闽台民俗佛教比较研究

闽台民俗佛教比较研究
　　汪荣玉 文修章
　　民俗佛教是佛教民俗化的产物。福建的民俗佛教出现于唐末五代，至两宋基本定型，并伴随福建向台湾的移民而传人台湾。闽台民俗佛教由于密切的地缘、亲缘关系而拥有极大的相似性，然而作为一个移民社会，台湾社会环境与福建不尽相同，而且台湾民俗佛教经历了几百年相对独立的发展，使得台湾民俗佛教获得自身的个性。因此，对闽台民俗佛教进行比较研究，有助于对闽台佛缘关系的进一步理解。这正是本文试图探讨的，试陈管见以求教于方家。
　　台湾的民俗佛教也传自福建。因此，有必要先对福建民俗佛教的形成作简要的回顾。众所周知，福建民间在晚唐至宋代出现了一个造神的高潮，其间产生了大量的民间神灵，其中亦包括不少被神化的佛教高僧，如三平祖师、龟洋无了、志勤禅师、扣冰古佛、定光古佛、清水祖师等。与此同时，观音也完成了其“民间化”、“世俗化”的改造，为福建民间广泛信仰，称之“观音妈”。可以说，今天闽台两地深受崇拜的佛教俗神在宋代都已出现并基本定型。据史籍记载，宋代，福建“俗信鬼尚祀，重浮屠之教”说明当时福建民间普遍信仰鬼神、祭祀祖先，重视佛教，而且这三者并行不悖，彼此之间存在着融合与协调。这就为宋代福建民俗佛教初具规模提供了支撑的社会文化土壤；而儒、释、道三者之间的融合，则为其提供理论基础，使彼此之间的排他性减少，共性增多，有助于宋以后福建佛教民俗化趋势的加强。明清时期福建民俗佛教更趋稳定。
　　福建民俗佛教向台湾传布就是在这样的历史环境下展开的。可以说，在开始传布之时，福建民俗佛教已经具备一个相对完整成熟的信仰形态，这就为闽台民俗佛教相似性提供了前提条件并奠定了基调。因此，闽台民俗佛教多信奉相同的佛教俗神，其中比较主要的有：观音、清水祖师、定光古佛和三平祖师等。
　　观音是闽台民间最为信仰的佛教俗神。观音信仰源于《法华经·观音普门品》，早在唐代就很兴盛。观音信仰在以浓厚的福报思想迅速赢得大量民间信众的同时，民众也将其世俗化。“妙善传说”的流传标志着宋代观音信仰世俗化的完成。宋代，福建民间的观音信仰相当盛行，民众以颂扬观音之名求福报。据记载：“泉州客商……余客者，常时持诵救苦观音菩萨，饮食坐卧，声不绝口，人称为余观音。”就是说，泉州客商余某行住坐卧都在持诵救苦救难的观音菩萨，以至于他本人也被称为“余观音”。又据记载：“吴侍郎待问建安人，其父曰长者，平行惟训童穉以自晦，里人以其长厚，目为吴观音。”G)从上两则记载可知，宋代闽中的观音信仰已相当普遍，以至有称忠厚行善者为“观音”的现象。到了明清时期，观音信仰已经成为了福建民间诸神信仰中重要的组成部分。清代福建人梁章钜记载：“吾乡人家堂室中，亦无不奉观音者，女流持斋诵经，犹为敬信。”最迟在明清时期福建的观音信仰就已传人台湾。据研究表明，当时泉州移民“多数将其原籍佛寺中供拜观音时之香灰或小型观音像随同携来”。这既反映了明清时期福建闽南民间观音信仰的普遍和虔诚，也是观音信仰传布台湾的表征。又有人认为，南明永历七年(1653年)，晋江安海龙山寺肇善禅师亲手雕刻了一尊观音石像去普陀山朝圣，途中船只失控漂至台湾彰化鹿港，草创龙山寺，是为台湾最早观音信仰的由来。笔者认为，观音信仰最早由福建移民传人台湾比较合乎实际，而肇善禅师因船只失控漂至台湾彰化鹿港创龙山寺供奉观音则为寺院奉祀观音之始。因为寺院的建立是以大批信众的存在为前提的!事实上，清代台湾的观音信仰已相当普遍。据乾隆朝范咸的《重修台湾府志》记载，当时台湾至少有16座供奉观音的寺院，约占寺院总数的3／4。而以清代论，台湾102座佛教寺院中大约有55座以上以“观音”命名，其他名为龙山寺、凌云寺、西云寺、地藏庵、寿山岩的寺院庵岩也有供奉观音。日据时期，供奉观音为主神的寺庙有329座，比供奉妈祖的庙宇还多一些，这个数字仅次于福德正神与诸王爷而名列第三。这些足以说明观音菩萨在台湾民众心目中的地位。台湾女性民众特别敬奉观音，据连横记载：“台湾居家妇女，多持观音之斋，逢九之日，必绝晕。又有早斋，有朔望之斋，有元日之斋，”这与前引梁章钜之言相吻合。可见清代台湾观音信仰与福建相比较已毫不逊色。闽台民间有“家家阿弥陀，户户观世音”的说法，颇能反映两岸民众共奉观音的历史现象。
