人间佛教与大乘佛教关系论

【内容提要】　本文以现代宗教社会学理论为参照，从宗教形态比较、大乘与小乘佛教比较以及现代与传统佛教比较出发，依据佛教经论与人间佛教代表性人物释太虚、印顺、赵朴初的论述，界定了大乘佛教与人间佛教的内涵与外延。
　　在此基础上，针对当代某些对提倡人间佛教的主张之批评，及其把人间佛教与大乘佛教对立起来的企图，通过大乘起源与演化的考辩，指出了人间佛教与大乘佛教之间的主要关系乃继承关系。作者认为，人间佛教实质上是立足于原始佛教根本，继承了大乘精髓，回应与关怀现代社会，进而满足与引导现代精神需求的中国佛教新形态。
　　同时，根据太虚、印顺、赵朴初的论述，人间佛教与后期大乘某些宗派的流弊之间，也确实存在著批判关系，而这一批判并不妨碍人间佛教主张与大乘宗派的共存。本文强调，人间佛教理论的创立者在构建严整的理论范型不仅著眼于批判，而且更致力于传统大乘各教派以及藏传佛教、日本佛教、南传佛教，甚至于基督教优长的吸取。当然，这不免带有理想化色彩，但当代人间佛教的继承者不能因此而轻视。因为只有不但在理论上，而且在践行上也吸取了大乘主要宗派的优长，才能继续保持人间佛教的主流地位，并且取得现存大乘主要教派对人间佛教理论指导的认同。这是创立者对后继者很高的期望。如此，则人间佛教与现存大乘教派之间存在著包容关系。反之，如果某些大乘教派对人间佛教主张不以为然，那么，两者间也存在著兼容关系。
　　本文试图运用宗教社会学与比较宗教学理论架构，剖析佛教史及其思想演变，并以此检验宗教学模式与丰富其理论，具有一定学术价值。同时，紧扣著佛教在与现代社会互动的过程中产生的问题与争议，对于恰当评估海峡两岸佛教走向具有相当现实意义。
　　【关键词】　人间佛教　大乘佛教　中国佛教　现代佛教　宗教社会学　比较宗教
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　　一、传统的判教与基本概念的界定
　　当代人间佛教理论与实践的发展已对厘清人间佛教及其前身——大乘佛教的关系，提出了突出的要求——许多人对两者关系的理解模糊不清，有人甚至有意把人间佛教与大乘佛教对立起来。为此，首先要界定何为人间佛教，何为大乘佛教？
　　可是，如依传统方法去界定，那么，由于传统的判教总是强调本教派及其法门的“殊胜”，结果难免不了了之。从宗教社会学看，如此固出于争取信众的需要，但强调其“殊胜”的依据则无非为本法门更符合佛法根本。例如大乘佛教就贬称“声闻”为小乘，自称“大乘”，即譬喻为救渡众生于苦海的大舟，本有强调自身优越性的含义。其依据则为声闻之希求自度属“不了义”。自然，古代声闻、部派佛教和现代较多继承声闻传统的南传佛教也可反唇相讥，宣称大乘“非佛说”。从两千多年的争论看，究竟谁“了义”，谁不够了义？谁更依佛说的“根本”，谁不够“根本”？北传与南传佛教之间的这类本体论上的争论从纯学术角度看可以说是无谓的，也争不出什么结果。当然，对信仰者或许意义重大；在特定时段、特定社会环境范围内，佛教宗派间的优越性大小也是存在的，而这只能从比较中呈现。例如南宗禅就因其适应了唐宋宗法社会的宗教需求，相对于其他宗派而言，一举取得了优势。[1] 因此，如果转移一个角度，即从比较宗教看佛教的特色，进而从比较佛教诸形态看佛教各宗派的特色，那就可对大乘佛教、人间佛教作出较清晰的界定。
