比较宗教学（2）

　　第三节 佛陀的教义
　　原始佛教佛的教义，从印度佛教上看，可分四大阶段：1.佛陀时代称为原始佛教；2.佛灭后五百年内称为部派的小乘佛教；3.佛灭五百年至一千年，是空有对峙的大乘佛教；4.佛灭千年以下，是以密教为主的大乘佛教。
　　若从地域的分布上说，又可分为南传的小乘佛教、北传的大乘佛教。南传以锡兰为中心，北传又分中国本土为中心的显教大乘及西藏为中心的密教大乘。
　　但是一切的佛教派别，追根溯源，无非出于佛陀时代的原始佛教。以教理的 发展来说，现在锡兰系的南传佛教，是属于小乘部派的一个支流；中国佛教主要是得之于北传西域的大乘佛教。中国实是佛教的第二祖国，空、有两流的大乘佛教乃至后期大乘密教，均在中国会合。小乘的教典，中国也译得不少。所以佛教教义到了中国，受了中国固有文化的影响，也创立了许多宗派，发明了好多学说。因此，中国的佛教与印度的佛教是不尽相同的。再由中国传到高丽和日本，日本也发展出了与中国佛教不相同的形态。这就是佛教之有高度适应性与持久性的原因了。佛教同出于一个源头，而有枝末分张的不同。因此，我们研究佛教，应先把握它的源头的根本，才不致于误会佛教。
　　原始佛教的教义，所含固然博大，条理却很简朴。因为佛陀反对婆罗门教的形式主义，所以没有祭仪的铺张。佛陀教化的对象是人间的大众，所以不做形而上的哲理的玄谈。佛陀仅以他所悟得而实际经验到了的道理告诉大家，使大家知道现实的生活，无非是苦果的接受和苦因的造作。大家知道了这种苦的现象之后，接着就告诉你如何从现实的生活之中，改善你的前途，如何实践解脱此一苦的生活的方法。
　　佛陀救世的方法，简朴明了，切实了当，他不卖弄玄虚，尤其不喜迷信神祕。他不用高倡天堂和上帝，只要求大家站在人的本位上，从你实际的生活经验 中，达成解脱的目的。他所宣扬的基本教义，便是基于这一精神而来的四圣谛、十二因缘、三法印、八正道。现在约略地加以介绍。
　　四圣谛佛陀成道之后，最初在鹿野苑向五比丘说法，即是说的由他亲自证悟的四圣谛法。佛法之不同于印度古宗教及其当时各派思想的特色，即是四圣谛法，通常称此为「三转四谛法轮」。谛是真谛，即是究竟真理。轮是一种战斗用的兵器，藉以象征佛法的力量可以摧破一切的邪知邪见。所谓四圣谛，即是苦、集、灭、道。何谓三转四谛法轮？即是：
　　（一）示转：说明苦、集、灭、道的定义。苦谛的内容，即是整个人生的现象，人在一生之中，苦多乐少，纵然有乐，乐的终了，依然是苦。大致上分有八种苦：生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五蕴炽盛（身心的烦恼）。集谛是苦的原因，造作生死之业，成为未来生死的原因，即是集起现在的因，将受未来的苦；现在所受种种的苦，即是由于以前集起（造作）的业因所致。灭谛是灭除苦的根源，即是明白了集谛的道理，断绝了苦的根本，那就进入了解脱的境界，称为寂灭，称为涅槃。道谛即是灭苦的方法，那就是八正道的修行法，行八种正觉之道，进入涅槃的解脱之城。
　　（二）劝转：即已明白了四圣谛的定义，佛陀接着劝告五比丘对四圣谛的实 践：苦谛应当了知，集谛应当速断，灭谛应当证验，道谛应当修行。
　　（三）证转：佛陀现身说法，告知五比丘，他已了知苦谛，他已断除了集谛，他已亲证了灭谛，他已修毕了道谛。在此需要解释一句，即是灭谛的亲证是寂灭或涅槃之意，请勿误会涅槃即是死亡，涅槃乃是灭除了烦恼之苦，心境超越于烦恼而不受物境所动乱的意思。所以佛陀三十五岁成道时，就已亲证了涅槃。嗣后广度众生，跋涉教化，直到八十岁时才舍弃他的肉身而入灭度。
　　十二因缘
　　因缘法的缘起观，乃是佛陀独发的宇宙创造论。除了唯物论者，一切的神教信仰者，无不假托宇宙是来自神的开辟、变现、创造。无神论的佛教，则不承认有什么宇宙的创造神或主宰神。佛陀观察宇宙的根源，乃是由于宇宙之中一切众生共同所造的业力所成，造了相同的业，感受相同的环境；造了不同的业，感受差别的际遇。物质世间是由于众生世间的业力而出现，所以是众多众生所造众多业力的结果，不是另有一个什么大力的神创造了这个宇宙；宇宙的创造者，即是一切的众生。因此，众生也能改造自己的环境，转变烦恼生死的秽土成为清净解脱的净土。但是，净土并非离开秽土的宇宙而另有天地；只要心地清净了，当下的国土就是净土。所以信佛学佛的工夫，要从自己的内心做起，不是乞怜于渺茫不可接触的天国上帝。自心的清净不染，便是解脱境界，便是出离 生死而入涅槃。
　　那么，众生之成为众生，又是怎么来的？
　　佛教不讲究最初的来源问题，也不说明最终的境界状态。佛陀教化的目的：不是在使人们满足哲学及科学上的兴趣，而在指出了苦恼的现象及苦恼的根源之后，告诉你如何解脱苦恼；当你解脱苦恼之时，佛陀的任务即已完成。因为纵然告诉了你最初是怎么来的？与你实际的苦恼毫无帮助；当你尚未亲证涅槃之时，纵然告诉了你涅槃的境界，你还是莫名其妙。所谓如人饮水，冷暖自知，当你亲证解脱之后，一切问题均可迎刃而解。与其如神教的假想乱说，不如干脆不说，这确是佛陀智慧的过人之处。
　　众生之为众生，是由十二因缘而成。十二因缘即是四圣谛中的苦谛和集谛的分张与连续。由十二种因缘而连续成为众生生死的三世流转。现举它们的名目及次第如下：
　　（一）无明：即是贪瞋痴等的烦恼心、惑乱心。
　　（二）行：即是前生由于无明之惑而造的善恶诸业。
　　（三）识：即是所造种种的善恶之业，汇集成为托胎投生的生命主体；但这不是一般人所说的固定性的灵魂，佛教也不承认众生有固定不变的灵魂之说。
　　（四）名色：即是托胎后的身心状态。
　　（五）六入：即是胎儿的眼、耳、鼻、舌、身、意。
　　（六）触：即是出胎后自己的眼、耳、鼻、舌、身，与外在的色、声、香、味、触，相互接触。
　　（七）受：即是由接触外境所感受到的苦及乐的心境。
　　（八）爱：即是由厌苦喜乐而贪染五欲诸事的心行。
　　（九）取：即是因了欲爱而对贪染诸境所起的取着心。
　　（一○）有：即是由于今生造作了善恶之业，便有了未来受生受死的果报之因。
　　（一一）生：即是由今生的业，感受到来生的五蕴之身。
　　（一二）老死：来生既有五蕴之身，必将老病而死亡。
　　以这十二因缘，连贯成三世因果，表明苦谛与集谛，说明了凡夫众生的生死循环，若不解脱，永远都是在十二因缘的范围之内。所以十二因缘或苦集二谛，乃是生死法；三法印和灭道二谛，才是出世的解脱法。
　　以十二因缘配合苦集二谛与三世过程是这样的：无明与行，属于过去世的二种因，是集谛；识、名色、六入、触、受，是现在世的五种果，是苦谛；爱、取、有，是现在世的三种因，也是集谛；生、老死，是未来世的二种果，也是苦 谛。过去种的业因，是现在所感受的苦果的根源；现在世中一边接受苦果的报应，一边又在造作新的业因，而将于未来世中接受苦果的报应这就是三世轮回，因果循环，苦集连绵，生死不已的道理。
　　三法印由十二因缘而说明宇宙人生的生灭现象。宇宙人生的生灭现象既由因缘的连续和假合而成，它必然不是真实或究竟的，要勘破这个虚妄不实的生灭现象，最好的方法就是三法印。
　　印是证明印可的意思。用三句话或三个标准来衡量一切的道理，便称为三法印。合乎这三个标准的，即是佛陀的思想，否则便不是佛陀的思想。以三法印，印一切法，不论是否出于佛的亲口所说，不违三法印的，便是佛法。
　　三法印，即是：1.诸行无常，2.诸法无我，3.涅槃寂静。这是从因缘和合的宇宙观，而得的结论。