　　义中禅师、自严禅师和普足禅师都是闽台民众共同尊奉的有不凡影响力的佛教俗神。与观音不同，这几位佛教俗神都不是来自西土，而是出自福建民间，其身前皆为福建历史上的高僧，死后被民众奉为神。义中(781～872年)，俗姓杨，祖籍陕西高陵，“因父仕闽，生于福唐县(今福清市)”，14岁出家，”岁受具足戒，继则历参马祖道一得法弟子怀晖、怀海、石巩等禅师，后参石头希迁的得法弟子大颠宝通，“自人大颠之室而获深契”。宝历初年(825年)，义中至漳州，卓锡开元寺。为禅宗青原系在闽南传法的开端。会昌法难时，义中隐避于三平山(在今漳州市平和县)。此后在三平山半云峰下建立“三平真院”，卒于咸通十三年(872年)。被民众尊为神灵，称“三平祖师”。自严(934—1008年)，俗姓郑，泉州同安县(今厦门市同安区)人，11岁依泉州建兴寺挈缘和尚出家，17岁在江西参学得法，乾德二年(967年)回福建，在武平南安岩结庵，自此，自严传法于闽西一带。事实上，自严禅师属禅宗云门宗创立者文偃禅师的三传弟子，其传法的年代始于五代十国割据的后期止于北宋真宗朝。宋真宗大中祥符八年(1008年)卒，后人尊为“定光古佛。”普足(1045—1101年)，俗姓陈，永春(今福建泉州市)人，幼年出家，得法于本邑大静山明禅师，后往至安溪张岩(即今之清水岩)传法，常为民众造桥、铺路以及祈雨，深得民众崇敬。宋建中靖国元年(1101年)圆寂，被民众奉为神，称“清水祖师”。可见，义中、自严、普足都是普通禅僧。他们何以被神化呢?笔者认为，这首先与唐宋时期福建民间存在浓厚的鬼神观念有关，而更主要的是与当时福建严酷的自然环境和落后的社会开发状况相关。福建在宋代的开发程度尚不很高。据《淳熙三山志》记载：“始州户籍衰少，耘锄所至，甫迩城邑，穹林巨涧，茂木深翳，少离人迹，皆虎豹猿猱之墟，更遑论其他。当周围的自然显得那么神秘和可怖，民众就更需要强有力的神灵的庇护，上述高僧为人所不为，民众难免奇之神之。苏东坡给定光佛写的赞词：“驱使草木，教诲蛇虎，愁霖出日，苦旱下雨。”曲折地透露了自严禅师与恶劣环境的斗争；三平祖师收服所谓“毛侍者”、“蛇侍者”留有他与当地土著斗争的历史痕迹。因此，我们可以看到民众之所以敬仰上述三位佛教俗神，不在于他们有佛学底蕴，而在于他们的“神力”。如清水祖师兼修净密、善于祈雨，身前就被民众视为活菩萨。虽然如此，但三神信仰并非一蹴而就，他们都经历一个缓慢的神格提升的过程。自严，从熙宁八年(1075年)得到“定应’’称号到嘉熙四年(1240年)最终获得八字敕封，其间经历百余年，八字封号有六字是由闽西汀州地方官员提出申请；而清水祖师，死后“越三日，神色不易”，乡人“刻木为像而事之”。可见在他死后即被目为“真身菩萨”。隆兴二年(1164年)他受封为“昭应大师”，到嘉定三年(1210年)达到最多的八字封号，也是经历有年，查其受封多是安溪官绅申请，后范围有所扩大，当是清水祖师信仰影响扩大所致；而三平祖师信仰，就其种种传说发生地区来看，则主要集中于漳州。据始修于宋大观四年的《漳州三平山广济大师行录》记载可知，三平祖师最迟在北宋大观年间就已被民众奉为神。
　　明清时期三平祖师、定光佛和清水祖师信仰分别随着漳州、闽西和闽南的移民进入台岛，随即获得迅速的发展。台湾在清代就有定光佛道场建立，如“乾隆二十七年，北路营副将张世英建，祀定光佛。”而今最著名的是淡水的鄞山寺；三平祖师公庙创建于乾隆十四年(1749年)，至今台南也还有一座三平寺的支院——三平广济宫；清水祖师道场在台湾的出现要稍早些，大致在南明永历年间，如台南市的楠梓区的福清寺，彰化县的祖师庙等。据记载，凤山县“祖师庙．在厅治东三里许，祀清水岩祖师。厅志云，康熙间有僧自泉州清水岩至此，不言其名，为人治病，有神效，不取药资，以钱米亦不受，去后里人思之，立庙以祀。”显然凤山县祖师庙的出现也是在清初。据统计，从雍正七年(1729年)起到1949年为止，台湾岛内先后建造了73座清水祖师庙，成为台湾民俗佛教最重要的神灵之一。三神信仰在台湾的发展固然与福建三地移民人台密切相关，不过，笔者认为，台湾作为一个移民社会，在明清时期，开发程度还不很高，福建去台的移民们将要面临的正是其唐宋时先辈所面临过的挑战，既原始而又恶劣的自然环境的挑战和充满敌意的土著居民。上述三位佛教俗神正好契合了移民内心最深层的需求!
