明朝宗教史之——衰微中起伏的佛教

明朝宗教史之衰微中起伏的佛教
　　衰微中起伏的佛教
　　在中国传统社会里， 一朝天子一朝臣 ，宗教在各朝各代的命运变化很大，不仅皇帝的德识喜恶会影响佛教的生存发展，更重要的在于社会结构的变化会直接影响到佛教在整个社会政治、经济、文化生活中的地位和作用。
　　除此之外，宗教在 前朝 的地位和作用，也会影响它在新王朝的命运。
　　宋元以来，佛教——按照许多研究思想史的学者的说法——是在 走下坡路.然而实际上佛教是在继续其本土化的进程，即在思想观念上走向 三教圆融 ，在修行方法上更加方便宜行(禅宗和净土宗为其典型的产物)。
　　不仅和统治阶级有着千丝万缕的联系(如被称为 黑衣宰相 的慧琳和元代的 帝师 )，同时还渗入社会中下层民众生活的方方面面(庙会、法会、超度亡灵、预告福祸等)。
　　(一)明王朝与佛教的关系
　　佛教在士大夫中传播、寻求皇帝权贵扶持的同时，一直不懈地在征服与迎合中下层民众上下功夫，这其中，既有用于 俗讲 而成为国宝的敦煌莫高窟，也有 鞋儿破，帽儿破 到处显化的济公。佛教在 向下 ，即向民间深入的同时，越来越世俗化，甚至越来越 俗.到元末之际，寺宇广建， 凡天下人迹所到，精蓝、胜观，栋宇相望 (《续资治通鉴》卷197页)。
　　寺院拥有大量的土地，当时各地的当铺(解库)、酒店、碾碨、湖泊(养鱼场)、货仓、旅馆和商店(邸店)，大多为寺庙所经营。而僧徒也不再是青灯古卷，晨钟暮鼓的清修生活，而是 畜妻、育子、饮醇、啖腴 (同上)。
　　然而佛教在向社会下层深入的过程中，还演化出许多民间宗教团体，如宋元之际的白莲教，香会和明教等都是从佛教弥勒净土信仰嬗变而成的。在元末农民大起义中，这些民间宗教团体起了相当重要的作用，就连创建明王朝的朱元璋也是从当和尚到参加白莲教的义军而走上政治舞台的。
　　1。僧袍换龙袍的明太祖明太祖朱元璋(1328- 1398年)，濠州钟离(今安徽凤阳)人，起自寒微，少时流浪，17岁在皇觉寺为僧。24岁参加郭子兴部的红巾军，韩林儿称帝时任左副元帅。28岁时攻下集庆，称吴国公。在此期间，他废除元代的一些苛政，命诸将屯田。后又接受朱升 高筑墙，广积粮，缓称王 的建议，壮大自己的军力。后改称吴王，与红巾军决裂并杀害韩林儿，然后又消灭张士诚的割据势力。40岁(1368年)时朱元璋建都南京，年号洪武，同年攻克大都(今北京)，推翻元朝统治，逐步统一全国。
　　称帝后的朱元璋采取一系列措施，如普查户口、丈量土地、均平役赋、兴修水利、推行屯田、减轻工匠的负担，同时抑制豪强贪吏、制订《大明律》、废除宰相之职等，以发展经济、稳定社会、加强皇权。至其晚年，朱元璋将以李善长和徐达为代表的文武功臣 两兴大狱，一网打尽.胡惟庸事件， 株连蔓引，迄数年未靖 ，前后 族诛 3万余人；因蓝玉事件而被 族诛 的有1。5万人。以求长治久安，百代不衰，可谓机关算尽。然而朱元璋 尽举取天下之人而尽杀之 后，却祸起萧墙，儿子夺了孙子的权。