　　所谓诸行，是指一切的现象，一切现象均由众多众生的业力所感，众多的因缘所成。也就是说：一切现象的存在，是存在于许许多多的关系之间，由关系的聚集而出现生存的现象；由关系的解散而又出现消亡的现象。宇宙间永远是许许多多关系演出及位置变换的舞台。因其关系位置永远都在变换不已，所以一切现 象，都是无常的。
　　所谓诸法，是指一切的事物和因事物而产生的观念。前面所说的诸行，主要指的是：色、受、想、行、识的五蕴。色蕴包含一切的物质世界；受、想、行、识四蕴，包含一切的观念世界。五蕴实则是总括了凡夫世间的一切现象。五蕴的现象既是无常的，那么，凡夫平时所以为我及我所有的物质和精神、身体和心想之中，实在没有一个「我」字可求了。物质的元素，剎那剎那都在变动它们的位置和成分；精神的心想，也在念念不停地变更它的所缘的对象和能缘的素质。佛教不以为人有固定不变的灵魂，就由此缘生的道理而来。因为前念的心和后念的心，它所含的素质即已不同。由于念念不同，所以才有上升和下堕的可能。因为五蕴无常，所以身外之物固然不属于我，个人的身体也不是真实不变的我，乃至主宰此一生命的心识之中，也不可能找到一个永恒不变的我。既已明白了诸法无我的道理，那就不该再为「自私」去做奴才；一切的烦恼，却是因了不能打破「自私」的迷惑而惹起。如能不做「自私」之「我」的奴才，那他立即就是解脱。
　　所谓涅槃寂静，即是指的解脱境界。一般人误以佛教的无我观是消极厌世的，佛教的涅槃说是逃避现实的。其实，佛教的无我，旨在否定「我」的功利观念，并没有否定「我」的责任观念；因此，佛教的涅槃，旨在解脱「我」的烦恼，而非放弃「我」的责任。所以，涅槃的性质分为有余涅槃、无余涅槃、无住 处涅槃。解脱了烦恼的人，即入于有余涅槃，余者尚余有业报之身；解脱了烦恼的人，舍去业报之身，称为无余涅槃；解脱了烦恼的人，虽已舍去业报之身，再以悲愿之力，自由地受身舍身，出生入死，广度众生，入涅槃而不固定于寂静的状态，称为无住处涅槃。可见，佛教的目的是在积极地化世，是在深入而普遍地面对现实。
　　八正道
　　佛世的印度，宗教思想复杂而且混乱，有的主张乐天，有的主张苦行；佛陀应现，则倡不苦不乐的中道主义。此所谓的八正道，即是佛陀所倡中道主义的生活标准。由此八正道的实践，便可从现实生活之中，达成解脱的目的；解脱之道的实践，不是教人逃避现实的生活，乃是教人面对现实生活而予以改良和净化。八正道即是四圣谛中的道谛，即是由凡夫而成为圣人的方法，即是由烦恼生死而走向清净解脱的道路，所以称为正道，又叫作圣道。
　　八正道的名目，也有它一定的次第，现在介绍如下：
　　（一）正见：即是正确的见解。信佛学佛的人，首先要具备正见。如何称为正见？应以三法印来鉴定，合以无常、无我、涅槃的见解，便是正见，否则就是邪见。
　　（二）正思惟：有了正见，再对此正见的内容深思熟虑维系不懈。这也就是 「意」业工夫的实践。
　　（三）正语：这是根据意业的正思惟，表达于「口」业的实践。也就是不得妄言、绮语、两舌、恶口；而且要做善言爱语，隐恶扬善，随喜赞叹。
　　（四）正业：这是根据意业的正思惟，表达于「身」业的实践。也就是不得造作杀生、偷盗、邪淫、用麻醉物等的恶业。同时要行放生、布施、清净、智慧等的善业。
　　（五）正命：这是正当的谋生方法。信佛学佛的人，不得以江湖术数等危害社会福利与众生性命的伎俩，来谋取不义之财。应当从事士、农、工、商等的正当职业。这条含有身、口二业，若能做到，包括前面的正思惟、正语、正业，即是「身、口、意」的三业清净了。三业若能绝对清净，即是解脱的境界。
　　（六）正精进：凡夫无法一下子就做到三业的绝对清净，所以要策励自己：已作之恶立即断除，未作之恶不令再作；已作之善更进一步，未作之善立即去作。这就叫作正精进。
　　（七）正念：策励精进而住于正见，常念正见而精进不已。即是摄心制心的工夫，也是修习正定的前方便。
　　（八）正定：正定的定，可以译作三昧。即是循着前面七个阶段来修持，可以 进入四禅，保持心境的统一，达于空如的实在，便是涅槃的解脱之境。所以，正定的内容，即是正见的完成；正见的实证，即是正定工夫。
　　实际上，佛教修行方法虽称广大无边，约而言之，仍不出乎八正道的演绎。八正道中含有五戒十善，其分配如表：
　　正业──不杀生、不偷盗、不邪淫
　　正语──不妄语（绮语、两舌、恶口）
　　正思惟──不贪、不瞋、不痴（酒）
　　由八正道，又能归纳为戒、定、慧的三无漏学，其对照如表：
　　三无漏学
　　八正道中含有大乘佛教的四摄法，其分配如表：
　　八正道合为戒定慧，戒定慧又可演为大乘的六度法门如下表：
　　三无漏学
　　由六度而演为八万四千法门，实则仍不出于八正道的推展扩大。八正道是四谛中的道谛，由修道谛而入灭谛，即是解脱的涅槃。因此，若从佛法的开展面看，实在是无穷无极；若就佛法的原则上看，不过是四圣谛法。佛以四圣谛法，含摄了一切的世出世法。佛陀在鹿野苑初度五比丘，即是转的四谛法轮，佛陀的最后遗教，还是不出四谛法轮的范围。
　　第四节 从小乘到大乘的印度佛教
　　佛教的分裂在佛陀入灭以前，佛法是一味的，四圣谛或戒、定、慧，是平等发展的。到了佛陀入灭以后，由于弟子们的个性及其所处环境与时代背景的不同，而出现了偏重与偏轻的现象。
　　佛陀入灭之后，共有四次的结集大会。所谓结集，就是对于流传中的佛法，以会议方式加以审查和编订，通称之为三藏结集。
　　三藏的结集，实际上即是佛教分裂的起因与结果。第一次结集，是由佛的及门弟子迦叶尊者召开。迦叶是佛陀座下苦行第一的头陀，所以这次由他召开的结集大会的分子，可以说仅是苦行派或近于苦行派的五百位比丘，尚有好多与迦叶气质不同的佛的及门弟子，则未被邀请参加。因此而留下了自由派及保守派的问题。迦叶重苦行，重禅定，拘泥于戒律的条文，认为佛所未制的不得再制，佛所已制的不得舍弃。由此即引出了第二次结集。
　　第二次结集，是为了戒律条文的细节问题。自由派主张顺应实际的生活，在饮食、衣着、住处、金银等细节上，不必呆板地死守条文。保守派却坚决反对自由派的主张。所以双方劳师动众，召集了七百位比丘，开了第二次结集大会。这 次结集的内容，仅为十条细节的戒律问题的审查，结果保守派获胜，而称为十事非法。但是自由派的思潮，却是越来越盛，于是，在无形中就分裂为两部。保守派重于禅定与戒律，以老年的上座为主干，所以称为上座部；自由派重于智慧，以年轻的大众为主干，所以称为大众部。
　　第三次结集，是在佛教名王，也是印度史上唯一统一了全印而实行仁政的阿育王时代。这次是为了大众部有一位名叫大天的思想家，提出了五点开明的见解，而遭上座部学者的剧烈攻击，同在阿育王所建的鸡园寺内，两部学者形同水火。因此而请了一位折衷派的学者目犍连子帝须，集会审查。从资料中看，这次集会虽然暂做调停，但也并未达成统一的愿望，倒是因此而形成了两大流的三大系：原来的上座部与大众部，为两大流，上座部之下有一派倾向于大众部思想的折衷派，自成为分别说系。现在南传锡兰、缅甸、泰国等地的佛教，即属于分别说系的一支；原来的上座部，则在西印与北印发展成为说一切有部；大众部在南印度渐次发展成为般若观的大乘佛教；受般若观大乘影响的说一切有部的基础上，又发展出了唯识观的大乘佛教。
