贵州佛道儒巫混杂的宗教文化现象因果论

贵州佛道儒巫混杂的宗教文化现象因果论
　　□ 王路平　《贵州民族研究》 2007年第03期
　　摘 要：本文根据贵州佛教发展的历史，对明清以来在贵州形成的极具本土特色的佛道儒巫混杂合流的宗教文化现象，从原因和结果两个方面进行了论析。
　　关键词：贵州；佛教；佛道儒巫混杂合流；宗教文化；因果论
　　中图分类号：B9173 文献标识码：A 文章编号：1002－6959(2007)03－0139－07
　　Causationism of the Religious Culture of the Mixture of Buddhism,
　　Confucianism, Taoism, and Sorcery in Guizhou Province
　　WANG Lu-pin
　　（Guizhou Acagemy of Social Sciences,Guiyang,Guizhou 550002,China）Abstract：Based on the history of Buddhism in Guizhou, the article analyses the causes and results of the distinctive local religion of the mixture Buddhism, Confucianism, Taoism and Sorcery that came into being in Ming Dynasty and Qing Dynasty in Guizhou province.
　　Key words:Guizhou; Buddhism; the mixture of Buddhism,Taoism,Confucianism and Sorcery; causationism of religious culture
　　综观贵州佛教发展的历史，我们会发现一个令人惊奇的现象，即明清以来在贵州形成的极具本土特色的佛道儒巫混杂合流的宗教文化现象，出现一身几任的僧人、多神合祀的寺庙、数教并存的山洞、众庙共居的乡镇的宗教文化现象，这种宗教文化现象具有多元性、混杂性、民族性和地域性的特征，它充分表现了明清时期贵州佛教文化的个性特点。这种个性特点作为一种集体无意识甚至影响到今天贵州佛教的发展，这不能不引起宗教学术界的关注。为此，本文试图论析这种宗教文化现象的因果，以期引起更深入的研讨。
　　一、贵州佛道儒巫混杂合流的原因
　　明清以来，贵州佛教形成佛道儒巫混杂合流的文化格局，其原因极为复杂，它的形成几乎与贵州
　　收稿日期：2007－02－13。
　　［作者］ 王路平(1956—)，男，湖南湘潭人，现为贵州省社会科学院研究员、哲学研究所副所长、中国宗教学会理事。本土的政治、经济、历史、地理环境，以及文化习俗的方方面面分不开，是这些诸多因素糅合的结果。简而言之，主要有以下三个原因：
　　（一）贵州巫教文化的传统