　　朱元璋对于佛教的政策与其国策是一致的：在利用中有所整治，整治的目的是为了更好地为封建专制所利用，使佛教成为维护明王朝的有力工具，造成出家者 善被两间，灵通上下，使鬼神护卫而听德 ，世俗人 皆在家为善 的 清泰 局面。他登基伊始(1368年)，就在南京蒋山召集僧人开会，为各大寺院选派住持，举办法会，为国 祈福.此后连续几年 复用元年故事.洪武六年(1373年)，朱元璋又下诏，将唐宋以来的 计僧售牒 改为免费发给，并放宽僧人的活动范围：著礼部知道：一切南北僧道，不论头陀人等、有道善人，但有愿归三宝，或受五戒、十戒、持斋、戒酒、习学经典，明心见性，……不率山林、城郭，乡落村中，恁他结坛上座，拘集僧俗人等，日则讲经说教，化度一方，夜则取静修心(《释氏稽古略续集》卷二)。
　　朱元璋在位期间先后 御制 了许多 振扬佛教 的论文和诗谒，《明太祖文集》收文章46篇，收入《护法集》的诗文有36篇：《佛教利济说》、《心经序》、《三教论》、《释道论》、《诵经论》、《修教论》、《明施论》、《宦释论》、《鬼神有无论》、《空实喻》、《拔儒僧文》、《僧道衡说》、《僧妙云说》、《僧竺隐说》、《清教录》、《喻钟山僧敕》、《喻天界寺僧》、《赐宗泐免官说》、《问佛仙》、《还经示僧》、《天界寺花架说》、《戒僧陶冶文》、《又谕僧》、《习唐太宗圣教序》、《游寺记》、《灵谷寺记》、《游祈庵记》、《牛首山庵记》、《僧犯宪说》、《赦二役囚人》、《祭宝志公文》、《祭道林文》、《賛十六罗汉》、《诗谒十九首》、《山居诗十二首》、《赞颂十三首》。
　　洪武十年(1377年)，朱元璋 诏天下沙门讲《心经》、《金刚》、《楞伽》三经。命宗泐，如玘等注释颁行 (同上)。作为皇帝的朱元璋不仅规定了和尚应当念什么经，而且还将佛教的仪式仪规 标准化 并推行于全国：即今瑜加、显密法事仪式及诸真言密咒，尽行考校稳当，可为一定成规，行于天下诸山寺院，永远遵守，为孝子、顺孙慎终追远之道，人民州里之间祈禳伸请之用。凭僧录司行文书与诸山住持并各处僧官知会，俱各差僧赴京，于府内关领法事仪式，回还后学习三年。凡持瑜伽教僧赴京试验之时，若于今定成规仪式通者，方许为僧；若不省解，读念且生，须容周岁再试。若善记诵，无度牒者，试后，就当官给予；如不能者，发为民(同上)。
　　这一方面是鼓励，同时也是一种约束，宋元之际佛教教规松弛、教团组织复杂且过多参与政治(既有朝廷的 帝师 ，也有造反的义军)的状况，朱元璋深为了解，即位后曾宣谕众僧说 如今为僧的多不通晓佛法 ，以后要 昼则讲说，夜则禅定，以深通佛法为长。其次依戒腊行坐，违者论罪 (《西湖游览志余》，卷14)。
　　为了把佛教纳入中央集权的国家机器的控制之下，朱元璋首先从严格教规僧戒，正本清源入手整顿佛教。1391年，朱元璋特意颁布了《申明佛教榜册》(共10条)，其宗旨在于： 今天下之僧，多与俗混淆，尤不如俗者甚多，是等其教而败其行，理当清其事而成其宗。令一出禅者禅，讲者讲，瑜伽者瑜伽，各承宗派，集众成寺。有妻室愿还俗者听，愿弃离者听。僧录司一如朕命，行下诸山，振扬佛法以善世.其要者有三：自经兵之后，僧无统纪，若州若府，合令僧纲司、僧正司验倚郭县分，僧会司验本县僧人，杂处民间者，见其实数，于见有佛刹处，会众以成丛林，清规以安禅。其禅者，务遵本宗公案，同心目形以证正果。讲者，务遵释迦49秋妙音之演，以导愚昧。若瑜伽者，亦见于佛刹处，率众熟演显密之教、应供，是方足孝子、顺孙报祖父母劬劳之恩。以世俗之说，斯教可以训世；以天下之说，其佛之教阴翊王度也(第1条)。
