佛教与社会──科际整合的启示与贡献

佛教与社会──科际整合的启示与贡献
　　林端　台湾大学社会学系教授
　　【摘要】本文论述《佛教与社会》一书，从文化人类学出发，科际整合了佛学、社会学、心理学与心理分析的研究方法，运用在对缅甸佛教的研究之上，是佛学与社会科学之间良好对话的开始。本文并由七个方面──对佛学传统与佛教意识形态研究的重视；僧伽制度的社会与心理分析；对称的僧／俗伦理：比丘在缅甸的崇高社会地位；出世间或在世间？：佛法与世界的交互影响；“业力的佛教”的社会、政治与经济功能；佛教累积财富，却不利资本主义：为布施、不为投资；僧／俗关系的心理分析式的再诠释：自我／理想自我，来评述作者的论点。
　　关键词：佛学与社会科学；科际整合研究法；佛教依变项；佛教自变项
　　科际整合的研究成果
　　这本书的全名是《佛教与社会：一个大传统并其在缅甸的变迁》。作者是美国著名的文化人类学家，生于1920年，中南半岛的缅甸是他主要的研究对象之一，基本上他从文化人类学出发，科际整合了佛学、社会学、心理学与心理分析的研究方法，运用在他对缅甸佛教的研究之上。
　　身为人类学家，他认为人类的需要是核心的问题，它会导致各种情感的行为，而宗教是这些行为模式之一，尤其是在家庭团体中有其基础。他有一篇重要的文章称为《宗教的议题：定义与解释的问题》（The Issue of Religion：Problems of Definition and Explanation），在这文章中，他强调既然文化中的各种制度都是为了满足人类需要的工具，因此宗教可以被定义为以文化互动为基础的一种制度，而且它又和从文化角度假设的超自然存在物密切相关。根据这样的一个观点来看，宗教与其他文化制度之间最大的差别就是在：只有在宗教制度里行动、信仰与价值系统是和超自然存在物紧密相关的（注1）。
　　进一步来说，对宗教的各种解释不但可以来自功能的角度，也可以从原因的角度来表达。换句话说，宗教不只是为了满足某些需要而存在，另外一方面，宗教之所以持续，也有它的原因，而这种原因是对满足这些欲望的期待所引发出来的。所以宗教行为一方面有其功能，二方面有其原因，两者在一起时，它们就是必须而足够的，宗教行为的原因应该在这些愿望中发现，而且被这些愿望所激发，它的功能包含著对那些愿望的满足，而那些愿望又构成它的动机（注2）。所以他既运用了社会学的变项，也运用了心理学的变项来解释宗教。宗教的认知基础立基在孩童的经验，但对宗教的解释却要在社会结构的解释中被发现，尤其是在家庭结构之中，它基本上被看成“依变项”（家庭中的宗教社会化过程，家庭结构的类别对宗教的养成训练有明显影响）。至于宗教之所以持续的原因，他提出来则是心理的与动机的因素，所以这方面的变项被看成是“自变项”。而在这样的心理与社会的联系背景之下，家庭扮演一种关键性的角色，我们可以透过社会与人格这样的研究基础来解释宗教。（注3）
　　我们回到这本书，这本书的田野研究大致在1962年完成，初版于1972年（再版于1982年），距今已三、四十年，尽管如译者指出的，书中引用的佛学参考资料是西方早期的作品，而且对于缅甸佛教社会现象的观察，也有其一定的限制。但是，就中文世界的佛教研究来说，这本书中译本的出版，还是有它相当重要的意义。因为国内迄今为止，仍然相当缺乏类似的科际整合的作品，整合佛学与社会科学，亦即用宗教人类学、宗教心理学、宗教心理分析以及宗教社会学等社会科学，加上佛学，来讨论佛教与缅甸社会之间的交互关系，而且也把它摆在历史变迁的脉络里来作分析。虽然他用英文写作，主要写给西方读者群来阅读，用现代社会科学的研究方法来尝试分析南传上座部佛教在缅甸的发展过程，但是对于我们东方的读者来说，仍然深具吸引力。他把佛教当成人们企图超越世间的生存秩序，而从神圣秩序中找寻意义与希望的普世现象中一个历史的变项，作者既不鼓励人们信仰佛教，也不劝阻人家信仰佛教。换句话说，作者希望以一种“价值中立”的立场来探讨佛教与缅甸社会之间的交互关系。