　　闽台同根同源，台湾最初的居民大部分是福建的移民。彼此拥有共同的佛教俗神信仰是很自然的事。闽台民俗佛教相似之处颇多，已有不少专门的论述，笔者在此略人所详。然而，台湾作为一个新的移民社会，和福建社会存在差异，因此随移民传人的民俗佛教面对新环境不可避免要做出相应的调整，从而产生出某些台湾地域色彩。
　　其一，台湾民俗佛教寺庙的功能发生某种程度的转换。明清时期，福建已是一个稳定的定居社会，当地宗族势力很强大，很多村庄是一村一姓。所以民俗佛教寺庙庙产在很大程度上依赖宗族，受宗族共同体的管理，供同族人使用。虽然各地宗族对诸佛教俗神信仰各有侧重，但一般都持“皆信”、“谁也不得罪”的普适主义态度。这是因为诸俗神经过长时间的发展到明清已获得福建民众普遍的承认，例如明代安溪清水祖师的香火几乎“遍于闽中”。台湾移民大多来自福建，虽然也将宗族形式带人台岛，然而福建移民赴台的主要方式并非举族搬迁，而是以地区为单元的。据记载，台湾早期移民往往“不以族分，而以府为气类”。这就是说台湾移民社会的整合往往以地缘结构为基准。因而台湾民俗佛教寺院增加了一项维系同地区民众的纽带功能，表现为同一地区来的移民往往统一供奉相同的神：来自安溪的移民往往信奉清水祖师；来自闽西的则信奉定光古佛。此外，寺庙肩负起原宗教祠堂的功能，从宗教信仰载体的旧壳中挣脱出来，对民间社会进行调节和管理。例如，如何处理分水，谁来修闸，怎样分担费用等，这些问题开始在寺院中解决，并固定化为制度。这在寺院碑记中得到反映，台南县柳营乡神农村镇西宫的“观音碑公记”就是典型的例证。
　　其二，台湾民俗佛教寺庙的管理也发生转换。其表现在：第一，管理人员往往不是来自宗族，而是在同地域中民主选出。被选举者需符合一定条件，1．籍贯条件。如台北淡水著名的定光佛道场——鄞山寺规定，管理寺庙的“总理”必须由当地汀州籍的移民中选出，“董事”也“必由汀众公议遴选……”；2．财产条件。由于失去宗族血脉的维系后，只有具备一定的经济势力的人才能获得多数共同体成员的信任。台湾新的寺庙管理者们往往都是殷实之人，如上述鄞山寺的总理“皆家道殷裕”。第二，商人对寺庙管理影响增强。清代台湾贸易兴盛，“城市之富户，半富于洋船”。有钱人一般都是商人，同时由于商业经营有很大的风险，所以商人们很热衷于建造寺庙以乞求神灵保佑。在乾隆六十年的《重修大观音亭碑记》中，记载的商号名称数以百计反映出商人参与寺院建设是很普遍的现象。台湾商人一方面积极建设寺庙，另一方面也不时对寺庙各方面的问题指手画脚。今日台湾寺庙往往采取财团法人化的商业运作模式，这与清代以来商人控制寺庙当有关联。第三，政府试图参与民俗佛教寺院的管理。清代台湾当地政权薄弱，移民难以管理，寺院成为了沟通上下的媒介。因此，清代台湾存在着善堂、鸾堂和民间寺庙(包括民俗佛教寺院)中宣讲“圣谕”教化百姓的现象，虽然这只是官方的便宜行事，不见得有多大的效果，但是台湾民俗佛教寺院的政治意义却因此凸显。