　　令下之后，敢有不入丛林，仍前私有眷属、潜住民间，被人告发到官，或官府拿住，必枭首以示众。容隐窝藏者，流三千里(第2条)。
　　今后所在僧纲、僧正、僧会去处，其诸散寺应供民间者，听从僧、民两便，愿请者，愿往者，任从之。僧纲、僧正、僧会，毋得恃以上司，出贴非为拘钤，假此为名，巧取散寺民施。从有缘僧，有道高行深者，或经旨精通者，檀越有所慕，从其斋礼，毋以法拘(第9条)。
　　其次，鉴于某些政敌遁入寺院、削发为僧，某些 囚徒逋卒 改名易姓，削发顶冠，人莫之识 ，而使寺院存有隐患， 诸僧所为多不法 的状况，朱元璋从制度上加以杜绝，洪武二十七年(1394年)颁旨对僧徒参与世俗事务(尤其是政治)的范围严加限制(共9条)：僧合避者：不许奔走市村，以化缘为由，致令无籍凌辱，有辱佛教。若有此等，擒获到官，治以败坏祖风之罪(第1条)。
　　寺院庵舍，已有砧基道人，一切烦难答应官府，并在此人。其僧不许具僧服入公所跪拜。设若己身有犯，即预先去僧服，以受擒拿(第2条)。
　　凡住持并一切散僧，敢有交结官府，悦俗为朋者，治以重罪(第4条)。
　　僧有妻者，许诸人捶辱之，更索取钞钱；如无钞者，打死勿论(第7条)。
　　榜示之后，官民僧俗，敢有妄论、乖为者，处以极刑(《释氏稽古略续集》卷二)。
　　第三，控制僧众人数，减轻民困。从南北朝到宋元，僧徒多时达二三百万，少则亦数十万之众，他们不耕而食，连当过和尚的朱元璋也感到 近日崇尚太过，徒日盛，安坐而食，蠹财耗民，莫甚于此.于是诏令州县，裁并寺院，严格剃度。洪武十年(1377年)，朱元璋令翰林学士宋濂考校僧徒， 皆通《般若心经》、《金刚般若经》、《楞伽经》 者可继续为僧。 不通者，令还俗.洪武二十四年(1391年)又用翰林学士议， 令礼部清理释道二教，凡州府寺观虽多，但存其宽大可容众者一所，并而居之。毋杂处于外，与民相混。余寺观为丛林，以居贫民 (《翰林记》卷14)。(注：限各府不得超过40人，州30人，县20人，并规定男非年达40岁以上，女子非50岁以上者不准出家。见《明史？职官志》)除此之外，还严禁私自剃度或私创寺观：凡寺观庵院除见在处所外，不许私自创建增置。违者杖一百，还俗，僧道发边远充军，尼僧女冠入官为奴。
　　凡僧道不给度牒、私自簪剃者，杖八十。若由家长，家长当罪。寺观住持及受业师私度者，与同罪，并还俗。
　　凡僧道擅收徒弟，不经度牒，及民间子弟户内不及三丁，或在年十六以上而出家者，俱枷号一个月，并罪坐所由。僧道官及住持知而不举者，各罢职还俗(《明会典》卷一六三)。
　　第四，健全僧官制度，并从汉地佛教中推广到藏传佛教中。洪武五年(1372年)在定六部职掌时，以礼部之祠部 掌祭祀、医药、丧葬、僧道度牒.洪武二十九年(1396年)改祠部为祠祭清吏司， 凡天文、地理、医药、卜筮、音乐、僧道人等，并籍领之 (《明史？百官志》)。明代罢了宋元之际的功德使和宣政院，由祠祭司总揽宗教政令大纲，主管僧道试经给牒、僧籍档案、选补中下级僧官、分配寺观名额等。