　　从文化观念而论，由于受贵州巫教文化传统的影响，形成了贵州崇尚实用的信仰观念和文化传统，导致佛教在贵州境内的传播过程中日益本土化和世俗化。巫教文化主要是指以巫术信仰和巫术活动为中心的原始宗教，并由之所派生出的一种文化形态。巫术是其之基础，巫教是其之发展。巫术和巫教的主要目的是为了实用，它由三要素构成，即巫师、符咒和仪式。其操作方法主要是通过巫师，直接用符咒、仪式控制或操纵风雨、动植物等自然对象以及所要攻击的敌对对象，使之遵从自己的愿望和意志。因而它不像成熟宗教特别是佛教那样，有一套完整系统的学说建立起来的信仰体系，有众多华贵巨大的寺庙道场，有专业传经布道的僧人队伍。英国巫术研究专家马林诺夫斯基（1884—1942）曾说：“巫术纯粹是一套实用的行为，是达到某种目的所取的手段。”因而“巫术是极其单调，不足引人入胜，它进行的方法极其有限，皈依的信仰极窄狭，根本的思想也不高明。”[1]可见以巫术为中心而构成的巫教文化,在思维的层次上基本上是属于经验性质的。以巫术为主体的巫教和以拯救为核心的佛教有着根本的区别：佛教着眼于未来，关注如何拯救人心，如何摆脱世俗的困扰，如何理解生命的意义，其所向往的理想世界是超现实的彼岸；而巫教则与此大不相同，它总是着眼于当前具体问题的解决，总是直接谋取眼前利益，总是追求一种功利性的实用，因而它没有宏大精致的理论体系，它只关心如何使操作方法既简便易行而又收效快捷。因此，严格的说，佛教与巫教虽然在形式上可以彼此结合，相互利用，但在内容上却很难相互转化，相互融合。如果一个民族和地区长期弥漫着浓重的巫术和巫教氛围，这里的佛教就只能处于比较世俗的低级阶段。在贵州，巫术和巫教对佛教的抑制作用就表现得特别显著。巫术和巫教的高度发达不但影响到贵州佛教教义的建设，而且潜在地左右着贵州佛教的发展方向。
　　作为地处西南边陲的贵州，自古以来即为“西南之奥区”，杂居着苗、侗、彝、布依、仡佬等众多的少数民族。在佛教传入之前，各少数民族信奉的多是本民族固有的原始巫教。这些原始巫教的特征，从信仰的性质和观念的抽象程度来看，大多还处于意识水平比较低的自然崇拜和鬼神崇拜的阶段。在这些本土巫教的长期浸染下，当地民众不仅对“巫鬼”有着根深蒂固的信念，对巫术有着很强的依赖性，而且这些鬼神观念和巫术意识是作为一种集体无意识积淀在他们的心灵深处，支配着他们的行为。佛教传入之后，为了在贵州生存发展，除了与儒、道合一外，还以世俗的“方便法”与当地传统的巫文化和原始巫教相互适应，互为消长，并吸收了这些本土巫教的某些神祇、咒术、礼仪和民族民间信仰，不断充实和改变自己的内容和形式，使之逐渐成为适应当地民族的世俗化宗教，由此出现了佛道儒巫混杂合流的趋向。这种现象，从晋代黔东的“喜傩神”、唐代“夷人”敬护牛腾、宋代思州土酋田氏、播州土官杨氏奉佛兴寺、元代指空弘法黔西、彭如玉传教贵阳等史实中，可见其端倪。贵州佛教之所以在明清时期最终形成佛道儒巫多元混杂的格局，追本溯源，实滥觞于佛教初传贵州时期。因此，贵州佛教文化中包容了极为丰富的地域文化和民族文化，并在贵州多民族的传统文化中占有极其重要的地位。
　　（二）中原三教合一的影响
　　中原佛道儒三教合一始自魏晋时期，其时儒学的玄学化和佛学的玄学化正是三教融合的产物，三教的关系表现为三教同源，三教一致同归。至隋唐时期，三教进一步融合，唐王朝公开提倡三教合一，唐高祖李渊说：“三教虽异，善归一揆。”[2]至宋明时期，三教已在理论上形成一股互相渗透、互相合一的思潮，而且已成为各界人士之共识，当时占社会统治地位的宋明理学便是这一思潮的反映。
　　从地理位置上看，贵州东临湖南，西接云南，北依四川，南濒广西，佛教文化从不同的角度浸润贵州。然而从贵州佛教的传播史来看，佛教主要是从黔北黔东传入并覆盖贵州的，因此贵州佛教归属于中原大乘佛教文化圈，历来就受到中原三教合一文化的深刻影响。只不过在总体上要比中原稍晚，在明清时期最为盛行。当时称名“三教寺”而共祀佛道儒神像的寺庙遍布贵州境内，并且多为僧尼住持。民国《开阳县志稿·寺观》云：“三教寺，供奉儒释道三教。”从名义上就开宗明义地道出三教寺的特征。据今编《贵阳市志·宗教志》提供的材料，明清时仅贵阳一个地区的三教寺即达25座之多。[3]