　　现代宗教社会学认为，宗教之所以有著深刻而广泛的社会需求，“即在于（它能）帮助人们去适应偶然性、无能为力和匮乏这三个残酷无情的事实。”[2] 但是，基本物质生活匮乏问题在现代大部分地区已基本解决，但为什么宗教在这些地区仍然盛行呢？而且，巫术同样也力求解决这三大问题。因此，把宗教与巫术区别开来的标准之一是宗教特有的深深地植根于生命深处的，期望超越自身种种局限的精神意识。局限虽与生命俱来，却惟人才意识到。只要人意识到自身局限——生老病死、缺点、弱点与道德上的罪孽等等，就会有超越性追求，如永生、解脱生死等等。[3] 也可以说，宗教的特色在于追求终极性超越，而巫术总是不同程度地更多强调满足靠常识及技术无能为力的具体性需求。[4] 尽管不同宗教都追求超越，但与基督教相比，佛教的超越特色在于她对生死苦乐问题具有最为透彻的见解，提出了独到的解脱法，特别是苦乐问题，重在人的精神感受。基督教则更多强调人的弱点与罪恶。与印度各宗教相比，佛教的特色在于缘起论，通常国人所认为的佛教主张如轮回说、业报说、天神观、苦行主义甚至禅定等，其实都是与印度别的宗教或共有或部分共有的。佛教并非凭空诞生，也不可避免地有其继承印度古代传统的一面。而印度的地理与社会环境成为以上罗列的这些论说之发育繁盛的肥沃土壤。
　　比较宗教的方法论也不是纯然舶来货，太虚大师、印老都早就使用，如太虚曾指出，当今之世，“下者可渐（化）之以五乘的佛法，除恶行善，以增进人世的福乐。中者可渐（悟）之以三乘的共佛法，断妄证真，以解脱人生的苦恼。上者可顿（觉）之以大乘的不共法，即人而佛，以圆满人性之妙觉。”[5] 其中的“共”与“不共”就是分别强调共识与特色。印老则对此专作了“共不共研究”。“共不共”研究也是印老凭以推进与完善人间佛教理论的方法论之一，并用以补充“以佛法研究佛法”的方法论的不足。[6]
　　从比较宗教角度考察，特别是与声闻佛教对比，大乘佛教的特色可概述如下：
　　1. 在佛陀观上，后者认为最高的觉者——佛，即指释迦，大乘进而认为十方三世有无数佛。
　　2. 在法性论上，后者否定人我的实在性，大乘进而否定法我的实在性。
　　3. 在解脱论上，后者重在个人，大乘则进而认为个人与社会难以分割，因此主张实行兼顾自利、利他的菩萨道。
　　4. 在境界论上，后者认为阿罗汉与佛相去不远，大乘则强调阿罗汉与佛属于不同层次，唯佛才达到最高境界。
　　5. 在出世与世间关系上，后者强调出世，大乘则强调出世与世间不即不离的关系。
　　6. 在人与天、神的关系上，后者在强调人间的同时，承接了印度宗教传统，把印度传说中的诸天与神保留了下来；大乘则把本为人的佛、菩萨泛神化，并把佛、菩萨的地位提升到诸天、神之上。
　　7. 在修行方式方面，后者强调自调（灭除烦恼）自度（证果开悟），大乘在此基础上，更强调六度万行。[7]
　　此外，后者宗奉的经典、遵从的戒律与大乘经典、戒律也有所不同；但大乘并不否定后者的经典与戒律，而是基本摄受了它们。信仰佛教的在家众在推动大乘思潮兴起及初期大乘教义的构建中也起著重要作用，但出家众后来又逐渐重新占据了主导地位。
　　根据上述大乘佛教特征，可把其内涵概括如下：大乘佛教是在原始佛教、声闻佛教、部派佛教基础上演化出的以佛觉为最高境界，以菩萨道为核心内容，以普度世间众生为出发点的佛教新形态。此形态约在西元二世纪前后才产生，与此前已有至少六百年传统的佛教形态相比，自然属于新的。大体而言，在教义的各方面都吻合上述七大特征的佛教宗派，即属大乘。北传佛教各宗派一般都自称大乘。
　　拙文〈论人间佛教的现代品格〉已根据人间佛教主要代表人物的论述，与传统佛教作了对比，概括出十大特征，[8] 在此不再赘述。根据人间佛教特征，可把人间佛教内涵概述如下，人间佛教是在20世纪诞生的立足于原始佛教根本，继承了大乘精髓，旨在回应与关怀现代社会，进而满足与引导现代人的精神需求的佛教新形态，目前其传播范围虽然主要在中国与海外华裔中，但如果伴随著华人智慧无限潜力的开发，其创始人太虚大师，第二代代表人物印老、赵朴初的宏大理论构想能够实现；那么，她将成为世界范围的现代佛教的主导形态。凡赞成人间佛教思想指导的各佛教派别自然都归属此形态。
　　我们从比较大乘佛教与人间佛教异同出发，界定了各自内涵与外延，这就为讨论提供了深入的平台。