　　除了健全政府管理机构外，还在佛都内部设立僧官。以往各朝的僧官有秩禄俸给者不乏其人，但明代政权对各级僧官的品阶俸禄、以及仪仗伞盖和服饰冠戴，都做了明确的规定(注：规定 禅僧茶褐常服，青条玉色袈裟；讲僧玉色常服，绿条浅红袈裟；教僧皂色常服，黑条浅红袈裟.《明太祖实录》卷150)。洪武十五年(1382年)，朱元璋诏令天下，中央置僧录司 总其教.僧录司最高首脑为善世，编制2人，皆正6品秩同翰林院侍读、侍讲、六部主事，月给米10石，左善世负责京邑寺院的经业教习；另有阐教2人，从6品，秩同翰林院修撰，月给米8石，负责监督僧众行仪，并职掌佛经的印刻；讲经2人，正8品秩同六科都给事中，月给米6石5斗，负责解释经义，接待各方施主和外国僧侣；觉义2人，从8品，月给米6石，负责僧纪戒律的督查，处分犯戒的僧尼。此外府设僧纲、州设僧正、县设僧会。僧录司是佛教自身的最高管理机构，它负责寺庙住持的铨选任命，掌管度牒的填发，管理全国寺院花册和僧尼名籍册，定期编制、汇总，申报礼部。
　　1369年，朱元璋平定陕西，即遣官诏谕藏族各部归顺新朝。1370年元土蕃宣慰使何琐南普与元镇西武靖王卜纳剌(忽必烈后裔)先后来降，朱元璋皆授官职，于是甘、青、四川藏族诸部多来降。1373年，乌思藏摄帝师喃加巴藏卜亲自入朝，被封为炽盛佛宝国师，授玉印，其先后推举故官或土官百余人皆授以官职。朱元璋在授官的同时要求他们 为官者务遵朝廷法，抚安一方；僧务敦化导之诚，率民为善。共享太平，永绥福祉.1374年，帕思巴后代公哥监藏巴卜入朝，亦尊为帝师。此后，藏族地区各僧俗地方首脑人物争先来京朝贡请封，上缴元朝旧敕印，换领明朝新敕印。后又设置西宁僧纲司，任喇嘛三剌力都纲；在甘肃河州，设置番汉二僧纲司，以藏僧任僧官。
　　朱元璋对藏传佛教首脑人物的厚待，对于安抚政教合一的藏族地区来说，起了很重要的作用。
　　2。由 崇佛 到 佞佛 明成祖朱棣(1360- 1424年)，朱元璋第四子，初封燕王，镇守北平(今北京)，朱元璋死后起兵自称 靖难 ，于1402年夺取帝位，年号永乐。1407年，朱棣派亦失哈等设奴儿干都司，管辖今黑龙江、精奇里江、乌苏里江、松花江流域和库页岛等地。1421年迁都北京，解除藩王兵权，重用宦官并兴特务统治，继续强化中央集权。他曾派郑和出使南洋等地，远至东非；另使解缙等编纂《永乐大典》。
　　在对待佛教的问题上，朱棣既同于朱元璋又不同于朱元璋；朱元璋出家当过和尚，而他则是以和尚为谋士而篡夺帝位，二者都与佛教关系密切，并都于在位期间官刻佛教大藏经。但是朱元璋即帝位后对佛教约束多于利用，朱棣却将其所定制度多加破坏。据《明史》记载，永乐年间 僧、道限田制，竟罢 ，北京聚集僧、道万余人，日耗廪米百余石 ，而南京报恩寺一处，即 役囚万人.至于扶佐有功的僧人道衍，朱棣更是恩宠有加， 成祖即帝位，授道衍僧录司左善世。……永乐二年，四月，拜赞善大夫、太子少师。
　　复其姓，赠名广孝，赠祖、父如其官。帝与语，呼少师而不名。……常居僧寺，冠带而入，退仍缁衣 (《明史？姚广孝传》)。
　　朱棣对佛教的推崇还表现在他亲自为《法华经》 御制 序文，下诏礼部四处张榜 行脚僧道，持斋受戒。恁他结坛说法。有人阻挡，发口外为民.1417年前后，朱棣还编撰《神僧传》九卷(全书从东汉迦叶摩腾始，终于元代胆巴，共收208人)来弘扬佛法。