　　境内普通的佛寺中亦多建有玉皇殿、灵官殿、关帝殿等。即便是比较单一的禅宗寺庙，其中亦多有三教合一的内容。如遵义的瓦厂寺，原名复兴寺，明正德间僧如兴建，清同治间增修，占地2500平方米，为遵义现存规模较大的佛寺，历来为禅宗道场。其历代住持自如兴始，下传性澄、海清、寂旺、照福、普祥、通正，再传至清代智仙、慧禅、慧纲、道有(道友)等，皆为禅宗法子，而其大雄宝殿中的雕饰却既有《释迦说法图》、《渔翁渡佛图》、《唐僧师徒西天取经图》，又有《赵公明骑黑虎收合和二仙图》、《西厢记图》、《诸葛亮设空城计图》，充分地表现了三教合一的色彩。
　　三教合一的结果，不仅使黔中民间混淆了三教的区别，而且把巫教的内容也杂入其中，一方面使巫教三教化，如佛教的转世轮回、天堂地狱、因果报应等观念掺入到巫文化中，一方面又使三教巫化，如其神祇的巫教化、仪轨的巫术化，造成佛道儒巫混杂合流。
　　（三）黔中土官流官的提倡
　　从政治统治需要而论，贵州土官流官对佛道儒巫都采取“神道设教”的态度，亦促使黔中佛道儒巫混杂合流。《周易·观卦彖辞》曰：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。”《中庸》云：“鬼神之为德，其胜矣乎？视之而弗见，听之而弗闻，体物而可遗，使天下之人，斋明盛服，从承祭祀，洋洋乎如其上，如在其左右。”由此在贵州历史上，地方土官流官出于政治统治的需要，大多对佛道儒甚至巫教采取“神道设教”的态度，因而同时尊奉佛道儒巫，对其合流并行亦予以大力提倡。各教为投其所好，亦多网罗很多外教信仰延入其中，佛教亦不例外，由此形成佛道儒巫混杂之奇特现象。对此奇特现象，民国《桐梓县志·文征》引清人赵明枝《虎头山培修观音殿序》言之甚明：“盖自正道不明，而始借神道以设教，不奇不足以动人信。若并此类而废之，则愚俗益无忌惮也。呜呼！第当人之为此者，所以求福也；诚知福自己求之道，大则忠、孝、友、恭，小则日用事为，毋区区恃此而不修常行，且毋谓此遂可以救常行之失，则于求福之道庶几也。”康熙三十五年贵州巡抚阎兴邦在《重修玉皇阁碑记》中亦云：“若夫鸱张奸宄、夺攘矫度之民，日指天以示之，援神以告之，亦悍然不顾，迨入庙瞻像，恍若鬼神之临其侧，雷霆之震其傍，则死生祸福之说，有以惕之也。在易之观曰：圣人以神道设教，而天下服意者。愚夫愚妇虽不惧明明之法，而不能不惧于冥冥之诛。既可以警人之邪心，则庙之所在，必当严威俨恪以奉之矣。”这反映了黔中土官流官对佛教的接受方式是把它与道儒混同，甚至与巫同等看待，使之或具有“神道设教”的政治功能，或成为鬼神祸福以愚民的工具。
　　南宋宝庆三年（1227年），播州土官杨价亲自选址在播州城西碧云峰下兴建了佛道儒巫合流的“大报天正一宫”，至元代其后人重修。道光《遵义府志·金石》引元人张亚于至正六年(1346年)所撰《大报天正一宫记》言之甚详：
　　播自唐乾符间，太师杨端肇基此土，十有三传，至宋忠显庙威灵英烈侯价，天挺英豪，聪明勇智。公余之暇，常登高眺望，谓城西碧云峰下公府西北隅，夷衍清胜，隐然有神仙窟宅气象。由是慨念先公保此民社，贻遗子孙，实荷上穹显锡骘佑所致。夙莫荐熏，葵倾芹献，宜严厥所，舍是无称建置者。乃独断于衷，鸠工度材，即地创宇，署曰“大报天正一宫”，西据东向。北安大殿，榜曰“玉京金阙”。中严帝像，壁涌释迦玄元主徒。埏饬瑰奇。左右廊庑，复阁斋堂，凡若干区，朱碧翚飞，实一时之伟观，盖宝庆丁亥岁也。……凡十载而中殿、二庑、门、庖、斋舍始成。宝像庄严，端居在上，三官五帝，列曜群辰，岳渎祀典，百灵环侍，壁绘咸备，规模宏广，视前有加，而奢俭得所。