　　尚有第四次结集，这是在佛灭四百年时，起于北印迦腻色迦王治下的迦湿弥罗。因为当时佛教的学派繁多，据说共有二十个部派。上座部与大众部之下，各 各分出好多派，由于相互影响，所以分了又分，同在说一切有部之下，也有几种不同的学派。这次结集，就是想达成思想协调的目的。结集的成果，就是一部二百卷的《大毘婆沙论》。
　　小乘佛教所谓小乘佛教。即是佛灭之后分裂出来的部派（学派）佛教。这是在大乘佛教兴起之后，大乘学者给部派学者一种轻藐的称呼，说他们是只顾自利而不行利他工作的自私者。乘是乘用交通工具，也可解为交通工具的本身。大乘学者认为自利利他，广度众生者，就是修的菩萨行。菩萨行既能自求解脱，也要度人解脱，所以菩萨行的本身就是航出生死大海的一艘大船，所以称为大乘。认为部派学者的思想，偏重于自度而不轻言广度众生，所以被称为小乘。但在部派佛教的本身，他们固然不喜接受小乘的头衔，事实上他们的思想境域虽不及大乘佛教的开阔，部派佛教也未必仅是自利的，否则他们的传教事业，势必停顿而归于灭亡。因此，在佛教学中，宁以部派佛教的名目来称呼小乘佛教，则较相宜。
　　所谓部派，即是由于学者们对佛法所采观点的不同而出现了各种学派。主要的学派，即是前面所说的两大流与三大系。三大系是由上座部及大众部的两部而来，从思想的分判来说，大众部与上座部下说一切有部的两者最为明显。追寻其 源流，以修道论而言：上座部重禅定、重戒律；大众部重智慧、重实用，这是由于三无漏学的偏重偏轻而分为两流。以认识论而言：大众部根据缘起观而立论，观缘起而知现象皆空，所以重智慧的启发和生活的实用；说一切有部根据无常、无我观而立论，要想在无常、无我观的境界上恒久不变，那要靠修持的工夫的达成，所以持戒习定而至三业清净，乃是必行的步骤。缘起观是观一切现象的成因，无常无我观是由观察到了一切现象均不出乎因缘聚散的原理而得的结果。大众部与上座部各执其一端，故分成两流，这在原始佛教时代却是一味一体的。
　　由小乘而大乘小乘佛教及大乘佛教，都是从原始佛教中流出。我一向以为，由成人而至解脱，是佛教基本要求；由个人解脱而求得众生大家解脱，乃是佛陀化世的本怀。修五戒、十善而成为一个美好的人格；修四圣谛、八正道而解脱生死；修六度、四摄而广度众生，这就是成佛的阶梯。
　　佛陀的宗旨，是希望一切众生皆能成佛；但是，成佛的工夫，要靠长时间的修行。所以众生学佛，自可各有进程，从修五戒、十善，渐次进步而修六度、四摄。
　　因此，近代的太虚大师，将佛法分为五乘的三类，所谓五乘，即是：人乘、天乘、声闻乘、独觉乘、菩萨乘。所谓三类，即是：五乘共法，三乘共法，大乘 不共法。也就是说：五戒、十善，是做人的准则，是生天的资本，也是求解脱、求成佛的必修课程；四圣谛、八正道，是声闻、独觉、菩萨，共同必修的课程；六度、四摄，则为菩萨独修的课程。把五等的佛法，归为三类，故称为五乘共行的、（除人乘及天乘而）三乘共行的、大乘不（与其他四乘）共行的。
　　教人成为一个好人，乃是一般伦理的共同要求；教人求生天国，乃是一般宗教的共同希望。所以也受佛教的重视，并且列为基本的修养，所以称为五乘共法。教人超越人天而入于涅槃，乃是佛教的特色。修证涅槃境的，有三等人：一是由于听闻佛的声音言教而修成的人，称为声闻；二是生于没有佛法可闻的时地，凭他们自己的宿根而独自对于宇宙现象观察悟彻的人，称为独觉；三是以弘誓大愿，生生世世，自度度人的人，称为菩萨。人天二乘，不能解脱生死；声闻与独觉二乘，虽已解脱而尚没有成佛；菩萨是虽能解脱生死而不愿抛弃尚在生死中的受苦众生，唯有解脱了生死而仍自由往返于生死之中救度众生的菩萨，才能毕竟成佛。
　　因此，人天乘法，虽受佛教的重视，却不是佛教的重点；声闻、独觉的解脱生死，虽是佛教的重点，却尚不是佛教的目的；唯有菩萨的自他兼济而尤重于利他的成佛法门，才是佛教的目的。所以，一般大乘教徒所指的小乘，便是声闻与 独觉，通常合称之为「二乘人」。为别于声闻、独觉二者的小乘，菩萨因而被称为大乘。由此可见，菩萨精神是伟大积极而入世者的表征，也唯有菩萨行的大乘法，才是佛陀化世的本怀。也可见出，中国民间误以一切牛鬼蛇神的偶像，都用菩萨的称呼，无异是给菩萨两字的最大误解了。
　　但是，佛陀的本怀虽是菩萨的大乘行，然于《阿含经》中看到，在佛陀时代并没有太多的菩萨。菩萨的精神，虽在佛陀及其许多大弟子的言行中表露出来，被称为菩萨的人却仅有两位：一是释迦世尊尚未成道之时，称为释迦菩萨；二是佛陀座下的一位比丘，佛陀预记他在此后将来人间成佛，那是弥勒菩萨。至于大乘经中的菩萨，例如文殊、善财、宝积、维摩诘、贤护等，虽不载于阿含原始圣典，却也确有其人。只因数次结集佛法的中心人物，都是比丘僧团的声闻众，偏重于解脱道的精神，未将适用于在家弟子的大乘教法收入，所以佛灭之后的五百年间，佛教的发展，乃形成小乘的势态。大乘思潮则在默默中流行，有的是单独流行；但其主要的思想仍附于声闻僧团的发展，渐次由小乘部派的内容，而成为大乘的先驱。
　　思想的演进由小乘入大乘的思想递演，其间关系非常密切。例如原始佛教所讲生命的主体，是第六意识，在小乘的部派时代，则由第六意识的功能中，分 出了另一种名目，大众部称为「根本识」，上座部下的犊子部称为「非即非离蕴我」，由犊子部分出的正量部称为「果报识」，分别说系的化地部称为「穷生死蕴」，说一切有部之下的经量部称为「细意识」或「一味蕴」。这些名目的功用，到了大乘佛教，就成了第七末那识及第八阿赖耶识。
　　由原始佛教的四圣谛，分成有为法及无为法的两大纲。苦、集、道三谛，属于现象界的有为法；灭谛则为本体界的无为法。对现象而言，大众部主张「现在有体，过未无体」。也就是说：过去的成绩，已集于现在的一点；未来的发展，也从现在的一点中延伸。所以只有现在的价值，因为过去的已经过去，未来的尚未出现。说一切有部主张「三世实有，法体恒有」。也就是说：过去的时间虽已不存在，过去的价值依然存在；未来的时间虽尚未来，现在的价值之中，却已蕴含了发展出未来的因素。所以，一切现象的价值，从过程上看是实有，从其所能产生的影响上看是恒有的。对本体而言，说一切有部主张无为法只是三个，它们是寂静不动的，是有为法的终局而非源头。有为法的现象界是由本来染污的心性所生起，修道而入涅槃，便是无为法的境域。大众部的无为法有九个，它们是自由而活泼，既是有为法的终局，也可以是有为法的源头。因为大众部主张心性本净，本净的心性即是无为法，由于客观的烦恼杂染，才使本净的心性变为不净。
　　因此，基于心性本来不净之说，而着重于现象的分析，仔细地考察现象，予以对治，始能由不净而成为清净，由有为法而入无为法。由此分析考察，后来即发展成为唯识法相的大乘教义。基于心性本来清净之说，而着重于本体的发挥。深入地考察本体，现象乃是本体所流出。由此演绎，后来即成为真如缘起、如来藏缘起及法界缘起的大乘教义。所谓一切众生皆有佛性，所谓如来藏中藏如来，所谓心、佛、众生三无差别等的思想，均由心性本净的观念而来。
　　大乘佛教的主流从体上说，大乘佛教与小乘佛教的关系，犹如学生与老师的关系；没有小乘佛教，大乘佛教虽然别有接自佛陀本怀的源流，却也无从生根立足；大乘的思想固要借助小乘思想的培育，大乘的弘扬也有待于小乘僧团的努力。纵然大乘经典如《维摩经》、《胜鬘经》之鼓吹在家菩萨的伟大卓越，真正对于大乘佛教的建树者，却都是出身于声闻教团的出家菩萨。例如马鸣、龙树、提婆、弥勒、无着、世亲，无一不是现的声闻形态的比丘大德。
