中国禅宗即心即佛与儒家心即理

【提要】　了解中国文化传统的人都会知道，佛教禅宗很重视“即心即佛”，而儒家心学则主张“心即理”。作为心性论的一部分，二者在字面上很是相像，因此就难免被今人误解甚至混淆。对此，本文[2]无意论述他人的是非，而是专门探讨二者的本义、作用和区别问题。虽然禅宗的“即心即佛”与心学的“心即理”在语言逻辑上很是相像，其字面上的义理逻辑也似乎如出一辙，但二者事实上反映的却是完全不同的体系。作者认为，二者的差异主要表现为四个方面：其一，“即”的内涵不同；其二，“心”的内涵不同；其三，“佛”不等于“理”；其四，二者的作用不同。所以，对二者的任何形式的混淆都应当避免。

【关键词】　禅宗　心学　修炼　即心即佛　心即理

　　作为心性论的一部分，即心即佛是佛教禅宗修炼的一大特色，而心即理则是儒家心学修炼的主要依据。据《五灯会元·鹅湖大义禅师》[3]记载，国师曰：“马大师以何法示徒？”曰：“即心即佛。”这说的是马祖道一禅师以“即心即佛来”接引门人。《传习录·卷上》[4]说：“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？……此心无私欲之蔽即是天理，不须外面添一分。”这说的是心学强调心即理的重要性。既然“即心即佛”与“心即理”之结构极为相像，那么，其间到底存在什么样的差异呢？要切实回答这一问题，就必须分别对二者进行考察。

一　禅宗的“即心即佛”

　　禅宗的“即心即佛”不等于“心就是佛”[5]，更不能将“心”与“佛”划等号。

　　作为一个判断句，“即心即佛”应当是主谓词组，由主语部分的“即心”和谓语部分的“即佛”所构成。因此，要澄清“即心即佛”的字面涵义和禅宗涵义，就必须首先明确其中的“心”、“佛”、“即”这三个义项。

　　关于心，禅宗一般认为：心有本心，性是本性；心有染污，性本清净；悟到了心性的清净，心将不再染污，众生在觉悟上也就同诸佛无异。《六祖坛经·般若品第二》[6]说：

　　智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱；若得解脱，即是般若三昧；般若三昧即是无念。何名无念？若见一切法心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧自在解脱，名“无念行”。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名“边见”。

这说的是早期禅宗以本心为心。然而，后期禅宗则有所不同，它更多地指平常心。据《五灯会元·赵州从谂禅师》记载，从谂禅师问泉曰：“如何是道？”泉曰：“平常心是道。”这里的平常心，禅宗有详细的说明。《五灯会元·长沙景岑禅师》问：“如何是平常心？”师曰：“要眠即眠，要坐即坐。”曰：“学人不会，意旨如何？”师曰：“热即取凉，寒即向火。”《五灯会元·慈文钦禅师》问：“如何是平常心合道？”师曰：“吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情。”可见，后期禅宗所强调的心只是人们的平常心，不必到处去找，当下即是。

　　关于佛，佛教各宗的看法不尽相同，大致存在两种倾向：第一，从理事的角度看佛；第二，从因果的角度看佛。从理事的角度看佛是说，我们对佛的理解可以从理、事的角度去分别认识。比如，对于诸佛的三身，法身佛就是从理的角度说的，报身佛和化身佛则是从事的角度说的，等等。从因果的角度看佛是说，我们对佛的理解可以从因、果的角度去分别认识。比如禅宗常说的“心佛众生，三无差别”中的佛就是从因位说的本觉佛，而净土宗所说的阿弥陀佛则是从果位说的究竟觉之佛。《五灯会元·天台云居智禅师》僧继宗问：“见性成佛，其义云何？”师曰：“清净之性，本来湛然，无有动摇，不属有无、净秽、长短、取舍，体自湛然。如是明见，乃名‘见性’。性即佛，佛即性，故曰‘见性成佛’。”显然，禅宗所说的成佛只是从见性的角度说的，而这样的佛实际上是本觉佛，与释迦牟尼佛在果位上不能相提并论。为什么呢？我们知道，“佛”是对“Buddha”的音译“佛陀”的简称，义为觉悟，就是觉悟宇宙人生解脱之真理的意思。佛之觉悟包括三个方面：自觉、觉他、觉行圆满。所谓自觉，就是自己能够觉悟宇宙的真相、人生的奥秘，并达到对人生困惑与痛苦的超越；所谓觉他，就是以自己所觉悟的真理和实现解脱的方法通过适当的方式来使其他众生也同样获得觉悟；所谓觉行圆满，则是指能够使自觉和觉他之行达到彻底圆满的境地。自觉、觉他和觉行圆满这三个方面的完美统一才是佛，缺一则不可。