　　大报天正一宫中，既有帝像（儒），又有释迦（佛）、玄元(道)像，还有“三官五帝，列曜群辰，岳渎祀典，百灵环侍”诸像(民间宗教)，以及殿、阁、斋、堂等，真可谓是佛道儒巫混杂合流，这充分反映了贵州土官所倡建寺庙的特色，对尔后黔中寺庙的修建方式带来很大影响。
　　二、贵州佛道儒巫混杂合流的结果
　　由于上述原因，使表现为佛道儒巫混杂的贵州佛教，产生了难以逆转的结果，即贵州佛教日益走上了巫教化、密教化和世俗化的道路，以至对今天贵州佛教的发展也产生了不可低估的影响。
　　（一）贵州佛教的巫教化
　　贵州的地理人文环境自古以来就是山高水深，地瘠民贫，历来被视为“西南之奥区”，人们生活苦，疾病多，文化低。在佛教和中原文化传入之前，人们普遍求助于巫术巫教，《后汉书·西南夷列传》云：“牂柯地多雨潦，俗好巫鬼禁忌。”因其地近巴、楚，亦深受巴蜀文化和荆楚文化的影响，《汉书·地理志》云：“楚人信巫鬼，重淫祀。”《华阳国志·南中志》说牂柯云：“郡上值天井，故多雨潦。俗好巫鬼，多禁忌。”人们用巫术巫教以祈福消灾、逢凶化吉，因之将巫教文化视为他们的生命力，视为他们的一切道德、一切文化的源泉，正因为如此，封闭在大山深处的这种巫教文化在贵州本土形成了一种无上的势力和定向的价值。这种势力和价值经过历代承袭，深深地印在当地每代人的心中，并且以风俗和信仰的形式传延下来，形成一种集体无意识，对尔后晋唐宋元明清一千多年在贵州境内传播的中原文化和佛教文化产生了深远的影响，遂使贵州出现佛道儒巫混杂合流的现象，导致贵州佛教的巫教化。
　　贵州佛教的巫教化，不仅表现在对境内各少数民族原始巫教的适应上，而且各少数民族的原始巫教亦吸收了佛道儒三教的内容。如道光《遵义府志·风俗》记载的流行于境内的“跳端公”，就有头戴观音七佛冠以“禳傩”者：
　　《蜀语》：罗巫曰端公。《仁怀志》：凡人有疾病，多不信医药，属巫祝焉，谓之“跳端公”。《田居蚕室录》按：端公，见《元典章》，则其称古矣。今民间或疾或祟。即招巫祈塞驱逐之，曰“禳傩”。其傩必以夜，至冬为盛。盖先时因事许愿，故报塞多在岁晚。谚曰：“三黄九水腊端公”，黄：黄牯，水：水牛，皆言其喜走时也。(行)其术名“师娘教”。所奉之神，制二鬼头，一赤面长须，曰师爷；一女面曰师娘，谓是伏羲、女娲。临事，各以一竹承其颈，竹上下两篾圈，衣以衣，倚于案左右。下承以大碗。其右，设一小案，上供神，曰“五猖”，亦有小像，巫党椎锣击鼓于此。巫或男装，或女装，男者衣红裙，戴观音七佛冠，以次登坛歌舞。右执者曰“神带”，左执牛角，或吹，或歌，或舞，抑扬拜跪以娱神。曼声徐引，若恋若慕，电旋风转，裙口舒圆，散烧纸钱，盘而灰去，听神弦者盖如堵墙也。至夜深，大巫舞袖挥袂，小巫戴鬼面，随扮土地神者导引，受令而入，受令而出，曰“放五猖”。大巫乃踏阈吹角，作鬼啸，侧听之，谓时必有应者。不应，仍吹而啸时掷筊，筊得，谓捉得生魂也。时阴气扑人，香寒烛瘦，角声所及之处，其小儿每不令睡，恐其梦中应也。主家亦然。间有小儿坐立间，无故如应人者，父母不觉，常致奄奄而毙。先必斩茅作人，衣祷者衣履；至是，歌侑以酒肉，载以茅舟，出门焚之，曰“劝茅”、“送茅”， 谓使替灾难也。事毕，移其神像于案前，令虚立碗中，歌以送之。仆，则谓神去。女像每后仆，谓其教率娘主之，故迎送独难云。考《峒溪纤志》，言苗人腊祭，曰“报草”。祭用巫，设女娲、伏羲位。则此乃相沿苗风也；今士夫家亦行之。