　　此外，永乐年间 不仅受封藏僧的人数远远超过洪武的时候，而且给予的职位也远远高过洪武年间 (郭朋《明清佛教》)。朱棣除了封赏阐化、赞善、护救、阐教、辅教五王( 各有封地 )与大室、大乘 二法王 之外，还 授西天佛子者二，灌顶大国师者九，灌顶国师者十有八。其他禅师、僧官，不可悉数.1403年，朱棣遣中官方侯显入藏，迎哈立麻入京，亲自慰问，并请于南京灵谷寺 启建法会.给与大宝法王称号。当时宗喀巴在藏区已名声远扬，朱棣派大臣四人往请，宗喀巴派遣上首弟子释迦智 前来京师 ，朱棣授其大慈法王称号。
　　如果说明太祖朱元璋和明成祖朱棣的 佛教政策 的立足点基本着眼于巩固皇权的政治目的，那么其后诸帝对佛教的推崇虽在形式上有过之无不及，但在实质上却失其本意，造成 僧尼蠹国 的局面。明英宗朱祁镇宠信宦官王振，王振 建智化寺，穷极土木 ，修大兴隆寺时 日役万人，糜帑数十万，闳丽冠京都 ，朱祁镇赐号 天下第一丛林. 土木之变 (1449年)8年之后，英宗复位，二个月内他先后为80余所寺院敕赐寺额。 历事六朝，宠赐冠群僧 的智光，因于 洪武、永乐中，数奉使西国 ，先由成祖 赐号国师 ，再由仁宗加号 圆融妙慧净觉弘济辅国光范演教灌顶广善大国师 ，英宗时，复加 西天佛子 的称号。
　　明宪宗朱见深在位期间，受封 法王至禅师437人，剌麻僧789人 ，汉僧 为禅师及善世、觉义诸僧官千一百二十人.仅京师一地便有 游僧数万.时有江夏僧继晓以淫术得宠， 尊为法王，出入禁御，赐美姝十余，金宝不可胜纪。发内库银数十万两，西华门外拆毁民居，盖大镇国永昌寺 (何良俊《四友斋丛说》)。大臣吴文度、张鼐、林俊等弹劾之，皆受宪宗处罚。明武宗朱厚照最为 佞佛 ，他即位后的第二年(1507年)，曾一天之内 度僧道四万人 ，1510年他 自号大庆法王 ，又命刘允西迎 活佛 ，所携茶盐以数十万计，加上 刍粮、舟车费以百万计.万历年间虽有一点 中兴 气象，但那是在张居正主持朝政期间，至于明神宗朱诩钧本人也是 好佛 ，他曾诏令 本朝主上及东宫与诸王降生，俱剃度童幼替身出家 ，神宗之母自号 九莲菩萨 ，于 京师内外，多置梵刹，动费钜万。帝亦助施无算.由于皇帝不辨优劣、不惜 耗竭内藏 地为崇佛而兴佛，致使 京师僧如海 ，大多奔走权贵， 以势利而俗.明代僧人圆澄曾在《慨古录》中慨言当时僧界的窳滥：故或为打动事露而为僧者，或牢狱脱逃而为僧者，或悖逆父母而为僧者，或负债无还而为僧者，或衣食所窘而为僧者，或妻子斗气而为僧者，或妻为僧而夫戴发者，或夫为僧而妻戴发者，谓之 双修.或夫妻皆削发而共住庵庙，称为 住持 者。或男女路遇而同住者。以至奸盗诈伪，技艺百工，皆有僧在焉。如此之辈，既不纡学问，则礼义廉耻皆不顾，唯于人前装假善知识，说大妄语，……
　　哄诱男女，致生他事。
　　明代佛教，无论从寺庙数量上说还是从僧徒数量上说，都不少于以往各朝，但在质量上确是 走下坡路.在明朝近三百年的历史中，尽管也有个把大德高僧出现，但整体素质的低下，使之无法大有作为。
　　(二)从梵琦到智旭