　　至于“即”，它的作用相当关键。事实上，在“即心即佛”这一语言结构中，“即”出现了两次，但用法却大不相同。其中，前者是介词，而后者则是动词。

　　“即”字作介词时有两种用法：其一，相当于“按照”、“就”，表示方式或依据；其二，相当于“就”或“在”。关于前者，朱熹《大学章句》[7]说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知在即物而穷其理也。”这里所谓的“即物而穷其理”说的是根据事物的实际情况来探究其道理。关于后者，《史记·项羽本纪》说：“（项羽）即其帐中斩宋义头，出令军中曰：‘宋义与齐谋反楚，楚王阴令羽诛之。’”[8]这里，“即其帐中斩宋义头”是就在帐中斩宋义头的意思。

　　“即”字作动词时主要有五种用法：其一，就食；其二，接近；其三，到达；其四，符合；其五，寻求。就食是说，“即”字的本义是就食。《说文解字》说：“即，即食也。”[9]接近是说，“即”字有接近的意思。《尔雅·释诂下》说：“即，尼也。”郭璞解释说：“尼者，近也。”这种用法，《论语·子张第十九》子夏曰：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”[10]到达是说，“即”字有到达的意思。南朝庾肩吾《乱后行经吴御亭》说：“青袍异春草，白马即吾门。”这里的“白马即吾门”就是白马到家门的意思。符合是说，“即”字有符合的意思。《韩非子·孤愤》说：“若夫即主心同乎好恶，固其所自进也。”[11]这里的“即主心”是迎合主人心意的意思。寻求是说，“即”字有寻求的意思。《周易·屯卦》说：“即鹿无虞，惟入于林中，君子几不如舍，往吝。”[12]对此，孔颖达疏说：“如人之田猎，……若无虞官，即虚入林木之中，必不得虞。”

　　明确了“心”、“佛”、“即”，“即心即佛”的意思也就不言而喻了。简单地说，所谓“即心即佛”，就是禅宗所特别强调的不离心而求觉悟的心性修炼法。其中的“即心”是不离心的意思，因为离心是外道[13]；其中的“即佛”是寻求开悟的意思，因为禅宗的佛通常是本觉佛，开悟就是佛。

二　心学的“心即理”

　　心即理是心学的主张之一，要很好地把握它的真意，就不能不了解心学对心和理的看法。由于心学的主要代表是陆九渊和王阳明而以王阳明最为突出，故王阳明的观点最具代表性。

　　关于心，陆九渊与王阳明的看法不尽相同。陆九渊所说的心具有四方面的内容：其一，心即人心；其二，心本善；其三，心即理；其四，心即性。王阳明主要从四个方面进行论述：其一，心是人的主宰；其二，心之本是良知；其三，心是理；其四，心无善恶。[14]这里，陆九渊与王阳明对心的看法的主要差别在于，陆九渊主张心本善而王阳明则主张心无善恶。《象山先生全集·卷第三十五·语录》说：“人受天地之中而生，其本心无有不善。”[15]《传习录·卷下》说：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这就是说，王阳明认为，心之体没有善恶，修炼就是在知善知恶的基础上为善去恶；陆九渊认为，本心无有不善，一切恶都是背离本心所致，修炼就是按本心去做。当然，王阳明所谓的“无善无恶”实际上已经预设了一个本善的前提。为什么呢？因为心即理，而理无不善是理学与心学的共识。《传习录·卷上》说：“此心无私欲之蔽即是天理，不须外面添一分。”又说：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？”这表明，人之天理就是至善，是能够区别善恶的无善无恶的至善。在这个层面上，陆九渊与王阳明却是不谋而合的。因此，心学所说的心更多地是从修行层面上说的本心而不是妄心。