　　二、大乘起源与衰退考辩
　　大乘佛教表面上好似与“小乘”对立，实际上却由声闻及部派佛教发展而来。已引入宗教学研究的现代发生论认为，即使非常复杂的事相，其初现也往往比较简单，较易于分析与把握。例如，初期大乘否定法我的实在性，但同属大乘的唯识论者由强调原始佛教中就蕴有的“识”概念出发，至少部分肯定了法我的实存；在中国、日本得到充分弘扬的大乘更依早期佛教的如来藏说，强调诸法唯心，重新肯定了法我的真常存在。由此可见大乘佛教演变的复杂性，其特征不是那么好把握的。因此，考察各家的大乘起源说，有利于进一步深入认识其特征。初步归结中外代表性学者有关论述，就其主要起因而论，大体有这样几类见解：
　　1. 强调佛陀观变化。日本学者宇井伯寿认为：原始佛教时代的弟子们“在实践佛陀教说上只有求助于对佛无师独悟的伟大精神”，但后来有些人“倾向于适切的过去生本生谈传说中而生起信仰，于是对佛陀的一切的所为，从一般化而达到理想化”。[9] 印老根据今存大量的遗迹认为，神化佛陀的主因之一，是出于“佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念”。[10]
　　2. 强调修行方法差异。周叔迦认为：“大乘之所以能兴起，逐渐弘广，超乎小乘学派之上，主要还是禅观方要，在运禅法中既沟通了小乘，而且有所进展。”[11] 西方也有提出大乘源于森林禅修的进一步证据的学者。从佛教特色所在的角度看，宇井说：“印度当时的宗教家们除了修苦行主义者，几乎都是修定主义的遵奉者。”“佛教最古的典籍也直接受到这些学说很大的影响，例如九次第定之四禅，或欲界、色界、无色界之三界说……等诸说皆是。”[12] 宗教社会学奠基人韦伯则认为，婆罗门教方法的特点是禅修。“通过这种个人神秘体验式追求神圣的方法，婆罗门们试图以种种不同的成功，来履行和保持他们的垄断力量。”[13] 尽管佛教的禅定与此有所不同，但以佛法研究佛法的局限，就在只能追溯到原始经典，涉及有争议的具体问题，双方都可从原始经典中找到依据。这就难以判明是非优劣了。如进而诉求义理，更是各说各话。比较宗教学方法这就显露出其说服力。这也就是印顺早年从事“共不共研究”的原因。就大小乘之争而言，应判明佛法中那些是佛陀独创的或加以改进的，那些不过是承袭印度宗教的旧说。
　　3. 强调部派佛教教条化导致的后果。释圣严认为：“部派佛教尤其到了一切有部的论书，已由对于‘法’的分析，及于枝末的固定，把活泼的佛法变成严密的理论，将佛法范围起来，筑成阻止前进的墙。”而大乘“在佛的本生谭中得到消息”，“放弃枝末问题的诠释分析，而使佛法活泼泼地成为人间的、一般的、实用的、生活的”，“把握住佛法的原则（三法印），来发挥佛陀以兼济众生为目的之本怀——菩萨道的菩提心。”[14] 这里圣严对印老、木村泰贤类似说法不无借鉴综合。
　　4. 强调大乘运动由在家众发起。日本学者佐佐木教悟认为，西元二世纪左右，“以出家人为中心的部派佛教从事阿毗达磨的研究，并逐渐专门化，作为对部派佛教的一种反动，在家教徒中间兴起了一种佛教新运动。”“有这种（指对佛陀的超人格崇拜）信仰的佛教，与印度教中的巴克提崇拜类似，不仅仅只是少数出家人的宗教，而是以拯救不能出家的大众为目的的宗教。这种拯救依据的就是佛陀的慈悲精神。”[15] 平川彰、杨白衣有类似说法。
　　5. 综合说。吕澄认为，“大乘吸收了各部派的特长独立发展的”，主要是大众系的方广部与上座系的法藏部。从大乘思想发生的社会条件看，印度案达罗、笈多“两王朝在政治上已出现了一个统一的局面，而佛教内部呢，仍日趋分歧，各行其是，实难以适应形势的发展，这就迫使佛教不得不向统一的方向努力。”加以两王朝“对佛教都不大支援，这就迫使大乘向下层发展以求得群众的支援，”特别是商人与劳动群众。“大乘思想就是菩萨乘思想”，下层人民“相信释迦成佛以前的菩萨阶段，其实践与所依据之理论都较声闻乘、缘觉乘更广大，所以称为大乘”。[16] 水野弘元也早就提出类似观点，杜继文主编的《佛教史》大体继承了吕澄之说。