　　作者强调对西方人来说，否定上帝与灵魂的上座部佛教，的确是一种挑战。上座部佛教教导人们：追求解脱必须依靠自己而不是别人，诸神、牧师、教堂、仪式或信仰等对解脱都没有一点用处。他强调人类学调查访谈的问题，是在文化与历史前后关联的情境上去建构的，而调查者必须亲身参与在同一关联的情境当中，所以民族志的研究方法，也就是研究者与被研究对象长时间共同生活而且参与该社群活动后才能够搜集到这种资料，这种“参与观察”式的研究方法企图掌握被研究社会的历史独特性，企图解释为何研究的对象，在研究命题上和其他人是不同的，其背后的基础是“文化相对论”的一种，也就是所谓“相对认识论”，推到终极之处，他比较强调从“参与者”的立场，也就是insider的emic的立场，而不是“研究者”的outsider的etic的研究立场来进行研究。
　　身为人类学家，作者希望呈现的是历史社会变迁背景下的佛教，而不是巴利文经典的佛教，因为他认为宗教不只是神圣秩序的一套主张，更重要的是，他是一套既存的事实，只有在实际的生活经验当中才能确切理解宗教。所以他认为书名之所以定为《佛教与社会》，意思是说社会的行动者在持续存在的社会情境当中讨论他们的宗教世界。作者也强调，他不只对宗教所立基的社会文化架构有兴趣，也对宗教体系必须要和社会文化体系维持一种系统化的关系，而这些关系有可能是因果上的性质，也有可能是功能上的性质，从这两个角度来研究上座部佛教在缅甸存在的先决条件和它所造成的结果。作者关心的是持续性的存在，当他找寻它存在的因果关系时，他关心的是可以维系它世代相传的社会文化与心理上的先决条件。但是进一步来说，社会与文化现象的延续又会对社会成员的人格、社会与文化等面向具有功能上的作用，换句话说，他不但要去解释上座部佛教在缅甸持续存在的原因，进一步他也要解释它在缅甸社会所发挥的功能。
　　这本书实际上是社会科学研究南传佛教比较开创性的作品，作者并不认为他自己的研究过度西方化，他强调对《佛教与社会》这本书如此命名的一个意义在于：详细说明佛教行动者对于正统佛教教义三种不同的反应：接受、重新诠释与排斥。这三种反应可以被解释为某些社会生活不变特质的产物，还有他们的心里先决条件与结果。
　　作者在第一版序里面，特别提到他是在对以色列合作农场做田野研究的时候，发现这个农场的社会主义意识形态具有一种出世的思想，受到韦伯（Max Weber）的影响，他对这种出世思想就产生研究的兴趣，尤其是宗教影响下的出世思想，于是他将研究的对象从以色列转到佛教地区。1958年受到奖学金的资助开始研究佛教和东南亚，1961年他到缅甸展开14个月的人类学田野工作研究，1967年开始撰写这本书，1972年才正式出第一版。他的研究成果遭遇到现实上的困难，因为1962年军事政变之后，就不再允许外国学者进入缅甸研究，虽然他和泰国的缅甸流亡人士密切接触，但是远离现场的文化访查，作者认为还是有一定的局限性。作者强调有三个理论对他产生重大的影响：“哈罗威尔（A. I. Hallowell）教导我如何追查文化与人格之间的关系；马克斯．韦伯（Max Weber）的宗教社会学研究开创崭新又有趣的宗教研究领域；佛洛伊德（Sigmund Freud）的天分使我能够认知（也许解决）本研究所遭遇的一些智识上的挑战。”（注4）换句话说，作者虽然是人类学家，却深深受到社会学家韦伯、文化心理学家哈罗威尔以及心理分析学家佛洛伊德的强烈影响。
　　对佛学传统与佛教意识形态研究的重视
　　这本书共分五大部分，第一个部分是序幕，第二个部分是佛教的意识形态系统，第三个部分是佛教的仪式系统，第四个部分是佛教的僧伽系统，第五个部分是佛教与世界。这样的分析进路，的确很有作者的特色，一般来讲，擅长“参与观察”与实际经验研究的人类学家，对于宗教的教义、理论与神学系统（本文所谓的意识形态系统）都是简略说明或是加以回避，因为他们擅长的是实际宗教经验事实的搜集，而不是背后的宗教精神面或宗教的意识形态层面。但是这本杰出的研究作品却是个例外，我们看全书的篇幅，第一部分的序幕是运用人类学的研究角度来对上座部佛教做简单的说明，这部分包括第33到第81页。而第二部分佛教的意识形态系统则占据相当多的篇幅，这是从第83页到第342页，有260页的篇幅。