　　关于理，陆九渊和王阳明都认为，它是天理。比如，陆九渊将理体现在天的称为“性”而将体现在人的称为“心”，王阳明将不可见的称为“理”，等等。[16]《传习录·卷上》说：

　　“礼”字即是“理”字。理之发见可见者谓之“文”，文之隐微不可见者谓之“理”，只是一物。约礼，只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不然：随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。博文即是惟精，约礼即是惟一。

这个理因为被理学家和心学家视为万物共同之本，所以它只能是天理。所谓天理，就是本来如此存在之理。

　　把握了心与理，还必须澄清“即”字在这里的用法。以往，人们都将其理解为“是”，作动词，很对。它的这一用法是从古文的副词用法引申而来的。在古文中，“即”时常和“非”字连用，表示选择，作副词。比如，《左传·襄公八年》说：“民死亡者，非其父兄，即其子弟。”[17]意思是说，那些死的、逃跑的，不是他的父兄，就是他的子弟。此处的“即”字与前面的用法显然不尽相同，它在这里只能作动词“就是”讲。[18]因此，从语言的角度说，“心即理”就相当于“心就是理”，二者是不二的关系。[19]《象山先生全集·卷第一·与曾宅之》说：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二；此心、此理，实不容有二。”《传习录·卷上》说：“心之体，性也，性即理也。”《传习录·卷上》或问：“晦庵先生曰‘人之所以为学者，心与理而已’，此语如何？”曰：“心即性，性即理，下一‘与’字恐未免为二。”可见，心学的确是从本心的角度将心提到了天理的高度。

三　禅宗的“即心即佛”与心学的“心即理”的区别

　　禅宗的“即心即佛”与心学的“心即理”在语言逻辑上很是相像，其字面上的义理逻辑也似乎如出一辙。比如，不少人都将“即心即佛”简称为“心即佛”，而这经过简称的禅宗修炼方式与心学的“心即理”似乎是一个路数。然而，这种简称事实上是不妥的，因为“即心即佛”与“心即佛”是两回事。[20]与之相应，“即心即佛”与心学的“心即理”也是完全不同的体系，尽管其字面上很是相像。根据上面的论述，我们可以将二者的差异概括为四个方面：其一，“即”的内涵不同；其二，“心”的内涵不同；其三，“佛”不等于“理”；其四，二者的作用不同。

　　“即”的内涵不同是说，禅宗的“即心即佛”与心学的“心即理”中的动词“即”在内涵上明显不同，不能将二者等同起来。如前所说，“即心即佛”是不离心而求开悟，而“心即理”则是心就是理的意思：前者的“即”相当于“求”，而后者的“即”则相当于“是”，二者是截然不同的概念。

　　“心”的内涵不同是说，禅宗的“即心即佛”与心学的“心即理”中的名词“心”在内涵上不尽相同。禅宗的“即心即佛”的“心”既可指真心或自性清净心，也可指平常心，而平常心包括了妄心在内。《五灯会元·九峰道虔禅师》曰：“如何是妄心？”师曰：“攀缘起倒是。”曰：“离此二途，如何是本体？”师曰：“本体不离。”曰：“为甚麽不离？”师曰：“不敬功德天，谁嫌黑暗女。”这则对白实际上反映了禅宗的真心与妄心不二的观点，而攀缘起倒不正是人们的平常心吗？与禅宗的看法有所不同，心学的“心即理”中的“心”一般只是指真心或本心，它在心学的体系中相当于“性”。[21]《传习录·卷中》说：

　　心者，身之主也，而心之虚灵明觉即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之“意”。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。……凡意之所用，无有无物者：有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？