　　“端公”即巫术活动中的巫师，普通百姓治病、消灾、求子、还愿、保寿等都要请端公施法。从跳端公的内容看，大都是巫术和巫教，即跳舞唱歌、祭神驱鬼。为了充实宗教活动的内容，巫师就将佛道儒的有关道具渗入其中，以强化效果，扩大影响，用以吸引更多的人，从而获得更多的经济收入，由之亦使本土的原始巫教发生变异，与秦汉时的夜郎原始巫教大不相同。
　　然而，需要注意的是，贵州明清以来的佛教对境内原始巫教的适应和吸取，并不是表现为佛道儒巫的“诸教合一”或“水乳交融”，而只是对原始巫教的适应和让步，只是对原始巫教的某些神祇、咒术、礼仪和民间信仰的吸收。反过来，境内原始巫教亦未将佛道儒三教的思想和教义消化吸收，合而为一。这种情况甚至迨至当代在一些地区也仍然如此。这与藏传佛教的“佛苯融合”、云南佛教的“佛巫合一”有明显区别。[4] 因此一般来说，贵州明清以来佛教文化中的佛道儒巫混杂合流，表现为多元杂交，但又杂而不交，呈现出民族性、地域性、多元性和混杂性的特色。
　　（二）贵州佛教的密教化
　　从地域文化而论，作为夜郎故地的贵州自汉唐以来就尚鬼信巫，有着浓厚的巫文化传统，故《华阳国志·南中志》言其民“俗征巫鬼，好诅盟，投石结草”，“俗妖巫，惑禁忌，多神祠”。这就为佛教中密教的传入准备了适宜的氛围；同时密法的神通咒术亦因此深得黔中少数民族的倾心。因而佛教中的密教能在贵州兴盛不衰，且与境中流行的禅宗相互结合，长久流传，最终导致贵州佛教的密教化。
　　密教从印度传入中土一般以晋僧帛尸梨密多所译《大灌顶经》为嚆矢。后形成三大支流：其中一支传向西藏，与当地原有的苯教结合，形成藏密，俗称喇嘛教。另一支则主要在汉族居住或有汉族杂居的地域内流传，与汉文化结合，形成汉密。一般公认至唐代“开元三大士”(善无畏、金刚智、不空)乃将体系化的密教传入中土，形成汉地密宗。第三支则主要在云南境内流传，与云南白族、彝族等少数民族文化结合，形成滇密，世称阿阇梨教，俗称阿叱力教。
　　引人注目的是，佛教在贵州传播伊始，就与密教的影响分不开，这由唐代的牛腾和宋代的愿成等人的事迹都可得到佐证。唐人牛腾入黔之前受黄衣人密咒而躲过崔察之害，当其入黔布教，当亦将此密咒带入境中。宋代僧人愿成能为符箓禁咒，能用密咒止幼儿夜啼；思南城子寺刀斧不能伤的坚颈和尚、播州移铜佛像于观音院的异僧，皆当视为密教僧人。
　　黔中密教的存在，一个突出的特点是它并不体现在它的传授系统上，而是在黔中主要流传的禅宗中有着广泛和长久的流传，与禅宗的结合是它在黔中流传的重要表现形式。
　　从密、禅的理论来说，把二者结合起来的因素很多。如一切众生皆有佛性的共识；密宗“三密(身密、口密、意密)”和禅宗“心心相印”共同表现为语言文字的超越；同样主张顿悟之法；同样认可即身成佛，与他宗要经过三代阿僧祇劫的累世修行才能成佛的方法不同；以及将坐禅和密功都当作通过对控制自身人体来体验本体的意义，等等。故佛教禅宗传入黔中虽较诸他宗为早，却不得不以禅密结合的形式出现。因此，贵州兼禅密于一身的僧人很多，如元代的指空，明代的白云、自然、愿如、广能，清初的镜天等，都是习禅定而又都能驱虎伏鬼的著名禅密僧。其中愿如还是黔中曹洞禅宗鼓山派的开创者，而镜天则为黔中临济禅宗敏树系的著名禅师。《黔南会灯录》卷7载：贵阳玉龙镜天禅师，本郡王氏子，“于贵筑莲花礼自善披剃，依密蕴具足，自行密行”。他们身上所带有的神奇色彩,可以说是禅密结合的体现。