　　大乘佛教的教义博大高明，实非短短的篇幅所能介绍。就其粗枝大叶而言，可以分为三大主流：
　　（一）般若中观系：此系源出于原始佛教的缘起观，经大众部的孕育，至龙树菩萨而集大成。《阿含经》中说：「此有故彼有，此无故彼无。」「此生故彼生， 此灭故彼灭。」这就是讲的缘起缘灭的道理。缘生之法，无非假相，故到龙树的《中观论》中，就说：「众因缘生法，我说即是无。」《般若经》是阐扬空义的大乘经典，此所说的空，不是对有而说的虚无之空，乃是舍有而不离有，乃是非空非有的中道观，所以称为般若学的中观系。此系以龙树及提婆为代表人物。龙树大约是西元一五○至二五○年间的人，提婆大约是西元一七○至二七○年间的人。在此二人之前，初期的大乘经典，如般若、华严、法华、净土圣典等，已经成立。在此二人以后，继起发展此一系统的大师，又有佛护与清辨等人。往后，中观学者便融于密教之中而在印度消失。
　　（二）瑜伽唯识系：瑜伽是禅定的工夫，根源于原始佛教，经过上座部小乘佛教的推演，在西北印度最为盛行，由瑜伽行而得的宗教经验，称为瑜伽师的法门。此系所重的一部《瑜伽师地论》，即是瑜伽行者得自宗教修持的自内证，所以托称由无着菩萨亲从弥勒听闻而传之于世。实则，此一弥勒既非佛世的弥勒，也非来自天上的弥勒，而是在无着稍前大约西元三○○年左右的历史人物。
　　至于唯识，就是追寻现象界的根由，无非出于染污的心性──第八识所变现。心性本来不净的思想见于说一切有部，第八识的先驱思想，则已见于部派之中。唯识学派对于现象界的研究分析，分为色法、心法、心所有法、不相应行 法。这是从原始佛教的五蕴无常观，经过小乘佛教的推演，至无着与世亲而集其大成。无着大约是西元三一○至三九○年间的人，世亲大约是西元三二○至四○ ○年间的人。在龙树以后，无着以前，中期的大乘经典，如《涅槃经》、《胜鬘经》、《解深密经》、《入楞伽经》等，也已成立。世亲以后，继起的大师，则有陈那、护法、安慧等人。到了西元第七世纪以后，中观系及瑜伽系皆因密教的盛行，而入于密教之流。
　　（三）净心缘起系：这是根据心性本净的大众部思想而来，有泛神论的色素。这在佛陀时代的原始圣典中，已有线索可寻。唯因为佛陀的宗旨，唯在使人达成解脱的目的，对于本体论及现象论等的哲学问题，佛陀并不重视。但是，由小乘佛教到大乘佛教所产生的哲学方法的解释观点，虽然未必出于佛说，只要合乎三法印的原则，纵然是从外教方面吸收来的东西，同样也是佛法。
　　净心缘起的内容，包括有真如缘起观、如来藏缘起观、法界缘起观。《大乘起信论》，即是此一系统的主要论书；大乘的密教，即是此一主流之发展的最高代表。最初由心性本净而谓众生本具佛性，然在大乘的显教尚须于长时间修持菩萨道，始能成全佛性。到了大乘的密教，便倡即身成佛之说，主张以观想自己与佛合一，观想成功，也就成佛了。
　　以上三大主流的分划，近世的中国佛教界，颇有论诤，太虚大师标名为：1.法性空慧宗，2.法相唯识宗，3.法界圆觉宗。印顺法师别有看法，他标名为：1.性空唯名论，2.虚妄唯识论，3.真常唯心论。我是根据大乘思想的源流，参考太虚及印顺二师的见解，做了如上的分类介绍。
　　佛教在印度的灭亡
　　印度的后期大乘佛教，即是密教。自西元第七世纪，密教渐渐盛行。显教重于教理的探索，密教重于教仪的遵行，诵陀罗尼真言咒语，筑坛供养诸尊，结手印以示诸尊的本誓，建立曼荼罗以配置佛、菩萨、诸天的诸尊。所谓密教，乃是只可心会身行而不可用言语道说的最高原理。密教不是人间成佛的释尊所传。释尊是化身佛，他的报身在色究竟天，称为大日如来。密教即由报身佛所说的无上祕密大法，胜过化身佛所说的显教佛法。由于各部密乘的部主本尊均有眷属，所以把外道的诸天鬼神都纳入了密教的护法系统。
　　密教的开祖是龙猛（Na─ga─rjuna），直接传承自本尊金刚萨埵。密教译成汉文的有两部重要圣典，一部是《大日如来经》，约在西元第七世纪中叶，成立于西南印度；另一部是《金刚顶经》，是在西元第七世纪末叶，成立于东南印度。由于波罗王朝的崇信保护，密教在印度开出了全盛的花朵。自西元七五○年至一一九九年之间，这就是印度佛教的最后一景。
　　因为，在印度教中有一派的杜尔嘉女神崇拜，曾经一度极为盛行。后期的密教中，有些部派为了迎合时流，也接受了这个性力派的观念和行法，将男女交接的肉欲主义赋予理论，加以实践，称性交谓之大乐，将行淫称为无上瑜伽。因此全失原始佛教的圣洁与朴实。
　　学者称此肉欲主义之前的密教为右道密教，称此肉欲主义的密教为左道密教。因为印度教性力派的文献称作怛特罗（Tantra），无上瑜伽的密典也称为怛特罗，所以英国学者便将左道密教名为怛特罗乘。
　　由于晚期密教的腐败，加上回教徒的入侵印度，佛教在印度便接受了灭亡的命运。西元一二○三年，回军烧燬了建于第八世纪的密教根本道场超岩寺（Vikramas、ila），并且杀光了印度诸地的佛教僧尼之时，印度佛教便告终结。
　　菩萨及其他佛教是无神论者，因其不信有一个宇宙的创造神及主宰神。但在最初与佛教接触的人，往往又会将佛教当作偶像崇拜的多神信仰。例如马可波罗在他的游记中，就把佛教称作迷信的偶像教徒。原因是在佛教除了佛陀之外，尚崇拜菩萨，也承认许多的神鬼。
　　本来，菩萨是指尚未成佛之前的释迦太子悉达多。当释尊成佛之后，他自己是佛，也承认一切人均有成佛的可能。所以，菩萨这个称号，可以用于一切誓愿 成佛的人。凡是继续指向其成佛的理想而努力的人，均得称为菩萨。
　　作为一个菩萨的条件，主要是修六度法门，但其也因修为的深浅不等而有层级的分限。从最初发心，到成等正觉，高下悬殊。若能到达彻悟宇宙本体是一种空如的实在之际，便是圣位的菩萨了。
　　因此，菩萨的理念，对于大乘佛教具有极重要的意义。大乘的理想是藉菩萨行的精神而表现，菩萨不以自求解脱苦痛为目的，故亦不以涅槃为终局，乃在生生世世与众生做伴侣，救济众生，并使众生皆成佛道。于是，人人皆得成为菩萨。菩萨可有各种不同的身分，出家沙门或在家信徒，只要善尽人的义务，同时实践成佛的理想，他就可称菩萨。
　　菩萨既是成佛的基础，又是以救济众生为己任的人，所以民间对「万家生佛」的菩萨，备极敬仰。佛教则以菩萨为佛教徒的榜样或模范来尊崇。于是，即将成佛的大菩萨，例如观音、地藏、文殊、弥勒等，便成了佛教徒崇拜的第二层对象。甚至觉得菩萨的灵应，常在人间的日常生活中出现，要比寂静入灭了的佛陀，更加亲切贴己。
　　佛教本不崇拜偶像，佛灭之后，尤其当希腊人来到印度而受佛教的化导之时，总觉得空无依傍，所以仿照希腊人的神像，雕刻了佛像。往后，一些特受崇 仰的大菩萨们，也被雕刻了偶像。从此，佛教就有了偶像崇拜的色彩，唯其对偶像致敬之时，并不会以为那便是佛菩萨的本身，只是藉此作为象征，一如国民对国旗的致敬，国旗乃系国家的象征而已。
　　仅仅自求解脱的小乘圣人，称为罗汉。这些罗汉解脱之后，自然也将舍小入大而成菩萨。
　　至于神鬼，佛教把他们列为众生的一种类别，既不视其为圣，也不崇拜他们。相反地，佛教徒诵经念佛的功能之一，便是为了对群神说法，给鬼类开导，使他们也能得到佛教的利益，避恶向善，乃至解脱。
　　佛教的文献佛教的研究工作者，主要是对佛教文献的整理与判析。一般人之误解佛教为迷信，原因即在未能涉猎佛教的文献。
　　通常是以三藏十二部来称佛教全部文献，三藏是指：
　　（一）经藏：由佛菩萨及罗汉弟子们所说的法义，编集起来的类书称为经藏。