这就是说，作为身之主的心的本质属性是虚灵明觉，是良知，它表现出来的则是意。至于这个以良知为本的心，王阳明有时就称之为“本心”或“道心”。《传习录·卷中》说：

　　“好古敏求”者，好古人之学而敏求此心之理耳。心即理也。学者，学此心也：求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词以为好古而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。……道心者，良知之谓也。

这就是说，心学继承的是孟子所主张的求其放失的本心的反身求诚的修炼方式，而这种方式的根基就是“心即理”。显而易见，在心学看来，人们的这种即理之心是放失了，把它找回来是心学的奋斗目标。至于百姓的平常心，那显然已不是心学所说的心了。心学将能够辨别是非之心称为“良知”而不是“知”，目的就是为了反映心学的这一区分凡夫与圣人的价值取向：凡夫虽有良知，却由于种种原因而不能发挥其作用，所以还是凡夫；圣人因为能致其良知，所以成了圣人。

　　“佛”不等于“理”是说，禅宗的“即心即佛”中的“佛”不同于心学的“心即理”中的“理”。前者的“佛”，如果从理事的角度说，其中的法身佛一般指的是法性或真如理性，此时的“佛”或可与心学的“理”相提并论，都有通于万物之义。不过，即便在此时，二者也不完全相同。其差别在于，法身佛只是万物共通之理性，它并不与万物等同，而心学的理则往往统摄了万物。东晋天竺三藏佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经·卷第一》说：“如来法身不思议，法界法性辩亦然。光明普照一切法，寂静诸法皆悉现。”[22]这说的是法身佛具有光明遍照的功能。就这一功能而言，心学的天理显然是没有的。至于“佛”的觉悟本义，心学的“天理”虽然可以从良知的角度进行类比，但这显然也不是同一层面的范畴。在心学，天理体现在人的是良知：人人都有良知，但凡夫却迷失了，所以需要致良知；致了良知的人不过是能够明辨是非，能够知其天理。《六祖坛经·般若品第二》说：“凡夫即佛，烦恼即菩提：前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”《传习录·卷上》说：“心之本体即是天理，体认天理，只要自心地无私意。”《传习录·卷下》说：“圣人无所不知，只是知个天理：无所不能，只是能个天理。”显而易见，心学将一切都纳入“天理”之范畴的做法显然不同于禅宗的觉悟即是“佛”的观点。

　　二者的作用不同是说，禅宗的“即心即佛”与心学的“心即理”在各自体系内的作用截然不同。具体说来，禅宗的“即心即佛”属于方法论和宗教实践论的范畴，而心学的“心即理”则更多地属于认识论和伦理学的范畴。其中，禅宗的“即心即佛”只是对具体的修行实践起指导作用，同人们的伦理道德并无必然的联系；心学的“心即理”虽然是为儒家的复性和格物致知服务的，但其本身只是为了从逻辑上和认识上证明儒家本心的天性之善，是从伦理意义上说的。《传习录·卷上》或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善、有为不善？”先生曰：“恶人之心，失其本体。”《传习录·卷上》又说：“心即理也。无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”可见，心学所说的“心即理”完全是为了论证儒家的为善去恶问题而提出的，这显然不同于禅宗的“即心即佛”。

　　既然“即心即佛”与“心即理”明显存在诸多区别，其本义也没有相同之处，理所当然地，对二者的任何形式的混淆都应当避免。

[1] 作者恒毓教授（Prof. Dr. Hengyucius），《世界弘明哲学季刊》创办人、发行人、编委会主席暨佛学项目首席执行官，《世界弘明佛学丛书》主编，第一届世界弘明哲学大会副主席兼秘书长，加拿大国际诺贝尔研究院院士、副院长、学术与院士委员会主席，诺福克格林尼治大学人文学院博士生导师，澳大利亚新南威尔士大学哲学学院高级访问学者，美国西来大学国际佛学研究院研究员，美国匹兹堡大学哲学系访问学者，中国南京大学哲学博士。长期以来，作者一直在国际上致力于中国传统文化佛、道、儒思想体系的理论研究、实践体系的方法论探讨和古典文献的研究，除了已经出版的《金刚经悬解》、《常惭愧僧印光大师》、《普贤行愿品指归》、《般若琐谈》、《佛道儒心性论比较研究》和《印顺法师的悲哀──以现代禅的质疑为线索》等上百万字的六部著作之外，在海内外还有数十篇相关论文发表。此间，他先后提出并阐述了“世俗的佛教”、“胜义的佛教”、“个体的儒家”、“集体的儒家”、“语言分析法”、“涩槟榔现象”、“世界弘明哲学”等七个新的哲学范畴，提出和实践了以语言分析法为基础的新的方法论体系。