第三部分则是佛教的仪式系统，这是从343页到485页，共140几页的篇幅。第四部分则是佛教的僧伽系统，这是从487页到707页，200多页的篇幅。最后是第五部分，也就是佛教与世界的部分，这是从709页到795页，约90页的篇幅。这样看来，全书五大部分，接近800页的篇幅，在第一部分序幕里，他说明了上座部佛教（显教）的三大体系，这包括三种不同却又相互关联的体系，其中两种是解脱的体系，而第三种是非解脱的体系，作者把第三种著重在消灾祈福的体系，称为“消灾的佛教”；而另外两种解脱的体系又分为规范性的与非规范性的，其中规范性的体系，作者称为“涅槃的佛教”，因为“涅槃的佛教”所关心的是从轮回中解脱出来的问题，相当具规范的性质；而非规范性的解脱佛教注重的是积德消业，以提升人在轮回中的地位，所以作者称之为“业力的佛教”。作者强调这是研究者所归纳出来的分析架构，但是他强调它应该也反映出一种缅甸人的“本土的分类系统”，所以即使缅甸人不知道这三种体系的所有特性，也不使用这些名词，但是他们却很能精确地知道这是不同的佛教，在目标和修法上是相当不同的，如果他们选择其中的一种，并不是他们不知道另外一种，而是他们完全清楚知道它们的分离。举例来说，一个人选择“业力的佛教”，他常常说自己的德行还不足以修习“涅槃的佛教”。因为他做了这三种分类之后，他就在本书第二部分佛教的意识形态系统里，根据这三种分类系统做了内容上的安排。（这种分类令人想起韦伯的理念型（ideal type）的概念建构，另一方面也让人想起涂尔干（Emile Durkheim）等人的原始分类系统，前者强调的是研究者的概念建构，后者则强调是参与者自己本来就有的分类范畴。）
　　第二部分近300页的篇幅，作者分为六章，用一章的篇幅讨论“涅槃的佛教”，他强调这是一个最接近经典规范性要求的究竟解脱的宗教。用两章的篇幅来说明“业力的佛教”，受到韦伯的影响，他认为“涅槃的佛教”是所谓宗教菁英或宗教达人的解脱途径，而一般的信徒并没有这么大的宗教禀赋，他认为由“涅槃的”转成“业力的”佛教是由宗教的菁英转变成一般信徒的修行的方式。作者强调“业力的佛教”会做解脱目标的转移，“业力的佛教”所渴望的是消除轮回的“苦”，而非轮回的“乐”，这正是希望追求世间的解脱而非出世间的解脱。佛教徒的精神贯注的方向已从“出世间”转变成“世间”，所以和“涅槃的佛教”来做比较，“业力的佛教”强调的不是究竟解脱，而是一种接近解脱的境界。所以这种形态的佛教，是从宗教菁英转到宗教庶民，他强调将涅槃的意义加以转化之后，会形成两种方向，有一些人停留在轮回中，并渴望投身为富人或天人，对他们来讲这就是解脱；另外一些人把涅槃的意义转化，从“不苦”的状态变成像天堂一样的快乐。但这两种方式都会导致相同的结果，一是以如轮回般的快乐为基础的解脱论，另一者则强调功德与善业是圆满这种解脱目标的主要条件（注5）。作者除了说明重要的概念，如“苦”、“涅槃”、“无我”这些概念的转变，另外一方面也讨论功德的核心概念，如持戒和布施等都是取得功德的方法，然后进一步讨论业的主要学说，说明业是具有信仰动力的。然后在两个章节里面，他讨论透过法术（magic）来消灾庇佑的宗教，作者称之为“消灾的佛教”。相对于前三个显教，最后还有所谓“秘术的佛教”，这个是期待千福年的佛教，作者强调“秘术的佛教”并不像前三者显教系统明白源自佛教经典，它实际上代表著披上佛教教义外衣的宗教的融合，为了达到今生解脱的迫切目标，它们相信神话中的魔法师，认为他们拥有广大的超自然神力，已经战胜死亡，并成为教派中英雄式的领导人物，它们中间有的产生出“千福年佛教”，乌托邦式的信仰和未来王者的信念结合在一起，而在其他教派中，强调念经的行家期望自己成为魔法师，这种信仰与未来佛的信仰结合，成为“来世论”的佛教。
　　透过这样对佛教意识形态系统的分类，作者将宗教菁英的佛教与宗教庶民的佛教区分开来（作者强调不是有三种佛教徒，而是他们都知道彼此，只是偏重不同，注6），这种分类是必要而且有明显社会学意义的，我们今天如果把缅甸的佛教和台湾人的佛教，甚至和中国人的佛教整体做比较的话，我们也会发现台湾也有类似的宗教菁英所追求的“文化佛教”或者“普世的佛教”，还有一般社会大众的“民间佛教”，这两者也是很清楚地在台湾社会各自发挥其重要的功能（参见另一场次笔者的报告）。