　　6. 心理需求说。近年如石法师又援引现代心理学、哲学与宗教学以及佛教经论，提出大乘起源于人类普遍的追求无限、超越，向往圆满的心理。[17] 旨在批评印老的“永恒怀念”论，从而又挑起了新的论争。
　　各代表性论点都至少说明了一方面的史实，除了如石主要从心理需求来证明大乘起源外，各论点都不否认早期佛教属于“纯粹的唯理智论”，[18] 印老称早期佛教徒为“利根慧深的‘法行人’”。[19] 韦伯认为：“早期佛教是在高贵的知识份子冥想的最为升华的巅峰上产生的；与古老佛教相比，大乘佛教信仰是一种普及化。”[20] 英国学者渥德尔更通过考证，从寺塔崇拜、佛教文学、部派佛教关于“人我”是否存在之争与佛陀观之争、政治影响、经典比较等方面证明了大乘是原始佛教的“通俗普及化”，这是“从原始三藏的人道主义走向大多数大乘经典的超自然主义”，直到大乘经典《法华经》的产生，终于“满足了千百万人民要求有一个永恒而万能的佛陀来监护世界的愿望。”[21] 西方学者的说法固然不可避免在理解其他宗教方面映入基督教背景，因而不无可商榷之处；但韦伯等采取所谓“价值中立”立场，[22] 至少不可能偏爱人间佛教或大乘佛教任何一方。因此他们的结论不妨作为讨论的起点。首先，韦伯的“纯理智论”可以与印老“佛法是重理智的宗教，不仅是信仰的”相互印证。[23] 渥德尔所谓“人道主义”说明了人间性是原始佛教所固有的。其次，所谓“通俗普及化”也就是说，无论是佛陀观的改变、修行方法的多样化，还是对部派佛教走向极端的反拨、菩萨行的倡导、新的佛教统一趋势的形成等，都是佛教从以古印度“沙门”（以知识份子为核心的出家人团体）为主走向大众，走向世界的衍生现象。其三，如石用“人类”深层次的灵性需求 [24] 说明大乘起源也未免太宽泛，不如说这一需求主要来自与上座长老持不同见解的大众。要探索大乘起源的心理动力，也该探索大众在特定时代，特定社会环境下的心理需求。对此，笔者顺著如石的论题，试提三点个人见解：
　　1. 宗教最广泛的社会需求在于它能有助于人去适应不测、无奈和匮乏等残酷无情的事实。在西元前二世纪前后的亚洲，长老多受供养，无生活极端匮乏之虞，较少遭受不测，可以依自力安心修行。因而多倾向于保守。而大众则谋生不暇，匮乏之下，病痛折磨，亲爱者的生离死别等更令人深感无常与世间太多苦难与不公。在弱势群体中生存，在强大的自然与社会力量面前反覆受挫，就会越来越深感个人力量实在是太渺小与无能。如石所谓超越自我局限的心理意识决非凭空产生，应由引起共鸣的这类大众意识转换而来，因此才产生仰求他力，仰求“永恒而万能的佛陀来监护世界”的意欲，作出了把佛陀理想化的创造。相反，贵族“一般都不容易成为一种合理的宗教伦理的体现者”，尽管“先知预言昌盛”或社会动荡的年代，“也会把贵族拖上先知的伦理宗教信仰的轨道”，“不过先知伦理宗教信仰的日常化，往往很快又使他们脱离。”[25] 实际上，正如上述前五家之说所各自证明的一面那样，大乘学说与修行方法主要是大众数百年在继承原始佛教与部派佛教传统基础上的创造性智慧结晶，而由世亲、龙树等知识份子加以总结，并使之系统化、精致化。[26]