[2] 应大陆哲学家冯达文教授之邀，本文曾于2001年5月30日口头发表于中国广州中山大学哲学系。此次书面发表时，作者对其作了部分修订。文中引用的古文的断句和标点均为作者根据古汉语的语法、汉语标点符号的规范用法和相关义理环境而重新点校的结果，与当前流通的不少标点本古籍中的标点方式不尽相同。

[3] 宋代普济撰，《四部丛刊》影印本。

[4] 《四部丛刊》影印本

[5] 当然，人们历来在解释它的时候大都不约而同地将其理解为“心就是佛”。比如，《五灯会元·韶州法海禅师》记载，韶州法海禅师初见六祖，问：“即心即佛，愿垂指喻。”祖曰：“前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。吾若具说，穷劫不尽。听吾偈曰：‘即心名慧，即佛乃定；定慧等持，意中清净。悟此法门，由汝习性；用本无生，双修是正。’”六祖大师此处的解释并没有说“心就是佛”，但他所说的“即心”与“即佛”中的“即”字则相当于动词“就是”，这在用法上显然不同于“即心即佛”中的“即”字。所以，其后的学者便误以为禅宗的“即心即佛”是主张心就是佛。

[6] 法海集、德清勘校之流通本

[7] 《四部备要》本

[8] 西汉司马迁著，中华书局1959年标点版。

[9] 汉代许慎著，中华书局1963年影印版。

[10] 《四部丛刊》影印本

[11] 《四部丛刊》影印本

[12]　《易学精华》，（山东齐鲁书社1989年版。

[13] 有关外道问题，我在《般若琐谈·第一章　般若的构成要素》中说：“对于那些无助于自己解脱的修行者来说，我们除了以‘外道’相称之外，恐怕就再也找不到什么更为合适的字眼儿了。”该章的第81个注对“外道”一词作了专门解释：“即解脱道之外的修行者的意思。”详见《世界弘明哲学季刊》编辑委员会《世界弘明佛学丛书》系列出版物2001年10月1日电子和国际网络版《般若琐谈》，国际网址：www.whpq.org/series/buddhism

[14] 有关内容请参考拙作《儒家心性论述评》，发表于《世界弘明哲学季刊》2001年12月号，国际网址：www.whpq.org、www.whpq.net

[15] 中国南京大学哲学系资料室收藏本

[16] 请参考拙作《儒家心性论述评》，发表于《世界弘明哲学季刊》2001年12月号，国际网址：www.whpq.org、www.whpq.net

[17] 《四部丛刊》影印本

[18] “即”的这种用法显然不同于古文，它的产生可能与唐宋以来白话语言的盛行有关。

[19] 香港人文哲学会前任会长刘桂标博士将其译为“Xin Is Li.”，我非常赞同，因为它非常贴切地反映了心学“心即理”的本义。

[20] 这种不妥是由于将“即”理解为“是”所造成的。

[21] 至于妄心，心学一般称之为“人心”或“私欲”。《传习录·卷上》说：“心一也：未杂于人谓之‘道心’，杂以人伪谓之‘人心’；人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心。初非有三心也。程子谓：人心即人欲，道心即天理。语若分析，而意实得之。”《传习录·卷下》说：“率性之为道便是道心, 但著些人的意思在便是人心。道心本是无声无臭，故曰‘微’；依着人心行去，便有许多不安稳处，故曰‘惟危’。”《传习录·卷下》说：“致知者，意诚之本也。……吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发好善、去恶无有不诚矣。诚意工夫，实下手处在挌物也。若如此格物，人人便做得。人皆可以为尧、舜，正在此也。”

[22] 中国南京金陵刻经处版