　　在第三部分有关佛教的仪式系统，一般来讲对宗教仪式系统做纪录与描绘，是宗教人类学家相当擅长的专长，作者在这里也不例外，他对于缅甸佛教崇拜仪式、周期性的仪典以及化解危机的仪式都做了有系统的整理，并且他把仪式的类型与佛教意识形态的类型也做一对比，作者强调“涅槃的佛教”的仪式是属于表意性与纪念性的，如“三皈依”这样的仪式对于“涅槃的佛教”是不可或缺的。而至于“业力的佛教”强调的则是礼敬佛陀在工具性与表意性的价值（注7），供养礼拜佛陀会产生功德使人来生过得更好，而且礼拜也有助于身心状态的良善，所以这种仪式兼具工具性与表意性，是“业力的佛教”息息相关的仪式。至于“消灾的佛教”则纯粹站在工具性立场看待仪式，其目标是在祈求今生中得到保佑。
　　僧伽制度的社会与心理分析
　　做完对仪式的讨论后，作者在第四部分讨论佛教的僧伽系统。这里面包括六个章节，首先讨论僧伽制度作为一种正统结构，它是由宗教菁英组成的，僧伽制度的功能在于它的规范功能，只讨论它的目的：就是以僧伽生活为手段所达到文化上规定的目的。僧伽的角色包含两类的活动，在家众的需要和服务，以及为比丘的需要而服务，但是所有比丘都坚称后一类的活动更为重要，因此比丘的自我解脱重于在家居士的需求。作者花了一些篇幅讨论戒律的重要性之后，进一步从社会结构的角度来探讨僧伽制度，他说明了僧伽制度每日的日常生活，还有寺院与僧团的组织。
　　说明完整体僧伽制度之后，就落入韦伯所谓的宗教承担者（religious carrier）—“比丘”的分析之上：哪些人会出家？出家人的社会背景为何？缅甸人说有三种人会出家（注8）：第一种人是出于宗教动机而出家；第二种人是为了逃避俗世问题和痛苦；第三种人希望过舒适的生活。作者并没有办法掌握全缅甸详细的相关统计数字，但是他还发现一些宏观社会的影响，缅甸的比丘主要来自乡村地区，有人说城市人甘于物质享受，无法在寺院内吃苦，也有人认为农村家庭比较有宗教情操，对涅槃比较有兴趣。就很多可能的证据显示，大部分比丘不但来自乡村，而且来自贫穷的家庭，贫穷的村民比较懂得“苦”的意义，所以穷人比富人更可能出家。另外一个因素是在于寺院所设立的学校在英国殖民后，逐渐招不到城市的学生，乡村小孩就可以到寺院的学校里就学，而这些就学的小孩，就是沙弥与比丘的来源（典型的社会学分析角度：比丘的出身与教育背景）。
　　除了前面提到三种明显的出家动机之外，作者进一步提到潜意识也会促使一些人去出家，他提到三种人格特质：依赖、自恋和情感怯懦（典型的心理学与心理分析角度：潜意识与人格特质）。所谓依赖的需求是想要避免负责任，而希望得到别人的照顾，佛教寺院基本上是被制度化成为被认可的工具，藉此可以满足依赖的需求，虽然缅甸比丘都强调寺院内的生活也一样有困难，但却没有比丘向作者说他们后悔出家的决定，寺院生活几乎所有的需要都是由别人来满足，不需要为自己做任何事，也不允许去做，他所需要的每一样东西必须由别人提供，而且是很慷慨的提供。
　　其次作者提到的是自恋，他用自恋来取代自私，来描绘比丘利己的人格特质，以避免过多的价值批判，作者认为所谓自恋是对自己过度热衷而忽略影响别人利益的结果，譬如他们常常在非正式的行为中，对在家众提出要求，而在正式的制度化的自恋里，作者举出家的过程作例子，出家要割舍妻子，许多家庭将因此而贫困，而这种出家还受到社会的赞许，妻子的默认，也受到社会的支持。而在情感的怯懦方面，三分之一的受访者抱怨修道生活的寂寞，但是他们宁愿一个人住，也不要建立社会关系，因为他们认为社会关系会产生执著，进而引起痛苦，我把这种面对人与人之间关系的态度称为“情感怯懦”。