　　（二）律藏：由佛对弟子们的生活规定，制定章则条文的称为戒，记载制戒原委及经过情形的称为律。
　　（三）论藏：对于各种法义的解释及辩论，称为论藏。
　　比之于基督教，经藏相当福音书的性质，论藏相当神学书的性质，律藏则无 相当之书，或者稍类于犹太教的律法、印度教的法典。其内容的程度则无法比拟。
　　所谓十二部，是指佛典所用的十二类体裁：1.长行（散文），2.重颂，3.授记，4.孤颂，5.无问自说，6.因缘，7.譬喻，8.本生（佛的过去生中事），9.本事（佛弟子过去生中事），10.方广（大乘广大经义），11.未曾有（神变不思议书），12.论议（辩论问答）。故其非指十二种经书。佛典是随着时代而日渐增多，历代佛教名着入藏，藏经便越来越多。日本《大正新脩大藏经》，正编五十五册，收有九千余卷。多数中国人的佛教着作尚不包括在内。另有译成西藏文及巴利文的许多典籍，中国尚付阙如。
　　第五节 隋唐以前的中国佛教
　　佛教的传入佛教初传中国，究竟始于何时，史家众说纷纭。近代人的看法，大致是以后汉明帝永平十年（西元六七年），遣使迎取迦叶摩腾与竺法兰至长安为始。那时译出了《四十二章经》，藏于国家图书馆的石室之中。但据近代学者的考证，现存的《四十二章经》并非出于汉人手笔。然由史料中看，后汉桓帝延熹年间（西元一五八─一六六年），楚王刘英，崇奉黄老与浮屠之教，桓帝宫中亦 建黄老与浮屠之祠。到了后汉献帝之世（西元一八九─二二○年），有笮融建佛堂，亲自率众修持诵经法会。以此可见，佛教传入中国之有信史可查的，至迟是在桓帝时代；但是，早在秦始皇时代（西元前二二一─二一○年），即已有了佛教传来中国的消息。
　　其实，佛教来华的情形是渐次进入的，大概先由来往于西域的商人，在有意无意间带来一些佛教的事物；这在秦始皇时代，可能已经开始。至于中国人之信仰佛教，大概是到后汉时代才开始。
　　中国之有佛经，有信史可考的，是在后汉桓帝时（西元一四七─一六七年），由安息国来华的安世高及由大月氏来华的支娄迦谶，开始译出。到后汉之末，又有竺朔佛、安玄、支曜、康巨、康孟详、竺大力，自西域相继而来，从事佛典的翻译。这些翻经师的姓氏，均系中国人根据他们祖国的国名而安上的，安息国的人姓安，大月氏（音支）的人姓支，天竺（印度）的人姓竺，康居国的人姓康；乃至初期的中国僧人，也随西域来华的老师而姓。在此初期的诸译师中，安世高译出三十四部四十卷，多为小乘经典，支娄迦谶译出十三部十七卷，多为大乘经典，这是中国初期佛教的两大译师。
　　支娄迦谶所出的《般若经》，特别受到中国人的注意。当时的中国，老庄的虚 无主义非常盛行，般若的空义虽不即是虚无，却能利用老庄的思想做基础而与中国的思想界相互沟通。
　　三国时代的佛教三国时代（西元二二一年以后）的佛教，以北方的魏国及南方的吴国为流行地，有关蜀国的佛教史料则很少。魏废帝之嘉平年中（西元二四九─二五三年），中天竺的昙摩迦罗到洛阳，译出《僧祇戒心》，并请梵僧立羯磨法受戒，此为中国之有戒律及受戒之始。嘉平之末，又有康僧铠译出《郁伽长者经》。甘露年中（西元二五六─二五九年），帛延译出《无量清净平等觉经》。一般人以为此经是支娄迦谶所译，这是净土信仰流入中国的表征。当时有位值得注意的人物是支谦居士。支谦的祖父是归化中国的大月氏人，支谦虽生于中国，却能博通六国语文，他就学于支娄迦谶的弟子支亮，合称之谓三支。支谦于汉末由魏避乱到了吴国，被孙权礼为博士，潜心译经，计出《大明度经》、《维摩经》、《阿弥陀经》等大小乘经三十部共四十卷。
　　在吴国的吴大帝赤乌十年（西元二四七年），生于交阯的康僧会来到吴都建业，感得佛舍利而使孙权为建佛寺，号为建初寺。此为吴国有佛寺之始。康僧会译有《六度集经》等，并为译出的经典作释，因此而使江南的佛教，臻于兴隆。稍后，支谦亦由魏至吴，译出大量的佛经。
　　三国时代，仅于五十年之间，从佛教的发展上说，尚是启蒙阶段，故在思想的建树上，可述者不多。所足注意者，由于朱士行（西元二○二─二八二年）的讲解《般若经》，每以老庄思想来说明般若的空理，所以颇受当时思想界的欢迎。同时，三国时代正在崇尚清谈之风，有名的竹林七贤即活动于那时，他们主张虚无放纵，隐遁林下，嗷啸不羁。佛教的般若性空之学，被接通了老庄的虚无主义，故亦为之相得益彰。
　　到了两晋时代，佛学与老庄的关系越密，佛教徒积极运用老庄以释佛经的结果，便形成了「格义佛教」，其实这与佛法的本义，未必相投。
　　对于中国佛教的建立，晋代有几位杰出的人才，一是有语言天才并被尊称为敦煌菩萨的竺法护来华，他译出了《般若经》、《法华经》、《华严经》、《涅槃经》等经，约一百五十部三百卷。这对佛教文化的贡献，实在太大。另一位是佛图澄来华，他本人是位神异超卓的神僧，又由他对于世出世法的渊博，受业弟子几达万人。他的门下弟子，便给中国佛教的义学，开了光辉的先风，其中特别是道安的成就最为殊胜。
　　道安与慧远道安（西元三一二─三八五年）是中国佛教史上第一位大思想家。他不通梵文，但他利用译出的佛经，加以条理的注释，乃是第一位注经家。 以前的人对佛经虽有讲释，但均未有体系。所以他于中国后世佛教的发展影响很大。
　　道安初居襄阳，于十五年间讲说不辍，声望远播。致有北方的前秦王苻坚（西元三五七─三八四年），以十万人攻取襄阳，迎取了一个半人，那就是弥天释道安及四海习凿齿，前者为一人，后者算半人。
　　道安编集译经目录，为僧尼制定行仪，统一僧尼的姓氏，一律为「释」氏，使佛教完成组织化的教团。在思想方面偏重般若学，理想上则以愿生兜率净土为依归。重于生活的实践及思想的启发，所以道俗风从，望闻西域。
　　道安的弟子很多，而以庐山的慧远（西元三三四─四一六年）最着。慧远受学般若于安公之门，后兴禅法于江西的庐山，并以西方净土为其指归，创结白莲社，修持念佛法门。他在庐山三十多年，未尝一度下山，自律极严而又诲人不倦。他虽不曾下山，却对佛教文化的发扬抱有极高的热忱。他遣弟子赴西域求梵经，又迎佛陀跋陀罗至山中，并助其译经、讲演及着述。
　　在印度，宗教师的尊严超过剎帝利的王者阶级，所以佛僧不礼敬王臣，乃有明文。到了中国，此制行之殊非容易，第一位积极倡导「沙门不敬王者论」的，便是慧远。当时由于庾冰于东晋成帝咸康六年（西元三四○年）主张沙门应敬拜 王者，而有此一论诤。
　　法显与鸠摩罗什东晋之世，除了道安及慧远，尚有法显（西元三三五─四一七年）之西行求法。西行求法的汉人始于朱士行，国人求法而对中国文化有大贡献的，则以法显为第一人。他除了译经，并为我们留下了一部被世界史学家们珍为宝的《佛国记》。
　　但是，中国翻译史上的第一重镇，却要首推鸠摩罗什（西元三四四─四一三年）。这是由道安的建议，苻坚派吕光带了大军征服龟兹（今之新疆库车），而把罗什迎来中国。
　　他到长安之际，苻坚已亡，后秦的姚兴代起。姚秦也极崇佛，罗什于十二年间，译出了七十四部三百八十四卷佛典，其中包括《般若经》、《维摩经》、《法华经》、《无量寿经》、《大智度论》、《中论》、《十二门论》、《百论》、《成实论》等。由他所译的经论性质而言，他是偏重于龙树般若系的介绍。罗什所译的文字，简明俐落，诵之琅琅上口，所以迄今的佛经诵本，也多采罗什所译。
　　他的门下，号称三千，中有四圣十哲，而与孔子媲美。因之由他门下即有三论、成实、涅槃等学派的产生。僧肇、僧叡、道生、道融，即其最杰出的弟子，所谓「关内四圣」。