　　元末禅僧楚石梵琦(1296- 1370年)、梦堂昙噩(1283- 1371年)、愚庵智及(1311- 1378年)的主要活动在于元代，明初虽继续传法，如梵琦和昙噩都参加了 蒋山法会 ，并为朱元璋所礼重，但都仅限于洪武初年。明初之际，由于朱元璋控制与利用并举，所以僧人自觉不自觉地与政治多有关联，其中既有 无心插柳柳成荫 者，亦有 城头失火，殃及池鱼 者。僧人宗泐(1318- 1391年)曾受朱元璋之命作《赞佛乐章》八曲，与如玘注释《心经》、《金刚经》、《楞伽经》，并颁行全国。普庄(1347- 1403年)
　　深于禅学，又善讲学 ，1377年朝廷命各地僧徒讲习《心经》等三经，他受请讲授于金山寺， 由是著名.来复(1319- 1391年)与宗泐齐名，擅长诗文书法，历主宁波天宁寺和杭州灵隐寺等，曾应召入京， 受四众归敬 ，但后来因胡惟庸事件牵连被杀。溥洽(1346- 1426年)曾任僧录司左善世， 博究教典，并通儒书 ，朱棣 靖难 后疑其与建文帝出奔有关，将其关拘十余载，后因道衍(姚广孝)临终之请，才获释。
　　1。明代禅宗的二大支系明代汉地佛教基本上以禅宗为主脉。禅宗五家中，沩仰、云门、法眼三家，在宋元之际便已 湮漂没无闻.入明以后，禅宗尚能维持一定规模的，就仅临济、曹洞二家，而临济之势略盛于曹洞。其主要世系如下：
　　(1)德宝、圆悟与法藏德宝(1512- 1581年)，字月心，别号笑岩，留有《笑岩集》分南、北二篇。他自幼出家，后离本师云游， 入山出山，遍谒诸师，博明个事，冒寒暑于十余年间，涉南北于数千里外 ，最终认识到本来真父母，历劫不曾离 的玄妙悟境：大道无为无不为，两端拈却复何之，空拳赤手胡支遣，满目盈怀假主持；教诲来自容不度，宗门无处著思维，玄参妙悟输先觉，愧我浑沦总不知。
　　首先，德宝的基本观点是 即心是佛 ， 心外无佛.德宝认为，信、志、时，是 学道 的三个条件，佛与众生本无区别，差别只在迷、悟之间， 佛者，即人人本具、大体大用淳全之真心耳.所以人们不必外求，也不需等待其从天飞降，而是明心见性，心即是佛，是佛的体性，离了心亦无所谓佛，佛乃是心的圣化： 佛性平等，人人个个无欠无余。能悟之者即佛，能体信行之者即为佛事。本无圣凡愚智之隔，宁有僧俗男女等殊？ 大道本乎一心，一心本乎无往。迷失真心，即沦生死，彻悟真心，便得解脱。德宝的语言往往不拘一格，不论其是否合乎佛教常规，无论其是儒是道，只要能说明问题，便信口说来， 道也者，恢宏空旷，虚寂灵妙，辉辉晃晃，周遍尘区，无一般情而不具禀，无一刹那而不承赖.其次，德宝将 禅 与 念 结合起来。 只把从前一切未了未办底、未能割舍的诸杂事业，扑塌尽情一刀二断都放下，向无依无著干净心中惟提一个阿弥陀佛，或出声数念，或心中默念，只要字字朗然。如默念举不熟，则勤出声数，或十声，或三五十声，一切切定，仍旧牙齿相着，鼻息调定，两眼微开，如坐禅式，不缓不紧 ，如此用心，下消一年半载， 话头 自成。禅宗本来注重的是 参 而非 念 ，到德宝这里，参悟变成出声念或默念阿弥陀佛；并且将牙齿如何、鼻息如何、眼睛如何，都有规定。德宝的这种禅净合一的倾向正如郭朋先生所说： 在宗教思想上，德宝是一个' 真心' 一元论的佛性论者；而他的禅宗思想，却走上了以' 念' 代' 参' 、甚至以净(土)代禅的地步 ①。