　　在有关比丘的个性结构上，作者分析到俗世的个性也会带到出家的生活里。缅甸比丘的特征是自负还有敌意，很多比丘会直接表达对其他比丘的批评，甚至还有对立与冲突，所以需要“僧事法庭”来排难解纷。虽然出家，很多比丘还是保有世俗的价值观，有些比丘不只重视来世物质的享受，也在现世积极追求物质享受，作者提到有比丘买乐透彩希望增加物质财富，他们的知识水准，因为全部教育都来自寺院，所以他们的教育水准相对平庸。至于比丘遵守戒律的情形，一般来讲乡村比丘相当遵守戒律的规定，缅甸人依照戒律的要求极度强调比丘贞洁的重要性，但是因为性行为可以私下进行，所以人们无法完全确定比丘是否禁欲。至于僧伽的道德状态，大多数比丘依照戒律的规定生活，但是有真比丘也有假比丘，有相当数目的僧团成员并不是真正的比丘，有不少人是为了逃避法律制裁而出家，在这种情形下，打著比丘名号的假比丘，也是社会中重要的社会问题（这令人想起台湾社会也存在著类似假比丘的问题）。
　　对称的僧／俗伦理：比丘在缅甸的崇高社会地位
　　至于比丘在缅甸的社会地位，僧侣基本上是缅甸人敬重的对象，佛、法、僧三宝之一的僧团，受缅甸人极其敬重。缅甸人认为，佛或精灵是有超自然力的，人们会为了功德而礼拜他们，作者从表现性与工具性的双重根源来讨论人们尊重比丘的原因。在表现性的方面，缅甸人认为出家人要进行禁欲的生活，这是很值得尊敬的，因为他们热爱生命，总希望享受生命存在的喜悦，他们自己不想出家的原因，其实也是他们尊敬比丘出家人的原因，作者也认为，这是“涅槃的佛教”与“业力的佛教”的根本差异，根据“涅槃的佛教”的想法，比丘应该比在家众承受较少的苦；相反地，根据“业力的佛教”的看法，出家并不是减少痛苦，而是增加痛苦，因为连肉体的满足都被剥夺了。其次，比丘之所以得到尊崇，也是因为他们被认为拥有超自然的力量，或者所谓神通的力量，所有比丘都被认为有神通的力量，而且也被认为有免除超自然力攻击的力量，穿上袈裟鬼魂就不敢近身，而且比丘学到佛陀的教诲，这也是神圣力量的来源。
　　但是，比丘受到尊敬另一个重要原因是工具性的，因为尊敬他们、供养他们是获得功德的最佳方式。比丘是“功德田”，一个村落可以没有电和医疗设备，但是不能没有比丘，比丘藉由收受供养，可以让村民得到他们最想要的功德，所以比丘不需要向施主表示感激，相反地，施主应该感激比丘，因为施主得到的回报更大。比丘常常得到超过他需要的东西，由于供养比丘的东西不能给在家众用，所以多余的东西不是喂狗就是喂鸟吃。
　　作者在第691页区分神学观点与社会学观点。从神学观点来看，虽然佛教没有救世主，但事实上，僧团已经提供了这个功能，比丘藉在家众的供养，使在家众可以获得解脱所必要的功德，僧团可以说是集体的救世主。转移了来自供养的功德，因此比丘受到那么崇高的尊敬，一点都不用感到奇怪。作者强调，这不是一种“俗众施、僧侣受”的不对称系统，相反地，是相当完美的对称系统，是典型互惠（reciprocity）和交换（exchange）的形式：在家众提供比丘所有物质需求，使比丘得以解脱，比丘则提供在家众的精神需求（功德）。作者认为这种布施系统是种交易系统：以供养换取功德（这里提到的是僧／俗伦理的问题，杨联升研究中国人的“报”的互惠伦理，则主要指涉世俗中人的俗／俗伦理）。这样也可以理解为什么缅甸人要求比丘十戒清净，这也是基于互换和交易的观念，因为供养所获得的功德的多寡，和比丘所修持的清净程度成正比。如此形式的交换导致最反讽的结果（注9）：比丘愈出世，就愈有价值，但也因此获得愈多供养，结果是最苦修、最不想要任何东西的比丘，反而获赠堂皇的寺院、最昂贵的用品、被认为最奢侈的汽车。作者认为，如此矛盾和反讽，主要来自在家众急切想要获得功德（台湾社会是否也是如此呢？）。
　　进一步，作者认为对比丘其实也有两面的评价，除了比丘容易利用在家众做事之外，其次是来自于他们半神半人的社会地位，所以会有一种微妙的说法：许多缅甸人礼敬比丘，实际上是在礼敬袈裟和佛陀的智慧，而不是肉体的比丘。所以人们对于比丘的批评也从未间断：比丘是贪婪的、比丘不守戒律、比丘不了解在家众的困难、比丘是堕落的等等。
　　谈完了僧俗之间的互惠与紧张之后，作者进一步讨论到僧俗之间的冲突。因为缅甸的在家众与比丘不但是佛教徒，而且也是缅甸人，更还是人。换句话说，作者注意到宗教身分与国族身分，还有人类身分之间的差异性的问题，有时候僧俗冲突是村民间派系对立，或比丘间派系对立的副产品。有时候来自于供养与布施功德这种互惠关系的破坏，如果人们觉得两边不是互惠的、不是对称的关系，那么双方的关系有可能因此而急遽恶化。