　　南北朝时代东晋灭亡，继之而起的王朝，在南方有宋、齐、梁、陈，在北方有魏统一五胡。魏再分裂东西两半，东魏之下为北齐，西魏之下为北周，最后由隋而统一南北。约历一百六十年间。南朝的帝王多信佛教并予保护；北朝则曾有魏太武帝及北周武帝的崇道毁佛运动之发生；唯其毁佛时间，均不太长久，所以复兴的机运，反使北朝留下了伟大的佛教石刻艺术，如洛阳龙门的石窟，即其一例。
　　同时，北方佛教译经事业及弘化工作，也不乏其人。北魏宣武帝永平元年（西元五○八年），印度的勒那摩提及菩提流支等来华，译出的主要佛典为《十地经论》（略称《十地论》），并且大事弘讲，因此而产生了地论宗的学派。到菩提流支的弟子道宠，勒那摩提的弟子慧光，又将地论宗分为南北二派，道宠为北道派，慧光为南道派。
　　在南朝方面，历朝信佛，特别是梁代，尤其隆盛。
　　宋代的佛教以《涅槃经》的研究最盛。此时有道生的顿悟成佛说，又有慧观的顿、渐、不定说。因此而有慧观开创中国佛教教相判释的先驱，将种种教典，由杂然无序而加以整顿为体系化、组织化。这对后来的各宗教判，影响很大。
　　经齐而至梁武帝即位（西元五○二年），佛法隆极一时。梁武帝自己信奉佛法 而研究佛法，并讲说佛法，乃至三度舍身出家。相传中国禅宗的初祖菩提达摩（西元？─五三五年），即于梁武帝时自印度来华。及陈代兴，又有印度来华的真谛三藏（西元四九九─五六九年），翻译及着述，约达八十多部三百卷。因此，罗什、真谛，加上唐之玄奘（西元六○二─六六四年）、不空（西元七○五─七七四年），并称为四大翻译家。
　　宗派的兴起中国佛教的经典，由于西域及印度高僧大量、陆续的翻译，渐渐多了起来。佛典在西域乃至追溯到印度，就已有了学派之间的互相出入，到了中国自亦难免宗派的分张。
　　宗派的成因是由于各个不同的环境、时代、人物的因素。所以，受了当地、当时及当事人的识见，便对一味的释迦遗教，做了不同角度与不同方式的容受及再发明。这也是自由思想的、进步思想的、民主思想的必然结果。
　　在隋唐以前，北中国有人依小乘的《阿毘昙心论》而成立毘昙宗，依大乘的《十地论》而有地论宗，依大乘的《摄大乘论》而有摄论宗。在南中国，有人依大乘的《中论》、《百论》、《十二门论》而有三论宗，依小乘的《成实论》而有成实宗，依大乘的《涅槃经》而有涅槃宗。但是，到了隋唐时代，由于新兴宗派的茁起，以上各宗，除了三论宗之外，均为新的宗派所融摄而失去了独立的精神。实 则，在隋唐以前的中国佛教，仅有研究性的学统，尚无分河饮水的门派。故有人研究《十地论》，同样也研究其他的经论，不自局限于一经一论的范围。各经是佛陀为了适应不同根机的听众而做不同角度的阐说开演。论是菩萨们根据各自的所学所证的心得而做成。所以彼此立场的互有出入，那是意料中事。学者专究每一经或一论，他就成了每经、每论的专家。但是专家却又未必即是开创门派的祖师，这是隋唐以前的大致情形。
　　到了隋唐时代，中国本位的佛教抬头，此乃为了适应中国本土的固有文化，故有纯中国的佛教宗派出现。例如天台、三论、华严、唯识、南山（律）、净土、禅、密等各宗，相继出现。这就是有名的隋唐大乘八宗。其中尤以天台、华严、禅宗，根本就是中国化的佛教，所以也最受中国人的欢迎；三论、唯识与律宗，因其印度的色彩浓厚，故在中国就不能做长久性及普遍性的弘扬了。
　　第六节 隋唐八大宗
　　天台与三论天台宗以《法华经》为中心，以《大智度论》、《涅槃经》、《般若经》等做依傍，宗本中国传统的「大一统」思想，将大小乘一切经教做了「矛 盾的统一」。
　　天台的得名，是由于智顗（西元五三八─五九七年）住于天台山，智顗所创的宗派，便称为天台宗。他曾应晋王杨广（后之隋炀帝）召为授菩萨戒，被晋王尊称为智者大师，后来即以此号及天台大师之名通行于世。
　　智者大师被誉为东土小释迦，他有卓越的宗教经验，更有渊博的学识基础。他自成一个体系的佛学思想，组织精微，又富说服性及感化性。所以他对中国佛教的贡献之大，在这一方面，堪称独步古今而无与伦匹。
　　智者大师的学说既是思辨的，也是实践的。他对《法华经》的讲述，由其弟子灌顶辑录而成的有「天台三大部」：《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》。止观即是佛教的实践方法。他以五时八教的教相，判释释尊的一代时教。所谓五时，是将释尊一生说法分成五个时期，说出五类经典，此有一偈：「阿含十二方等八，二十二年般若谈，法华、涅槃共八年，华严最初三七日。」这是说，初时二十一天说《华严经》，其次十二年中说《阿含经》，第三时期八年中说方等经典，第四时期二十二年中说般若经典，第五时期最后八年说《法华经》与《涅槃经》。所谓释尊说法四十九年，谈经三百余会的过程，就做了如上的分配。
　　其实，五时的分判是由于四教的要求而出。所谓四教就是藏、通、别、圆。将四教分隶于说法的仪式及教法的深浅，便成了化仪四教及化法四教，共为八 教。把全部大小乘经分成四等，以藏教最浅，以圆教最深最高。高深的《法华经》包摄了一切教义，所以称为圆教，所以《法华经》是经中之王。智者大师就以《法华经》来大一统整个的佛法。
　　再说三论宗，南北朝时，即有僧肇等的三论学者，到了智者大师同时，又有吉藏（西元五四九─六二三年）出现，他住于嘉祥寺，故号嘉祥大师。他着有《三论玄义》及《大乘玄论》等书，发扬三论宗教。此亦多少受了中国文化的影响而产生，因于印度未尝有此宗名，而嘉祥思想之中，亦不乏中国色彩。此宗以不立一切法为主旨，破邪即表显正，所以唯破不立，基于诸法缘生即是性空的道理，不假空有，中道是从，扫尽诸妄执见，便显诸法本性。
　　吉藏大师也有教判方法，称为二藏与三轮。小乘的声闻藏与大乘的菩萨藏，是为二藏。他以《华严经》及《法华经》的地位最高，故称《华严经》为根本法轮。自《华严经》到《法华经》之间的一切大小乘经典，称为枝末法轮。称《法华经》为摄末归本法轮，是为三轮。这种分类教判的看法是否恰当，自然尚有讨论的余地，因诸宗各自站一岗位，多少均含有褒自贬他的意味。佛陀设教本系一味，当初似未有高下之判。此实由佛教思想史的发展而出现的差别之争。
　　华严宗隋朝祚短，统一不到三十年，即亡于唐。初唐最盛的两大新宗，一 是玄奘所传的法相宗，一是贤首（西元六四三─七一二年）大成的华严宗。
　　贤首本名法藏，他先参与于阗三藏实叉难陀（西元六五二─七一○年）的华严译场，这是《华严经》第二译本，称为新译。译成，即奉敕开讲，先后达三十多遍，并着有《华严探玄记》，以及《五教章》等一百余卷。因与天台大师并称为两大哲人，尊为贤首大师。
　　天台宗主张诸法实相，华严宗则倡说唯心缘起。唯心，也即是一心，或真心。认为差别的诸法，不外乎一心的实相所现，这是绝对的唯心论。不论宇宙的现象或本体，无不由此一心出，亦无不还此一心中。
　　在教判上，立五教十宗。所谓五教，即是小、始、终、顿、圆。此实与天台的四教无多差别，仅将天台的别圆二教，化成终顿圆三教；甚至可说，顿圆二教的性质，不出天台圆教的范围。天台以法华的位置最高，贤首则以华严高出一切之上。十宗是将五教内容的广说，分大小乘的性质，共有十种类别。贤首以圆教摄尽大小乘一切法，因为差别的诸法，不离一心的实相，所以在现象有差别，于本体则统一。若以圆教的立场看，一切差别并不存在，故说事无碍、理无碍，理事无碍、事事无碍。既云事事无碍，故在华严法界（宇宙）观中，乃是重重无尽（无始无终、无边无涯）的境界。此所谓事，即是宇宙现象；理，即是宇宙本体。