　　指空曾活动于黔西仡佬、苗、彝等少数民族聚居的地区。元代，黔西之地尚无佛教，更无禅宗，指空的功绩就是把禅宗佛教远播到黔西偏僻的少数民族地区，使当地的仡佬、苗、彝等少数民族信奉禅宗佛教。指空在“乌撒乌蒙”地区讲经说法，深得当地官吏士民的欢迎，皆礼指空为师，并塑佛像，建寺庙，受菩萨戒，影响颇大。不过根据考证，指空禅法虽属禅宗路数，然其禅法多有西土密教色彩，偏重于神通诵咒之术。[5]
　　此外，贵州密教的兴盛，还与相邻的川滇两省境内的密教影响分不开。贵州因地缘规律的关系，早在夜郎时期就受到川滇的政治、经济和文化的影响。《汉书·地理志下》载：“巴蜀广汉，本南夷，秦并以为郡。……武都地杂氐羌，及犍为、牂牁、越嶲皆西南外夷，武帝初开置，民俗略与巴蜀同。”故唐宋以来，密教在川滇的传播兴盛亦必然对黔中产生影响。如地近黔地的四川重庆地区的大足佛教石刻，在数万佛教造像中，属密教者竟占三分之二，它表明晚唐以后，密教在川中颇为流行。又如云南，印度密教于唐代传入大理地区，形成阿叱力教。7世纪末至8世纪初，南诏王细奴逻等为印僧师赞陀崛多(一作“室利达多”)开建五密坛场，弘传瑜伽法。而汉密亦曾在唐代流行滇中，这从宋时张胜温所绘《梵像卷》(画成于1173—1176年间)中密教诸佛菩萨像，以及《通用启请仪轨》、《受金刚大灌顶法净坛内守护经》等南诏大理写经中，即可见之。 因此唐宋乃至元明川滇盛行的密教影响达于贵州境内，是势所必然的，这从明代川滇密教僧人白云、自然、愿如等入黔传法，当可窥见一斑。受其影响，黔中亦涌现了一批禅密皆通的奇异僧人，如月溪、洒洒、性良、祖复等，他们或是密僧而修禅，或是禅僧而行密术咒言。有了这些会密法咒术的僧人，杂有密宗内容的佛教法事如水陆法会、盂兰盆会、瑜伽焰口等在黔中异常盛行。
　　（三）贵州佛教的世俗化
　　在佛教传入之前，居住在贵州的少数民族长期固守在比较封闭狭小的生活空间里，信奉原始巫教，远离中原文化；佛教在唐宋元时期传入贵州少数民族地区，进入他们的生活后，则意味着贵州少数民族开始与中原文化和佛教文化发生了联系。同时，也正是由于贵州巫教文化的历史氛围，佛教不得不采取“方便说教”的世俗化方式在贵州民族地区传播，遂使佛教染上浓厚的贵州色彩，以致在贵州出现佛道儒巫混杂合流的现象。
　　佛教在唐宋元时期初传贵州，在适应贵州民族文化环境和生活处境方面不仅表现出世俗性的特点，而且表现出佛教作为世界性的宗教相对于贵州民族传统宗教(原始巫教、原始宗教)的强势之处。这就是佛教的普世性超越于一般地域性、民族性宗教的局限性，对不同文化和民族表现出的适应性和包容性。正因为这些特点，使佛教这样一个外来的宗教，在贵州这个文化不发达、经济落后、社会组织与社会关系比较原始简单的环境里，能够得到人们的认同而传播并发展起来。然而，佛教在贵州明清时期盛传贵州后，自清中叶以后，贵州佛教日益世俗化、功利化，流于形式，杂入儒、道，甚至民间巫教。僧人和教徒的信仰多只具有佛教形式，而缺少佛教精神。他们并不重视精神的解脱和哲理的悟解，而是关心来世的幸福和现实的利益。许多人烧香拜佛，集资塑像，举行斋会，写诵佛经，或是求财、求子、求官、祈福禳灾，希望菩萨保佑他们祓除现世的痛苦；或是积累功德，修补寺院，为来世往生极乐世界购买门券；或是为皇帝祝圣，希望“皇图永固，帝道遐昌，风调雨顺，国泰民安”；或是为了除病消灾、延年益寿等等。