　　其三，本土新神祗的不断涌现促使台民俗佛教发生新的变化。这些新神祗包括：1．应公，又名如恩公、金斗公、有应公、有英公、百姓公、万善同归、无嗣阴公、万恩公、万善爷、圣公等等，即民间偶然发现的无主骨骸。2．有灵验的自然物，如大石公。3．已放的开发台湾的英雄，如郑成功。4．有奇术的高僧。它们与民俗佛教发生联系的方式多种多样，有的是在民间盛行后为僧人认可进而支持，应公即属此类。日据时期大陆僧人慧云观察到“台湾拜神(土地神有应公等)拜鬼(阎罗大王北斗天尊等)祈福消灾零零碎碎的风俗，本来就很复杂，更有许多没知识的僧伽在提倡鼓动着……。”就是这种情况的反映。还有的是多种信仰合流，如台湾中的坜观音庄甘泉寺，“以涌泉中所出之自然石为主神，称为石观音。”就是大石公信仰与观音信仰结合。再如凭功绩死后受到民众崇拜直接并祀于佛堂的，郑成功就是很好的例子，早期就有许多台湾佛教寺庙并祀其神位，如“龙湖岩，……乾隆元年，六甲庄人文超水、漆林庄人蔡壮募款重建，并祀延平郡王。”“碧云寺，……后祀如来，而前奉延平郡王神位。”等等。明清时期的台湾是个移民开发社会，所面临的问题与唐宋时期的福建非常相似。上述现象的出现与此有密切关系。总之，这种现象出现丰富了台湾民俗佛教的神灵体系，使之进一步的本土化，这也是导致台湾民俗佛教异于福建的重要方面。
　　其四，民俗佛教在台湾民间信仰整合中具有独特作用。在日据时期，由于道教纯粹是“中国土产”而受到抑制和打击，使其在整合民间信仰方面的力量遭到削弱，民俗佛教趁机大量吸收道教和其他民间宗教的神灵。斌宗法师记载当时寺院中的混乱状况，“而现时台湾之寺堂，所奉祀者，除本尊观音之外，还并祀天公、姆姐、帝君、城隍、注生娘娘姆等神。”日人宫崎直胜亦云：“一庙之内有佛菩萨、城隍、关帝、土地公、注生娘、仙公、牛头天王、顺风耳、千里眼、游魂，乃至无祀之枯骨。”在日本佛教名义的庇护下，台湾民俗佛教保护了很多的神庙免于迫害，帮助台湾民间发展出以“无生老母”为主神的“有选择的一神”信仰体系。无生老母具有浓厚的佛教色彩，一般民众都视其为定光佛、弥勒佛一类的未来佛加以崇拜。从历史渊源来看，无生老母是斋教主神，而台湾斋教日据时期一直以“在家佛教”之名托庇于佛教之下，其与民俗佛教关系密切。在这个体系中有许多佛教俗神担任重要使职，例如济公活佛，台湾民间不少善书中都有“济佛”寄语世人的记录。此外，台湾民俗佛教为整合民间信仰提供了理论基础。善书《地狱游记》记载了一个佛教徒因为看不起其他各教神灵而下地狱的故事，其中颇具反讽意味的是以佛教教理来以子之矛，攻子之盾。“你为佛陀叛徒，无一点慈悲之心。虽身受戒，心存怨嗔，胡乱诽谤他教，不悟佛法平等，门门有路，道道是理。只要修行积德，不作违法恶事，皆是正教……”。不过，整合中也存在原佛教俗神的异教化的现象，以清水祖师庙为例，1955年有67座清水祖师庙属于佛教，仅6座属于道教；到了1970年却只有16座属于佛教，属于道教的居然有68座之多。无论是整合还是被整合，这些都反映台湾民俗佛教变化和发展的新趋势，与福建民俗佛教已不尽相同。
　　总而言之，如同闽台正信佛教的密切关系一样，闽台民俗佛教关系也是密不可分，彼此之间有着深厚的历史渊源。台湾的民俗佛教是伴随福建移民人台而传人台湾并发展起来的。某种意义上可以说，它为正信佛教传人台湾作了社会信仰基础方面的铺垫。不过，无论是早期的移民社会还是以后的定居社会，下层民众总是占绝大多数，民俗佛教始终拥有大量的信众并伴随着台湾移民社会向定居社会转化而整合与演化，从而孕育出诸多的台湾地域色彩。由于民俗佛教本身扎根于民间社会，决定了它与民众有着正信佛教所不可代替密切的联系，尽管福建的民俗佛教传人台岛已历数百年并且发生了某种变异，但它与福建的母体仍然存在着割不断的联系，牢牢地维系着两岸民间民众的佛缘关系。