　　2. 如石法师批评印老在大乘起源问题上的“永恒怀念”论，可从该文大纲“十方佛与理想佛之心理意义”、“‘天化’之意义”、“如来藏说的心理意义”、“念佛法门之宗教心理功能”，以及“后期大乘非老年佛教”看，其意并不真在考察大乘起源与开展，而在为自身归属的宗派张目。因而集中全力反对印老人间佛教思想对治传统的“偏于神与永生”。[27] 笔者对古代大众因正当的社会性需求也不能满足而产生的心理需求深有同感，就是在现代社会，虽然物质匮乏问题在大多数地区已解决，但只要无奈与不测存在，继承古代传统的仰求他力或神的宗教也将长存，而且特别在大众中有深厚而广泛的需求。但是，抽象的大乘佛教是由为数众多的宗派构成的，其中有强调他力救度，也有强调自力的，他力取向涵盖不了大乘。大乘主要宗派发展的高峰期已过，这也是不争的史实。如印度大乘空宗的盛期在龙树（约150-250年间）——提婆（约170-270年间）——佛护（约470-540）、清辨（约490-570）的时代。印度大乘有宗的盛期在无著（约310-390年间）——世亲（约320-400年间）——陈那（约400-480）——护法（530-560）、胜军（590-645）、法称（630-700）时代。这两大宗派虽在印度早已不存，但传到中国后分别衍生了中国的三论宗与法相宗，可惜这两大宗派也仅在唐代繁荣一时。又如禅宗是大乘中流传最广泛与最有生机的宗派之一，但在中国的巅峰期也在唐末五代。据朱封鳌等的研究，中华天台宗的盛期约在西元8-9世纪，“由于湛然（711-782）的大力弘扬，天台宗盛极一时。”[28] 中华净土宗演化与传播期的巅峰期在何时？比较而言恐怕是最复杂的问题。但据陈扬炯的研究，其中弥勒信仰“在南北朝十分兴盛，其势力超过弥陀信仰”。[29] 弥陀信仰的吸引力最大的时期大约在宋代释延寿（904-975）提出“四料简”以后，表现为禅净、台净、贤净、律净纷纷合流与念佛结社成风。[30] 望月信亨之《中国净土教理史》的看法虽不明确，但大致相近。他如华严宗、南山律宗之盛期都在唐代；至于密法最为兴盛在何时？恐怕也得按其在印度、中国等各地的形态分别而论，在印度其盛不久即灭，在中国当在元代被奉为国教时。鉴于有学者将其单列为密乘形态，有学者则称其为大乘晚期形态。既然是否属大乘这一前提都存疑，在此就不再深论。虽然印度、中国大乘各宗在高峰期过后常有中兴与复兴，但一般都盛况难再。总之，任何事相都难免“成、住、坏、灭”，这也属正常。印老所持后期大乘进入老年期之说虽不宜作为定论，但大乘各宗派在盛期过后趋于衰退应难否认，至少各宗派在近现代尚未超越古代。
　　3. 如石法师与印老的思路完全不同，甚至相反。如石站在佛教与其他宗教的共性上立论，如上引永恒、灵性等都是；其所引用的张澄基教授著《净土今说》中，也证明了阿弥陀佛信仰与上帝信仰在宗教经验的验证方面相通。而印老则强调佛教的特色。[31] 虽各有各的理由，但结合现代社会演化与教育普及趋势，结合佛教所面临的形形式式的唯科学主义信仰的挑战，结合世界宗教竞争氛围，特别是在基督教的强势下，印老强调佛教理性信仰特色，确实为佛教拓开了广阔的生存空间。而如石法师所强调的大乘运动中发展起来的神教倾向，则较易混淆佛教面目，使佛教在强势文化支援下的一神教信仰面前相映见拙。
　　三、人间佛教继承了大乘精髓
　　大乘学说与修行方法既然是原始佛教的“通俗普及化”，那么就难免泥沙俱下，鱼龙混杂。通常由知识精英构建的思想理论被群众接受，引入大规模的社会实践的时候都如此，宗教思想理论也少有例外。群众有伟大的创造，也难免在理解上扭曲了佛法本有精义。在大乘运动还在蓬勃发展，各宗派繁荣兴旺之时，很容易忽略了这些扭曲。但一旦运动趋于衰退，这些扭曲造成的弊端也就暴露出来。在这一意义上，印老对中国大乘佛教各宗派义理及其偏向的批判性清理不但很有必要，而且成果巨大。因此，不必讳言人间佛教与大乘佛教之间存在著批判关系。同时应指出，这一批判并不始自印老，至少自太虚在20世纪初年作《震旦佛教衰落之原因论》已开始，而欧阳渐、吕澄等的批判更为尖锐，“回到印度佛教去”的复古倾向也更清晰。[32] 相反，太虚、印老创建的人间佛教理论倒对大乘教法以承继关系为主，人间佛教继承了大乘精髓——构成大乘特征的前述第二、三、五、七诸要点，即大乘“否定法我的实在性”，强调彻底的无我论；“主张实行兼顾自利、利他的菩萨道”；“强调出世与世间不即不离的关系”；在自调自度基础上，“更强调六度万行”。这四大要点，可以集中概括为“菩萨行”与“普度”精神。众所周知，太虚“志在整理僧伽制度，行在瑜珈菩萨戒行”，[33] 印老也认同菩萨道是佛法正道，菩萨行是人间正行。[34] 固然，对如何继承大乘优良传统而言，未必即以印老所判之“正”即为正，以印老所判之“偏”为偏，但大乘菩萨行的三大原则不能悖离：