　　圆悟(1566- 1642年)宜兴人，26岁时因阅《坛经》而向往佛教，30岁时抛弃妻子从正传出家，得其衣钵，52岁时 正式 于龙池 出世 开堂。
　　从此， 六坐道场，说法二十六年，化溢支那，言满天下.据其门徒道忞所称，圆悟前后剃度弟子300余人， 嗣法 12人，生时名闻九重， 王公大人，皆自远趋风.其死后，门徒道忞将其行迹和思想编撰成《密云悟禅师语录》。
　　圆悟与德宝一样，也是主张众生与佛无别，弘扬 直指人心，见性成佛 的基本思想，一切修行，皆是获得 悟境 的手段： 须知参禅也是第二，修玄门也是第二，成仙也是第二，作佛也是第二，生也是第二，死也是第二。
　　总之，凡念一起，皆是第二.所以关键在于 返照回光，悟彻本来面目.只因一念心生分别，遂见有佛、有天、有人、有修罗、有畜生、有饿鬼、有冤、有亲、有逆、有爱、有男、有女、有心、有性、有玄、有妙、有烦恼、有涅槃，乃至有行、有住、有坐、有卧、有语、有默。若也一念回光返照，明见本来面目，遂见三世佛也是者个面目，天也是者个面目，人也是者个面目，阿修罗也是者个面目，畜生也是者个面目，饿鬼也是者个面目。……所以道：处处真，处处真，尘尘尽是本来人(《密云悟禅师语录》卷五)。
　　圆悟与德宝一样，也借用一些道家的说法。他读过《老子》，上堂说法时也曾讲过 金刚体(为)生育之本，如来藏(为)造化之源 ，这是三教长期相互作用的潜移默化的结果。但是圆悟的修行方法不是德宝的禅念结合，而是 胡喝乱棒 式的单刀直入，这是自义玄开宗以来临济宗的家传法宝： 汉月藏首座请上堂示临济宗旨来源。一僧出问：如何是和尚恶水泼人。
　　师便打。僧拟开口，师直打出法堂，云：者便是临济宗旨.不过对历经500多年之后棒喝是否还有当年那种振聋发聩， 剿绝情识 的作用，许多人持一种保留的态度。
　　法藏(1573- 1635年)本受业于袾宏，大器晚成，出家25年后(年已40) 自悟 ，但碍于没有一个正经的 出身 不敢贸然 出世 开堂，遂 屈就 于圆悟之门，取得 嗣法.然而圆悟既想白捡一个高徒，又不愿其自立门户，双方的这种 六根不净 搅得 师弟子之间若水火焉.后来围绕五宗法系等问题，双方公开争骂起来。
　　①　　 郭朋：《明请佛教》，福建人民出版社 1982 年版，第 71 页。
　　法藏的观点多与前人不同，他认为 没溺于语言 的文字禅危害在于 堕外而未易堕魔 ；而 没溺于无言 的棒喝禅则 颟顸乱统 ，其危害 易堕魔而又复堕外 ，所以棒喝禅更弊于文字禅。在参禅方法上，法藏把 直指人心 明释为只有透过 两端 之心，方能 见性成佛.除此之外， 对于禅、话头以及禅机等等都给以正面的解说，也把这些东西义理化，则是法藏言前人所未言(或很少言)的独创见解 ①。
　　(2)慧经、元来与元贤慧经(1548- 1618年)开一代 农禅 之风： 凡作务，必以身先，虽形枯骨立，不厌其劳.生时已有相当高的声望，死后弟子将其法语、诗文辑入《无明慧经禅师语录》。慧经非常重视 看话头 的作用， 参禅者，须得禅底要妙，方有语话分。此语没来由，没格式，但应机便用，实无有铺排著量之言.在他看来， 世出世法，皆是佛法；生不生心，总是佛心 ，万象之中，皆有佛性，万象本身，皆为话头：法本自法，法外何法，更欲说法，恐辱大法。虽然如是，勉强与大众商量个论法之体，亘古独存，非色非空，无名无相，非隐非显，非暗非明，非圣非凡，非僧非俗。法之说也，自古至今，天地世界，森罗万象，日月星辰，海岳山川，四生六道，未有一时不说也。所以云：尘尘说，刹刹说，炽然说，无间歇(《无明慧经禅师语录》卷一)。
