

这里，庄子所谓的养神之道所养的固然是神，但其对神的养的原则已经跃然纸上了。这个原则就是：纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行。这样养的目的，就是要做到心不忧乐、一而不变、无所于忤、不与物交、无所于逆。因为在道家看来，只有虚无恬淡才合天德，人世间的悲乐、喜怒、好恶等等都是与大道背道而驰的。

　　那么，什么是道教的炼养呢？

　　我们说，道教的炼养就是以炼为养。换句话说，道教不单独讲养，它更多强调的是炼。炼什么呢？就是炼丹！不论是外丹还是内丹，都是炼出来的，而不是养出来的。《金丹四百字》[22]陆西星注解说：

　　炼精者，炼元精，非淫泆所感之精；炼气者，炼元气，非口鼻呼吸之气；炼神者，炼元神，非心意念虑之神。故，此神、气、精者，与天地同其根，与万物同其体，得之则生，失之则死。以阳火炼之，则化成阳气；以阴符养之，则化成阴精。故曰：“见之不可用，用之不可见。”

这就是说，在宋代以后的道教中，炼的内容是神、气、精，炼的方法是用阳火炼元神、元气、元精。这种被称为“元神”、“元气”、“元精”的存在并非心意念虑之神、口鼻呼吸之气、淫泆所感之精，这一点必须明确。

（三）顿悟与炼养的区别

　　考察了禅宗的顿悟与道教的炼养，我们还需要进一步区分二者的差别所在。这是因为，只有对二者进行明确的区分，才能更加有效地了解和把握二者的真谛，不至于对其言谈终日而不得要领。

　　就上面的考察来说，虽然顿悟与炼养存在一些明显的相近之处，比如功用相仿、地位相当等等，但顿悟与炼养的区别则是主要的。具体说来，二者的差别主要表现在四个方面：其一，修炼的结果不同；其二，修炼的过程不同；其三，修炼的内容不同；其四，成就的时间不同。

　　修炼的结果不同是说，顿悟与炼养所得到的最终结果大相径庭。其中，顿悟的结果是解脱和成佛，炼养的结果是得到金丹。《五灯会元·圭峰宗密禅师》说：“若顿悟自心本来清净、元无烦恼、无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异。”这说的是顿悟。《金丹四百字·序》说：“七返九还金液大丹者，七以火数，九乃金数。以火炼金，返本还元，谓之‘金丹’。”这说的是炼丹。

　　修炼的过程不同是说，顿悟与炼养所经过的过程是截然不同的。《五灯会元·百丈怀海禅师》说：

　　问：“如何是大乘顿悟法要？”师曰：“汝等先歇诸缘，休息万事。善与不善，世出世间一切诸法，莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在，心如木石，无所辨别，心无所行。心地若空，慧日自现，如云开日出相似。但歇一切攀缘、贪瞋、爱取，垢净情尽，对五欲八风[23]不动，不被见闻觉知所缚，不被诸境所惑，自然具足神通妙用，是解脱人；对一切境，心无静乱，不摄不散，透过一切声色无有滞碍，名为‘道人’；善恶是非，俱不运用，亦不爱一法，亦不舍一法，名为‘大乘人’；不被一切善恶、空有、垢净、有为无为、世出世间、福德智慧之所拘系，名为‘佛慧’；是非好丑、是理非理，诸知见情，尽不能系缚，处处自在，名为‘初发心菩萨’，便登佛地。”

这说的是顿悟的修炼过程。陆西星《金丹就正篇》说：“炼药求铅，以己迎之；收火入鼎，以己逆之；烹炼沐浴，以己守之；温养明性，以己成之。”这说的是道教的修炼过程。其中，前者是除去执著，后者是刻意修炼；前者是除去分别，后者是物我分明；前者是无我，后者是有我。

　　修炼的内容不同是说，顿悟与炼养在修炼内容上存在明显的差异。《五灯会元·南岳慧思禅师》说：

　　示众曰：“道源不远，性海非遥：但向己求，莫从他觅。觅即不得，得亦不真。”偈曰：“顿悟心源开宝藏，隐显灵通现真相。独行独坐常巍巍，百亿化身无数量。纵令逼塞满虚空，看时不见微尘相。可笑物兮无比况，口吐明珠光晃晃。寻常见说不思议，一语标名言下当。”

这就是说，顿悟的修炼是“但向己求”而没有求相、虽得而没有得相，悟的内容是心源。为什么是心而不是法？因为此心即具万法！《六祖坛经·自序品第一》说：“为说《金刚经》，至‘应无所住而生其心’，惠能言下大悟：‘一切万法，不离自性。’”[24]《六祖坛经·般若品第二》说：“自性能含万法是大，万法在诸人性中。”这里所说的“自性”其实与禅宗所说的“心”是同义，自性能含万法即是心具万法。所以，禅宗但求悟心而不求识境。与此相比，道教可就不同了。《抱朴子·内篇·道意》说：“人能淡默恬愉、不染不移、养其心以无欲、颐其神以粹素、扫涤诱慕、收之以正、除难求之思、遣害真之累、薄喜怒之邪、灭爱恶之端，则不请福而福来、不禳祸而祸去矣。”《抱朴子·内篇·至理》说：

　　遐栖幽遁，韬鳞掩藻，遏欲视之目，遣损明之色，杜思音之耳，远乱听之声，涤除玄览，守雌抱一，专气致柔，镇以恬素，遣欢戚之邪情，外得失之荣辱，割厚生之腊毒，谧多言于枢机，反听而后所闻彻，内视而后见无朕，养灵根于冥钧，除诱慕于接物，削斥浅务，御以愉慔，为乎无为，以全天理尔。