　　1. 菩萨从“不离世间觉”的人间菩萨起步。
　　2. 菩萨行以关怀社会为己任，即自度度人，“上求菩提，下化众生”。但对上求下化的解释应注意，佛教的特色在于自求觉悟，而其他宗教也上仰神灵，下重传教。
　　3. 菩萨奉行六度，特别是精进与大慈悲。前者反对消极避世，主张积极进取；后者不仅布施而已，更为重要的是印老所讲大乘特有的“悲增上行”。[35]
　　继承包含这些原则的菩萨行，也就继承了大乘精髓。而违背了这些原则，其实也就是太虚批评的名为大乘，实为小乘。[36]
　　至于大乘特色的第一、四、六诸点，如石法师强调的是大乘把佛、菩萨泛神化的倾向，即第六点。这点体现了在佛教中发展起来的与其他宗教共通的因素，因而虽然也不能简单地否定，但也确有印老所批判的增长“痴愚”现象的存在，并特别为现代知识界所诟病。因此，太虚“仰止唯佛陀”，[37] 印老也同样直仰人间佛陀，“不属于宗派徒裔”。[38] 这说明了他们对第四点即大乘认为佛的境界最高的认同。同时，也应承认人间佛教的提倡者在第一点上，实质上直接继承了原始佛教根本，与现代社会同步，强调智增上。这的确与后期大乘的说法有所不同。[39] 但太虚、印老对十方佛也有所肯定，特别是强调弥勒菩萨（佛）、东方药师佛及其净土。[40]
　　当代公认的人间佛教教团无不继承大乘精髓，如佛光山的性格中第四、五两条就是“菩萨的发心”与“慈悲的根本”。星云法师认为：“如果空有出世思想，而无入世的理念，只是罗汉自了的境界。”[41] 法鼓山圣严法师也承认他的思想主要“受到太虚大师和印顺法师两人的很大影响”，而且推重菩萨戒。[42] 近年来更强调“综合而成法鼓山建设人间净土的思想脉络：众生（人）的心清净而行为清净，个人的身口意清净而影响所处的社会环境清净，在做往生佛国，严净佛土的准备工夫阶段，先要在人间自利利人，便是建设人间净土”。[43] 而自利利人，就是大乘菩萨行。慈济功德会更是把大乘“悲增上行”作为其核心理念。弘誓教团的宗旨也标示“激发积极勇健之菩萨精神”，而且由讲“大乘法义”开始，逐步壮大起来。总之，把大乘佛教与人间佛教对立起来是没有任何依据的。如太虚所说，人间佛教所发扬光大的正是“大乘佛法真义”，目的为了“应导现代人心正思”。[44]
　　四、人间佛教与大乘佛教间的包容与兼容关系
　　太虚大师、印老早年都是凭著一颗大乘特有的大菩提心、大慈悲心，[45] 对佛教的当时现状深感不满，对佛教的未来深感忧虑，于是从如何改变现状入手，在特别是对传统包括大乘弊端的批判中，在改革的实践中，逐步形成与完善了理论构想乃至人间佛教理论体系。
　　因此，他们早期的理念重在“救治”。太虚早期针对传统倾向于“死”、“鬼”的弊端，提出了“人生佛教”，印老则针对传统倾向于“天”、“神”的弊端，进一步强调了“人间”。但他们，特别是太虚也经常宣扬“大乘佛教”与“新佛教”，并且从来就没有认为两者对立。当然，太虚讲“大乘佛教”的场合多半是在普通佛教徒中或针对西方文化而言，[46] 讲“新僧”、“新佛教”则多在他学生中或针对特定需要而言。[47] 所以，就他们的大方向而论，“人生”与“人间”的差别并不很重要，重要的是他们的理论在批判继承基础上对大乘基本理念的推进创新关系。人间佛教实质上属于本著佛法基本原理（包括大、小乘佛学），回应与引导现代社会需求的新佛教。就此而论，与西方基督新教对传统天主教义改革不无相似之处。太虚早年也并不隐晦自己的意图，即人所共知的佛教“三大革命”，印老对此也予以高度评价：“实能把握佛教革新之全般论题，此是何等智慧！”[48]