　　这如我们前面也提到的，作者也注意到，僧伽内部的冲突，也就是比丘与比丘之间的派系与对立。这是宗教社会学客观描绘、分析佛教团体很重要的面向，佛教工作者，也就是比丘他们虽然各自追求出世间的解脱，但是他们毕竟也是人，也有一般人的七情六欲，如果一般人与人之间有合作、竞争与冲突，在比丘的世界里，也同样会存在著合作、竞争与冲突。
　　出世间或在世间？：佛法与世界的交互影响
　　在第五部分里，谈的是佛教与世界的关系，其中有一章是学理上的评论。作者很明显的清楚说明（注10）：宗教与世间的关系是双向的。一方面宗教是依变项，它会受到世间各因素的影响，二方面宗教也可以是自变项，它对所存在的社会也可能产生具体的影响。在这里作者想谈的是佛教作为自变项的面向（因为前面的讨论大部分是把佛教当为应变项。），探讨佛法对于缅甸社会所可能产生的影响。作者提到，涂尔干把宗教当作社会整合的工具，马林诺斯基（Bronislaw Malinowski）把宗教当作机构正当性的来源，韦伯则把宗教作为社会变迁的基础。作者认为主张宗教有影响力是一回事，但实际证明这种主张是另一回事。作者强调，在大多数亚洲社会中，正统宗教并非唯一的宗教，所以缅甸人很少接受佛教苦的教义，他们一点都不悲观，事实上大多数缅甸人所内化的“业力的佛教”远比“涅槃的佛教”来得多很多，两者差异很大，“业力的佛教”的实际影响与“涅槃的佛教”的实际影响可能完全不同。作者讨论到韦伯对佛教的观点，韦伯认为佛教的解脱教义，不利于近代的理性资本主义的发展。作者认为如果采纳韦伯这样的观点，“涅槃的佛教”它的解脱行为不支持任何世间的活动，其唯一的标记就是无所作为，尽管如此，也有“阿育王式”的佛教，尝试将佛教与世间建立沟通的桥梁，但是这种佛教既非佛教解脱的工具，也非其证明的方法（注11）。
　　如果从“业力的佛教”的角度来看，佛教对世间的影响就会比较明确。作者认为韦伯的错误在于认为正统宗教理念已经被内化了，所以推断其动机确实存在民间；而很多缅甸评论家则犯了另一种错误，也就是忽略了在亚洲社会中正统宗教并非唯一宗教的事实。作者指出，人们若认为业力是佛教徒对人类灾难无动于衷的依据，与其说这是一种理由，还不如说是一个合理化的借口（注12）。缅甸人认为，现在业与未来业是有差别，现在业是过去行为的结果，未来业则决定于今生的作为。从这种定义来看，行为者是业的主人，而不是它的奴仆，决定个人未来祸福的，不是让个人毫无选择的宿命论。这点与喀尔文教派的“上帝预定论”完全不同，缅甸人认为，不是业力决定人的行为，而是人的行为决定业报，这种因果关系与宿命论正好相反（注13）。缅甸人的日常生活中，他们认为根据佛法除了业之外，还有两种力量决定一个人的命运：智慧与精进，人的命运就是这三种作用的结果。
　　作者强调，他是继承了韦伯的观点，因为韦伯认为，若追求解脱是一个人最强烈的动机的时候，出世间的想法就可能成为世间行为最有利的激励或障碍，作者沿用这样的韦伯式的分析，但是在第730页说明要提供补充的观点：即使追求解脱纯粹只引发人们宗教而非世间的行为，它仍然会对社会机构有重大的影响。作者强调，他的讨论也包括佛教这种无心的影响。综合起来，作者所要强调的，佛教对世间的影响集中在三个变数之上：加入僧团、解脱论和世界观。他所谓的世间，指的是缅甸的社会，亦即社会政治经济结构，也可以看成是一个社会群体。
　　“业力的佛教”的社会、政治与经济功能
　　在最后一章里，章名就是佛教与缅甸社会。作者先讨论佛教徒的世界观和缅甸社会体系的关系，作者提到，权势、财富、声望在分配上的差异，存在所有社会当中，社会秩序之能维持，毕竟不在于分配的平均与否，而是在于人们感觉分配是否公正（注14）。而具有双面意义的业力教义，正好提供道德权威给任何社会秩序。一方面认为今生修福者来世会有好报，二方面会把过去世所造成的善恶业来解释今生的地位。它为世间财富与价值分配不均的系统建立了道德基础，因为业力说将每个人在权力、财富与地位的不同视为业力所定的公正结果。同样的，任何人在今生所做的业，来世自会有公平的报应，这也为来世社会阶级地位的不公平提供合乎道德的解释。因此，就社会秩序而言，业力说的道理非常明确：权力、财富、和威望的分配不均，并非真正不公，它们实际上是道德律必然且公正的运作结果。长远来看，这个道德律确保每个人都可以持续得到应得的业报（注15）。