　　贤首的弟子，有清凉澄观（西元七三八─八三九年）。澄观又传宗密（西元七八○─八四一年）。在学统上说，他们是一脉相承，在思想上却又有各自的创获。此宗到了唐武宗会昌五年（西元八四五年）灭佛之后，即趋于衰弱不振，但仍不绝如缕。
　　唯识宗唯识宗又名法相宗，此系玄奘所传，但由他的弟子窥基（西元六三二─六八二年）的条理组织而大成。
　　玄奘是中国译经史上第三位译经大家；以成绩而言，却是第一位大译经家。以中国译经史乃至翻译史而言，他是空前的，虽不敢说是绝后，但是迄今尚未能有一人可望奘师的项背。
　　玄奘三藏留印十七年，回国后译出《大般若经》六百卷，以及《瑜伽师地论》、《大毘婆沙论》、《成唯识论》、《俱舍论》等大部头的经论，总共七十多部一千三百余卷。他是译经史上的一个里程碑，在他以前的称为旧译，在他以后的称为新译。他使中国的佛教文化达于顶峰状态，他手着的《大唐西域记》，与法显的《佛国记》，以及此后义净的《南海寄归内法传》，同为研究东方史学上的珍贵文献。
　　唯识宗的宗义所本，号称六经十一论，实则是以《成唯识论》为中心，这是玄奘三藏接受窥基的建议，站在印度护法论师的立场，兼采其他九家之说，糅译 而成。印度的唯识学系，是由世亲菩萨的《唯识三十颂》为源头，对此三十颂而作的释论，连护法在内，共有十家。奘师在印度留学的老师戒贤，乃是护法的传人。所以，《成唯识论》的主要立场，是护法系的唯识思想。
　　大成中国唯识学的，是玄奘的弟子窥基大师。他不但开讲《成唯识论》，并作有《成唯识论述记》、《成唯识论枢要》等书，号称百本论主，可见其着述之宏富，非同寻常了。他以《大乘法苑义林章》及《成唯识论述记》两书，奠定法相唯识宗的基础。又因窥基大师住于慈恩寺，号为慈恩大师，唯识宗也就另名为慈恩宗了。
　　法相唯识是一体两面，由识所现的一切世出世法，总名为法相，故又名法相宗；一切法相，无非唯识所现，所以称为唯识宗。《成唯识论》主要是讲八个识的能变与所变。吾人生命的主体，不是固定的灵魂，而是变动不已的识。识有八个：眼、耳、鼻、舌、身、意、第七末那、第八阿赖耶。生命现象的表达是靠前六识，善恶业的出纳经理是第七识，善恶业的仓库则是第八识；第八识是生命的根源。在凡夫，是虚妄染污的，称为识；至成佛，是真实清净的，称为智。如要转识成智超凡入圣，便得修行五重唯识观：前四重是观唯识相，第五重是观唯识性。相是虚妄的，性是真实的，此观修成，便是转识成智的工夫。
　　此宗的思想绵密，非有高深的哲学修养，不足登其堂奥，故于窥基之后，虽有智周继起弘扬，不久即告衰落了。
　　律与净土在佛灭度以后的印度，在部派佛教的时代，差不多各派均有其传诵的律藏。这些律藏的原本如是相同的，但此原本今已经不传，所传的仅是各部派的律藏，那是多少已加入了各派自己的色彩，译成汉文的，即有五个部派六种不同的戒律。此所谓不同，是指各部的取舍及释义，而非根本的条文。我国的律宗，不过是根据昙无德部的《四分律》而开出。
　　在唐代，研究《四分律》的，分有三派：
　　（一）法砺（西元五六九─六三五年）系统的相部宗。
　　（二）怀素（西元六二五─六九八年）系统的东塔宗。
　　（三）道宣（西元五九六─六六七年）系统的南山宗。
　　其中以道宣律师的一系最有内容，后来所说中国佛教的律宗，也即是南山宗；其余两系均未见发扬。此亦有其原因，因为道宣律师乃是唐初有数的大学者之一，他除对于《四分律》的阐扬，着有「南山三大部」之外，同时也是一位唯识学者，尤其是一位伟大的佛教史学权威。
　　南山律宗之较受中国人的欢迎，除了道宣的博学，尚有另一原因：中国文化 的心胸开阔，拒小不拒大，所以小乘佛教在中国始终推展不开。《四分律》原系小乘教，道宣则以唯识学的观点解释《四分律》，认为《四分律》并不限于小乘，而是通于大乘的。因此，此宗的宗脉，相续迄于南宋之际，始告中绝。
　　再说净土宗，早在梁武帝世的昙鸾（西元四七六─五四二年），尝被武帝敬为肉身苦萨。后遇菩提流支，授予净土法门，是为净宗之始。到了唐代，又有道绰（西元五六二─六四五年），继承昙鸾的思想，讲《无量寿经》达二百遍，每日称念弥陀佛号七万声，盛弘净土。至道绰的弟子善导（西元六一三─六八一年），即大成净土宗，他以长安为弘化中心，皈依者道俗云集。因为天台及华严等理论的佛教，对一般群众无法契机；净土的信仰，只要学会称名念佛，便得信仰的受用，所以极受民间欢迎。
　　善导的主要着作是《观无量寿经疏》，鼓励末世造恶的凡夫，但能皈心净土，念佛求生极乐，必可如愿往生。后代以为称名念佛起于庐山慧远，实则慧远的念佛是念佛的相好、佛的法门、佛的实相。
　　因此，净土宗老早就有了分流：第一是慧远流，第二是善导流，第三是慈愍流。
　　慈愍三藏名为慧日（西元六八○─七四八年），他曾留学印度十三年，回国后 即传念佛往生之说，他的思想大致与善导相同。
　　净土宗的主要典籍是三经一论：《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》，以及世亲所造的《无量寿经论》（即《往生论》）。
　　禅宗与密宗禅宗始于梁武帝时菩提达摩的来华，因武帝不投禅机，所以达摩入嵩山面壁。但是禅法之东来，应该始于后汉时的安世高译出的禅经，不过那是小乘禅，大乘禅则始于佛陀跋陀罗（东晋罗什时自印度到长安）译出的《达磨多罗禅经》。
　　现在我们所知的菩提达摩，他的主张是二入与四行。所谓二入：是指入禅的门径可有两条，一是由理而入，二是由行而入。理入是摆却一切妄想计执，达于实证「真性」的一体无二之境，面壁作观的修行法；便是训练自心凝注一境，不作自他之想，不见凡圣差别，入于寂然无为的状态。所谓行入，便是四行：1.报冤行，2.随缘行，3.无所求行，4.称法行；此乃从生活中求体验的四种观想工夫。
　　达摩系的禅学，经过慧可（西元四八七─五九三年）、僧璨、道信（西元五八 ○─六五一年）、弘忍（西元六○一─六七四年）而发扬光大。其他各宗，大抵是以首都为弘化中心，禅宗则以山林为修道根据。
　　自五祖弘忍以下，传出惠能（西元六三八─七一三年）及神秀（西元？─七 ○六年）二人，分裂为南顿、北渐二派。北方的神秀，活动于洛阳及长安一带；南方的惠能，化导于广东、广西等地。他们两人均为弘忍的大弟子，都是禅宗第六代的身分。但到后来，由于惠能系的思想，契合中国文化的本质，在南方的弘传，特别繁盛；神秀一系，未数传即归于绝。所以佛教史上只承认惠能是衣钵真传的禅宗六祖。
　　禅宗主张不立文字，直指心源，虽在不得已时也要假于言说，然那仅是标月之指、求鱼之筌，行者不当以指为月、抱筌作鱼，道理尽在不言不语之中。心源无色无相，不落言诠。一切的教理语文，是思辨的东西，不是当下的本体；顿悟的禅，乃是直觉的、会心的实证，如人饮水，冷暖自知。禅境，唯有亲验，才能领会其中滋味，无法用任何符号来表达它的。
　　这是活泼、生动、简朴、实在、自由的一种宗教信仰，所以它能在中国盛行千百年，而不受政治成败及社会治乱的影响。在惠能大师门下，出有南岳怀让（西元六七七─七四四年）及青原行思（西元六六○─七四○年）两大高足，又分张为两大禅统。南岳之下，出百丈怀海（西元七二○─八一四年），制定《百丈清规》，开了丛林农禅的先河。唐末会昌法难及后周世宗的破佛，各宗均遭摧残几尽之后，独禅宗仍能藉山林而繁兴不替。故于唐末五代之际，禅宗大盛而分为五 门，那就是临济、曹洞、沩仰、云门、法眼。