由于这种佛教世俗化的实用性思维，他们普遍缺乏抽象思辨的兴趣，较少追求“精神的王国”，而往往执著于此生此地的现实人生。加上贵州一向地瘠民贫，多数僧人都要为修寺院、造佛像、治田庄、做法事而奔忙，多数贫民子弟只是为谋生而出家，因而他们往往“出家一年，佛在眼前；出家二年，佛在西天；出家三年，问佛要钱”。而广大信众也不可能有时间和余财来从事佛学的研习，同时文化素质的低下也使他们不可能吸收佛教的高深理论，获得哲理上的悟证，因而他们大多数人也只能停留在世俗化的消灾弥难、趋福避祸的经忏佛事上。而这种世俗化的结果，反过来又进一步造成他们的佛教知识文化水平的普遍低下，最后使赶经忏、演梵唱、科轨仪、行醮斋、赴应门成为晚清以来贵州佛教的主流，致使贵州佛教完全流于形式。晚清贵州佛教的世俗化是佛教在贵州地区传播的变形。对于这种变形，只有把它同晚清的贵州地域和历史处境结合起来，把它放到其所处的贵州社会现实和民族文化的语境中加以解释。实际上，晚清贵州佛教的日益世俗化，无非是贵州佛教日益民族化和本土化的一种表现，是贵州崇尚实用的传统巫文化影响的结果。
　　贵州佛教日益民族化和本土化的过程，是佛教作为外来普世性宗教在接触本土文化的过程中，不断地根据贵州民族文化传统、价值观念、生活习惯和信仰方式，作适应性乃至让步性地调整，使之更容易为贵州民众所接受的过程。在这一传播过程中，传播者和受播者之间是一个全方位的互动过程。对传播者来说，其采取民族化和本土化的形式是为了克服传播障碍，使人们更容易接受佛教信仰，从而有利于佛教的生存发展，是一种“方便法门”。而对于生活在地瘠民贫的贵州民众来说，解除困扰其生活贫困、疾病和各种天灾人祸的威胁，是最迫切和要紧的事情。因此在他们的传统信仰文化里，对鬼神的敬拜、诅咒、祭祀及其巫术，都是围绕着实用的和功利的生活目的而进行的。佛教虽然是超越性和普世性的宗教，反对以世俗利益作为信仰的媒介，但是在这样的文化氛围中，也不得不迎合人们的这种心理倾向和文化观念，从而表现出浓郁的实用性、功利性的倾向，否则它就很难在贵州本土社会立足、生存和发展。而对于受播者来说，其信仰佛教则往往会拒绝那些与其信仰文化习俗差异很大的部分，而接受那些与其信仰文化习俗具有相近或相同特质的东西。因此，晚清贵州民众信仰佛教，往往是世俗的经济、政治和社会学的意义更大于宗教信仰的意义。从本质上讲，这种世俗化目的的信仰动机，是对佛教的错误认识，是实用主义的态度，实际上，它与佛教的信仰宗旨是相背离的。因为它不是引导人们去追求终极关怀和精神解脱，而是追求世俗生活的利益，让人们接受一种应付日常生活困难的具体方式。晚清贵州佛教的日益世俗化过程，一方面使佛教在贵州的传播更加广泛、更加有影响；然而另一方面也使贵州佛教日益趋向实用性和功利性，由此造成人们信仰观念的极大混淆，使真正意义上的佛教遭到销蚀解构，从而使贵州佛教走向衰落。
　　参考文献：[1]马林诺夫斯基.巫术科学宗教与神话[M].上海文艺出版社，1987，P76.
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　　[3]贵阳市志·宗教志[M].贵阳：贵州人民出版社，1996，P40-41.
　　[4]杨学政等.云南境内世界三大宗教—地域宗教比较研究[M].昆明：云南人民出版社，1993，P92、P150.[5]王路平.贵州佛教史[M].贵阳：贵州人民出版社，2001，P497.
　　(责任编辑：石 船)