　　作者进一步说明，业力信仰在政治上扮演矛盾的角色。一方面赋予统治者正当性，二方面却同时提供推翻统治者的动机。缅甸历史上篡夺皇权的例子层出不穷，这些篡位者往往利用建立寺庙与宝塔，还有供养比丘来累积功德，以善业抵恶业，换句话说，业力说一方面是结构性稳定的力量，二方面也是结构性变迁的力量。在社会经济体系上也一样，业力说也扮演保守的力量，把贫富差距看成是道德差距的结果，穷人之所以贫穷，是前世恶业的结果，富人之所以有财富，是前世善业的结果，它不只有稳定社会秩序的功能，也有合理化个人在道德与经济上失败的功能。穷人正当化自己的缺乏，富人则正当化自己的富有，它不但为不公平的财富分配提供道德正当性，而且把道德和社会威望赋予富人（这令人想起韦伯所说的：不幸者与穷人需要“苦难的神义论”，而幸运者与富人需要“幸福的神义论”）。
　　在宇宙观和社会控制方面，缅甸人相信，个人行为会有业报是最重要的道德制约力量，人们对地狱的畏惧成为社会控制的工具，尽管缅甸人知道宗教究竟观点的“善”与世间相对观点的“必须”，两者之间是有明显差异的，但是恐惧违反佛教戒律而控制恶化，无疑是缅甸社会控制最主要的工具。进一步来说，佛教宇宙观的轮回说也同等重要。
　　至于世俗取向和企图心方面，佛教的时间观既久且远，这会使得缅甸人对于今生今世的看法不会太计较，他们面对困难和失败的时候多少有点听天由命的心态，一方面会使人有无可救药的乐观心理，二方面与业力说联合起来时，便会使人缺乏企图心，孕育了失败者的心态：缅甸人不会一试再试，相反地，如果他们一试不成功，就会忘记这件事，不会再试第二次，因为既然失败是业力果报，除了希望来生更好之外，也无能为力。
　　佛教累积财富，却不利资本主义：为布施、不为投资
　　业力佛教的解脱论提供他们从事世间（经济）活动的强大动力，因为经济上的成功是执行解脱行为的必要工具。因此，不论在社会或经济层面上，解脱行为都会产生重要的世间效应（注16）。作者强调，“业力的佛教”的解脱论虽不鼓励但也不阻止世间的社会经济活动，它是中性的，却是解脱不可缺少的间接条件，尤其是经济行为。因为，唯有透过世间经济行为，人们才可能获得在解脱上最有价值的功德，亦即经由布施而得到的功德。相信布施所累积的功德，是解脱的主要途径，替经济作为提供了强力的动机（注17）。作者进一步说明，认为这种追求财富以作为解脱的判断准则，是从事世间活动的强有力的动机，他与喀尔文主义的说法并非截然不同，有了财富才有布施，有了布施才有解脱，所以财富是解脱的间接条件。
　　我们要指出的是，作者似乎对喀尔文主义的韦伯诠释略有所误解，因为对韦伯来说，喀尔文主义一心想要追求来世的拯救，这是清教徒“价值理性”的宗教动机，结果却无意间塑造出企业家“目的理性”的经济结果，这是“无心插柳柳成荫”，一种非预期性的结果，与缅甸“业力的佛教”的经济成就间接透过布施可以预期性的达到解脱的结果，这两者应该还是有一定差异的。这种忽略“结果的非预期性”，宗教原因“非预期性的”达到经济后果的分析，在余英时的著作《中国近世宗教与商人精神》里面也同样有所误解。余先生强调新禅宗、新道教与新儒家对中国近世商人精神的促进，也是把它看成是直接且预期性的结果，这样的解释与韦伯对喀尔文教义的解释，其实是差以毫厘，失以千里的。
　　至于布施和经济发展的关系，作者在第766页指出，业力佛教与基督清教对经济发展产生了相反的结果，其原因在于对储蓄财富提供了不同的动机，清教徒储蓄是为了做进一步的投资，来创造更多的财富以荣耀上帝；而对于业力佛教徒来说，储蓄必须用来布施以便累积更多的功德。很讽刺的是，为了来世享乐所做的宗教布施占去很高比例的储蓄，他们就剩下很少的资源来做经济投资。缅甸的经济体系中，所有重要的产品都被毫不吝惜的奉献给宗教，这对经济发展产生很大的障碍。