　　最后介绍密宗。以上诸宗，均系中国僧人所开，唯独密宗，乃为印度来华的僧人所创。在唐玄宗开元年间（西元七一三─七四一年），有印度的善无畏（西元六三七─七三五年）、金刚智（西元六七一─七四一年），以及金刚智的弟子不空三藏（西元七○五─七七四年）来华，合称为开元三大士。尤其是不空三藏，译出了一百一十部一百四十三卷的密教经典。善无畏译出《大日经》及《苏悉地经》等，传授胎藏界曼荼罗。金刚智传授金刚界曼荼罗。不空译出《金刚顶经》，加上《大日经》及《苏悉地经》，完成了密典三大部。故在开元天宝之间（西元七一三 ─七五五年），密宗盛极一时；但至武宗灭佛之后，此宗在中国就一蹶不振了。
　　当以上的隋唐大乘八宗相继成立之后，以前的毘昙宗、俱舍宗、摄论宗，均附于唯识宗而流传；涅槃宗寓于天台宗；地论宗归入华严宗；成实宗依附三论宗。因此，大小各宗开合的结果，仅成为大乘八宗了。
　　第七节 发展的趋势
　　各宗的盛衰唐朝经过二百九十年而亡，其下则为后梁、后唐、后晋、后汉、后周，约五十年间，称为五代，以下便入宋朝。
　　中国佛教史上，将北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、后周世宗的破佛运动，称为三武一宗的法难。在后周世宗破佛不久，即为宋太祖起而修建佛寺、保护佛教。宋太宗太平兴国五年（西元九八○年），又有印度的法天、天息灾、施护等来华译经；自太祖开宝四年（西元九七一年）起至太宗太平兴国八年（西元九八三年）止，中国的第一部雕版《大藏经》五千零四十八卷，刊行完竣。
　　至于教学方面，各宗之中可述者有禅宗、天台、华严、律宗。到了元朝，由于朝廷崇信喇嘛教，各宗遂趋于衰途。
　　天台宗有山家与山外之诤，两派学者辈出。
　　华严宗在此时代再兴，但与儒学思想交涉，吸收了儒家的若干成分。
　　律宗出有允堪（西元一○○五─一○六一年）及其法孙元照（西元一○四八─ 一一一六年），尤以元照灵芝律师（西元一○四八─一一一六年）最为杰出。
　　禅宗，由五门而开出七派，称为五家七宗，即是由临济宗的义玄（西元？─ 八六七年）一系，又出了黄龙慧南（西元一○○二─一○六九年）及杨岐方会（西元九九六─一○四九年），分别称为黄龙派与杨岐派。杨岐第三代为圜悟克勤（西元一○六三─一一三五年），着有《碧巖录》。
　　此时期中，曹洞宗有天童正觉（西元一○九一─一一五七年）及万松行秀 （西元一一六六─一二四六年），倡导「默照禅」；云门宗有雪窦重显（西元九八○ ─一○五二年）及其弟子大慧宗杲（西元一○八九─一一六三年），倡导「看话禅」；法眼宗有永明延寿（西元九○四─九七五年），主张禅净双修。
　　禅宗本以不立文字做标榜，为了方便接众，不免有开示的法语。在此时期，禅门大德的法语，多被记录成书，称为语录。率真的语录文体，竟为中国文学史上带来了文体的革新运动。同时，由于禅宗思想的清新悦心，所以又启蒙了宋明儒家思想的再造，那就是宋明的理学。
　　佛教与儒道的交涉当三国及南北朝时代，佛教利用老庄学说以解释佛经；到了宋代，儒者周茂叔（西元一○一六─一○七三年）作《太极图说》，基于《易经》之语而说明宇宙生成的过程，但他的思想是受了《大乘起信论》的影响。程明道（西元一○三二─一○八五年）及程伊川（西元一○三二─一一○七年）所创的易经哲学，特别是伊川，接受华严的影响至深。集周程之学而大成的朱熹（西元一一三○─一二○○年），同样受了华严的启发。明代的王阳明（西元一四七三─一五二九年），同样是受了佛教（尤其是禅宗）的影响。结果，他们接受了佛教，又攻击佛教，效仿禅宗又攻击禅宗，所以近人批评他们是「坐在禅床上骂禅」。
　　南宋河北的新道教全真教的兴起，主要也是受了佛教的影响。在佛教史上，虽与道教的关系常常不甚愉快，但多系站在民族自尊心的立场，所表现的排外事件；此与儒家的韩愈、欧阳修、朱熹等人所表现的心态，完全相同。终究，学术文化乃天下的公器，不论是明取或暗吸，儒道二家实际上均对佛教做了价值上的肯定。同样的，佛教自输入之初，就已设法投合中国文化的型范；天台、华严、禅，在印度是找不到它们的。当然，它们的根源基础是产生于印度，却是经过中国化了的宗教。因此，到了明代，儒释道三教同源之说，便自然地成熟了。
　　三教当然各有其分际，所谓同源之说，不过看出中国文化的容受性罢了。所以到了近世，由于欧美新知的输入，又把此一三教同源的观点推翻。但是，佛教文化已促成了中国文化的壮大，已成了中国文化的一大主流，乃是不争之论。
　　佛教国际大势佛教发源于印度，未几即因阿育王（西元前二七二年即位）的护法，派遣高僧及正法大官做国际的宣化；南方至锡兰岛；北方至叙利亚；西方远达埃及等地。此后，南方的由于文化环境单纯，未有太多的变化；西、北方则由于希腊等其他文化的感染，佛教也就由单纯而至于繁复。
　　事实上，国际的佛教分成南传巴利文系、北传梵文系，均是发展的佛教。佛灭百年之后，小乘的部派渐次分张，由小乘的分张到大乘的综合，综合为空有两 系，这是印度境内北传的发展。大乘是发展佛教，小乘也是发展佛教，均为原始佛教的发展成果。
　　南传的范围，以锡兰为中心，今日的缅甸、泰国、高棉、寮国、越南之一部，以及中国云南边境的摆夷族，均属这一系统，一向被称为小乘佛教。北传的是通过西域的桥梁，以中国为中心，今日的韩国、日本、越南之大部，均属这一系统；直接由印度传入而略与中国有点渊源的西藏佛教，乃是北传的另一系统，其范围则以西藏为中心，延伸至苏俄境内的贝尔加河，至西伯利亚，至尼泊尔、不丹，至新疆、蒙古、满洲，元朝时代则遍及中国大陆。这两大北传系统，均为大乘佛教。今日全世界的佛教徒约为六亿人口，占世界三大宗教的第二位，少于基督教的九亿人口，多于回教的四亿人口。至于世界各国的佛教内容，已非本书所能介绍，可请参阅本人所编的《印度佛教史》、《西藏佛教史》及《日韩佛教史》等书。
　　近百年以来，由于交通发达，彼此接触频繁，所以佛教已在走向大小乘统一化的途径。大乘佛教圈中以日本为中心，他们在明治维新之后，从各地学会了梵文、巴利文、藏文，并且利用欧洲的语文及新的治学方法，将各系的佛典，做了细密的比较研究和整理发掘的工作。现在日本的佛教，有短期大学二十九所，大 学十六所，大学附设的研究所有八所。单是第二次大战结束以来，所授专门研究佛学的博士学位的人数，已超过了一百大关。他们在美洲各地的传教工作，也有了辉煌的成果。
　　小乘佛教圈中，以锡兰为中心，他们出了不少人才，他们给印度佛教做了反哺，同时也接通了走向欧美弘法的路；泰国的佛教，现在是南传国家中最盛的一支，他们有两所佛教大学。
　　我们中国，现在尚未创办起一所佛教大学！实在说，自清末以来，国家多难，佛教也受到多方面的摧残，所以元气大伤，立于今日的世界佛教之林，颇有衰退落伍之感。因此，民国初年以来，即有太虚大师倡导革新运动，由于应兴应革之事太多，所以迄今尚未达成预期的目的。但是，一般有识的佛子，无不在努力于革新的事业，所以近年来派有好多僧尼，赴日本及泰国留学，国内也办了很多佛学院和宣传用的刊物。到一九六七年十月为止，台湾的各大专院校中，也有了二十一所的同学，成立了二十三个佛学研究社，它们包括台大、师大、政大、成功、东吴、中兴、辅仁等各着名校院。
　　从这些迹象，都已显示了佛教在国际间，正在面对着新时代的新现实，加紧脚步，做着适应与复兴的努力。