　　这一新佛教的理论总范型，太虚认为，是“基佛世之淳朴，握持马鸣、龙树、无著之一贯大乘”，印老进而提出“立本于根本（原始）佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（以龙树为菩萨典范，但须防梵化之机──原注），摄取后期佛教之确当者”的取向。[49] 他们师生间的探讨的思想倾向，关注角度也许有不同，但大乘学说在他们的体系中占有很大的份量是一致的。不但如此，作为新佛教的理想范型，太虚还极力主张吸取南传、藏传佛教优长，甚至基督教、伊斯兰教的优长。[50] 这就是大师之所以为大师的胸怀。当然，这不免带有理想化色彩，且其理想范型与现实之间还存在较大差距。但当代人间佛教的继承者不能因其理想太高而轻忽。因为只有不但在理论上，而且在践行上也吸取了大乘主要宗派优长，吸引万众归心，[51] 才能继续保持人间佛教的主流地位，并且取得现存大乘主要教派对人间佛教理论指导的认同。这是创立者对后继者很高的期望。果能如此，则人间佛教与现存大乘教派之间存在著包容关系。
　　尽管人间佛教理论从创立以来就从来没有把自己与大乘佛教对立起来的一丝意图，毋宁说，倒更接近于一贯以大乘在新时代的继承者而自居。但有些大乘教派对此并不以为然，而更偏重于强调自身传统。其原因很复杂，扼要说至少有如下几点：
　　首先，从大陆这些教派所处的地理位置与当地社会演变进程来看，特别是现代市民的宗教需求尚未清晰显现。那么，具有现代性的人间佛教主张也就不容易被理解，认同。
　　其次，从人间佛教理论的包容性与践行的吸引力看，虽然至少太虚在理论架构上力求也涵盖这些大乘宗派，但其在大陆的后继者，由于一缺乏创造性思维的良好氛围。二是当时（20世纪80-90年代）佛教面临更紧迫的问题有待解决，所以在人间佛教理论的阐解上，并未作包涵这些宗派传统在内的大幅度的新概括。在人间佛教的践行上更未能较充分地实现应有的社会关怀。可能在当时，也只能调和不同意见，把问题留诸后人。这也是人间佛教的提倡在大陆除了在沿海地区外，多停留在文字上的原因。
　　其三，韦伯曾指出，现代社会的各层面都趋向于理性化，宗教自不例外。[52] 但现代宗教信仰自由的原则又决定了宗教必然趋向多元化。其实，理性化并不排斥多元化。当代台湾各人间佛教教团之间，赞成人间佛教思想指导的教团与其他教派之间，客观上也已形成了多元竞争态势，而由竞争态势激发的门户之见的情绪化（非理性）实为有些人把大乘佛教与人间佛教对立起来的诱因之一。必须指出，这一现象产生的根本原因，则如太虚所说：是由于人间佛教的提倡，“有损不愿改进的传统佛教者的名位”。[53]
　　当代以印老为代表的人间佛教更明确地强调“智增上”，她承接著原始佛教以般若摄导万行的一贯特征，也继承了大乘以“悲增上”为特色的以万行庄严般若的传统，实质上代表著现代佛教的理性化倾向。同时，多元化又能促成理性化：一方面，人间佛教理论的优越性正由多元竞争的优胜劣汰中体现出来。另一方面，大乘各宗派与人间佛教教团多元竞争局面反而有助于彼此取长补短，使人间佛教创始人取诸宗教之精髓的构想得以生动展现。在现代社会，宗教之间如缺乏竞争，固然死水一潭；但过度竞争、恶性竞争也达不到这两方面目的。而如实认知当代大乘现存宗派与人间佛教教团之间还存在著相容关系——正如太虚当年对“新僧”所讲：“我们不能抹杀老派诸山存在的事实。”[54] 这样正面现实，才能逐步理顺各教团相互关系，更有利于展开良性的适度竞争，进而实现太虚与印老的宏大理想。