司马承祯《天隐子序》[25]说：“神仙之道，以长生为本；长生之要，以养气为根。”可见，道教炼的是金丹，养的是心、气。在顿悟与炼养的内容上，虽然二者都强调心，但道教所谓的心与禅宗所谓的心是截然不同的，因为禅宗的心往往是真理的代名词，而道教的心则仅仅是普通的人心。

　　成就的时间不同是说，顿悟与炼养的成就过程所需要的时间是天壤之别的。《六祖坛经·般若品第二》说：“若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。”这就是说，禅宗的顿悟在时间上只是一刹那就可完成的，它没有什么可以分析的过程。然而，道教的炼养则恰恰相反，它是一个极其漫长的渐进过程。《金丹四百字》陆西星注解说：“长养圣胎，圆就丹药，无出乎此。”这就是说，在道教，要炼成金丹，就必须首先长养圣胎。这表明，它不可能是短时间内就可完成的，而只能是长期的渐修的过程。

[1] 作者恒毓教授（Prof. Dr. Hengyucius），现任世界弘明哲学与宗教研究院院长、世界弘明基金会主席、世界弘明研究院出版社社长、《世界弘明哲学季刊》编委会主席暨佛学项目首席执行官、《世界弘明佛学丛书》主编、第一届世界弘明哲学大会副主席兼秘书长、加拿大国际诺贝尔研究院学术与院士委员会主席、诺福克格林尼治大学博士生导师。长期以来，他一直在国际上致力于中国传统文化佛、道、儒思想体系的理论研究、实践体系的方法论探讨和古典文献的研究，除了已经出版的《金刚经悬解》、《常惭愧僧印光大师》、《普贤行愿品指归》、《般若琐谈》、《佛道儒心性论比较研究》和《印顺法师的悲哀──以现代禅的质疑为线索》等上百万字的六部著作之外，在海内外还有约六十篇相关论文发表。此间，他先后提出并阐述了“世俗的佛教”、“胜义的佛教”、“个体的儒家”、“集体的儒家”、“语言分析法”、“涩槟榔现象”、“世界弘明哲学”等七个哲学范畴，详细区分了道家和道教，提出和实践了以语言分析法为基础的新的方法论体系，访问了数十个国家和地区。

[2] 本文系2002年9月于俄罗斯圣彼得堡召开的“第五届国际哲学与文化大会”会议论文，作者因故未能出席，委由圣彼得堡大学哲学系主任Evgeny Torchinov教授代为宣读。

[3] 达磨祖师于南朝梁武帝时期来到中国，曾在少室山面壁九年，后传法给慧可。中国禅宗开始于达磨祖师，故后人称之为“禅宗初祖”。

[4] 唐代慧能大师以听闻诵《金刚经》之因缘投五祖弘忍座下，嗣其法。后于韶阳曹溪宝林寺树立法幢，大弘禅宗顿悟之旨。因为他是达磨祖师入东土后之第六代祖师，故称“六祖大师”。

[5] 宋代普济撰，《四部丛刊》影印本。

[6] 四禅八定，色界天之四禅与无色界天之四无色定之合称。在佛教的世界中，色界与无色界相对，一般以色界为禅、无色界为定。若以色界、无色界相对于欲界是散地而言，则色及无色二界皆为定地。因此，佛教通常合色界之四禅定与无色界之四无色定而称为“八定”。

[7] 《悟真篇·序》，《道藏》版。

[8] 有关道家与道教的区别，请参考拙作《论道家道教》，发表于《世界弘明哲学季刊》2001年3月号，国际网址：www.whpq.org、www.whpq.net

[9] 请参看赖永海教授《中国佛性论》第236～246页，中国青年出版社1999年版。

[10] 《大正新修大藏经》第45册

[11] 《大正新修大藏经》第45册

[12] 请参看赖永海教授《中国佛性论》第236～246页，中国青年出版社1999年版。

[13] 请参看赖永海教授《中国佛性论》第246页，中国青年出版社1999年版。

[14] 请参看赖永海教授《中国佛性论》第246页，中国青年出版社1999年版。

[15] 法海集、德清勘校之流通本

[16] 有关道家与道教的区别，请参考拙作《论道家道教》，发表于《世界弘明哲学季刊》2001年3月号，国际网址：www.whpq.org、www.whpq.net

[17] 《庄子·外篇·刻意第十五》，《四部丛刊》影印本。

[18] 西汉刘安《淮南子·原道训》，《四部丛刊》影印本。

[19] 拙作《道家道教心性论述评》，发表于《世界弘明哲学季刊》2001年9月号，国际网址：www.whpq.org、www.whpq.net

[20] 注意：佛教所描述的非物质体并不等于现代哲学术语的“精神”的内涵，这一点非常重要。

[21] 这里所说的“心”不是指唯识学所说的第八识，而是其所说的第六识，即意识。根据唯识学的揭示，意识以分别为业。

[22] 《道藏》版

[23] 五欲，佛教中有两种说法：（一）色、声、香、味、触；（二）财欲、色欲、饮食欲、名欲、睡眠欲。八风，佛教中指的是能扇动人心的八种世间法：（一）利；（二）衰；（三）毁；（四）誉；（五）称；（六）讥；（七）苦；（八）乐。

[24] 惠能，佛教中通常写作“慧能”，皆可。

[25] 中国湖南岳麓书社1993年《百子全书》版。