　　另一方面，对于社会服务的开展也同样产生很大的障碍。缅甸人认为，非宗教的布施几乎没有任何功德，缅甸人虽然对社会服务也是关心的，但是他们认为，提供社会服务的责任是政府的，不是老百姓的。“业力的佛教”之所以有具体的作用，在于“业力的佛教”的教义已经被深度内化（台湾也有类似宗教劝募与一般非宗教劝募之间的排挤作用）。
　　作者做结论：唯有一种意识形态的佛教会占有主流地位，涅槃佛教是厌倦世间的精英宗教；业力佛教是前工业化时代的农夫宗教；而消灾佛教是新兴而富裕的中产阶级的宗教。
　　僧／俗关系的心理分析式的再诠释：自我／理想自我
　　也许是受到涂尔干学派的影响，作者进一步讨论追求功德的佛教作为社会整合的工具。佛教不只促成村内的合作，也促成村庄间的互动与团结，如果没有佛教，缅甸社会可能是一些没有关联的个体化农村所组成的。进一步来说，佛教也是缅甸民族认同最重要的元素，身为缅甸人就必须是佛教徒，而佛教比丘的身分是社会中坚的角色，有人说缅甸村落存在的目的就是为了维持和供应比丘与佛寺，它使整个村子成为具有合作精神的团体。
　　比丘和佛寺是缅甸人理想的象征，虽然一般的缅甸人企图把出世间的佛教，也就是“涅槃的佛教”，转化为世间的佛教，也就是“业力的佛教”，但是作者进一步运用佛洛伊德学派的说法（注18），他认为缅甸比丘对缅甸社会的整合之所以有巨大的贡献，就必须理解缅甸人的世俗价值与出世间价值之间的张力：缅甸人的世俗价值是构成他们“本能”和“自我”的欲望；相反地，出世间的价值，则是“理想自我”的角色，他们是拥有世俗价值的“自我”，而比丘则被看做是应该崇拜的“理想自我”的象征。正因为他们没办法实现这种“自我的理想”，所以社会中更应该有人，也就是比丘来落实这种理想。他们崇拜比丘实际上是崇拜他们最看重自己的部分（这也令人想起涂尔干所说的现代人的“个体崇拜”）。作者进一步推论说，比丘的出离，替缅甸人实现了出世间的理想，崇拜比丘等于崇拜他们“自我的理想象征”。作者强调缅甸人正是透过崇拜自我理想的共同象征而彼此认同。也就是在这个意义之下，如果比丘世俗化之后，对缅甸社会会造成严重的威胁，因为它意味著象征“理想自我”的共同崇拜对象不再受人崇拜，缅甸社会团结的主要基石也会日渐崩溃。
　　总而言之，这本书是个科际整合的杰出研究成果，作者从文化人类学出发，科际整合了佛学、社会学、心理学与心理分析的研究方法，运用在他对缅甸佛教的研究之上。这是佛学与社会科学之间良好对话的开始，我们期待未来中文世界也可以有类似的杰作出现（至于佛教在缅甸与在台湾之间的比较，参见笔者另一篇座谈稿）。
　　【附注】
　　注1： Melford E. Spiro, Burmese Supernaturalism : a Study in the Explanation and Reduction of Suffering, (Englewood Cliffs, N. J. : Prentice-Hall, 1967), p.96.
　　注2： 同上注，p. 117。
　　注3： 罗伯托．希普里阿尼（Roberto Cipriani）著；劳拉．费拉罗迪（Laura Ferrarotti）英译；高师宁译，《宗教社会学史》，（北京市：中国人民大学出版社，2005），页179。
　　注4： 麦尔福．史拜罗（Melford E. Spiro）著；香光书乡编译组译，《佛教与社会：一个大传统并其在缅甸的变迁》，（初版，嘉义市：香光书乡，民95），页23。
　　注5： 同上注，页147。
　　注6： 同注4，页51。
　　注7： 同注4，页355。
　　注8： 同注4，页555。
　　注9： 同注4，页694。
　　注10： 同注4，页712。
　　注11： 同注4，页720。
　　注12： 同注4，页724。
　　注13： 同注4，页725。
　　注14： 同注4，页734。
　　注15： 同注4，页736。
　　注16： 同注4，页756。
　　注17： 同注4，页757。
　　注18： 同注4，页789。