　　元来(1575- 1630年)未及30岁即开山于信州(今江西上饶)，此后30年传法于 吴、越、江、闽间 ，在南京天界寺，仅 香积之费，日至钜万 ，士大夫亦争相与之交游， 礼足求戒者，动至数万.可惜不寿，56岁而逝，后人编辑《无异元来禅师广录》35卷。元来认为参禅必须 立得心真 ，而心真的前提在于 识得病根 ，否则， 纵能精进，皆魔业耳.元来列举了12种必须破除的 病根 ：(1)计时算日；(2)敲冰洗浴；(3)
　　围炉向火；(4)暗里偷光；(5)开眼作梦；(6)触树迷封；(7)逆风把舵；(8)易短为长；(9)伤风露骨；(10)钉椿摇橹(11)步步登高；(12)
　　从空放下。
　　在宋元明之际，三教互融的趋势逐渐改变了各教各宗剑拔弩张的紧张气氛，在佛教内部，各宗派间的互相渗透和借取也越来越多见。实际上，佛教主张万象之中皆有佛性，这也就肯定了儒学和道教的诸家学说中也有 佛性 ，同理，佛教的其他宗派，说到底，也应看作佛性的外体。只要敢于破 执 ，多少有一点宽容的精神，认识到这一点并不困难。元来虽未能容融外教，但却在禅教合一与禅净合一方面做了不少的努力。他主张禅教融通，依教说禅并以禅说教， 然宗、教殊途，皆归一致。城都趋入，迟速不同。
　　非敢以宗抑教，以教抑宗，真有所抑，即是魔人.与此同时，元来还力倡融会禅净。他说 禅、净无二也，而机自二。初进者，似不要会通，当在一门深入。如上帝都也，维扬至东兖，亦到也；荆楚至中州，亦到也.这话听起来很有 条条道路通罗马 的味道。在元来眼里， 修净土 同 参禅 一样，乃是 两条径路 ，要而言之， 说净土亦得，说禅亦得 ，由此再进一步， 说净土即禅，禅即净土.元贤(1578- 1657年)先习程朱之学，进入 不惑之年 从慧经出家，后依从元来，深受其赏识。元贤早年习学儒典，深知文以载道的重要， 平生说法语录及诸撰述，共20种，凡80余卷 ，较重要者有《永觉元贤禅师广录》、《继灯录》、《补灯录》、《建州弘释录》、《法华私记》、《楞严翼解》、《楞严略疏》、《金刚略疏》、《般若心经指掌》等。
　　①　　 郭朋：《明清佛教》，第 105页。
　　元贤比元来主张禅教合一更进一步，他认为 禅、教、律三宗，本是一源，后世分为三，乃其智力弗能兼也。以此建立释迦法门，如鼎三足，缺一不可，合之则俱成，离之则并伤。无奈后学，以我执之情，起生灭之见，互相抵砦。正如兄弟自相戕贼，而曰吾能光大祖父门庭，不亦愚乎？ 不仅如此，元贤还认为儒、释、道三教也是一种教殊理一的关系，并且把佛的出世与孔子的入世 辩证 地统一起来： 人皆知释迦是出世底圣人，而不知正入世底圣人，不入世不能出世也。人皆知孔子是入世底圣人，而不知正出世底圣人，不出世不能入世也.在元贤看来，儒、释、道三教皆因缘而生，它们是三种不同的宗教， 强同之者妄也 ；但是三教 理实唯一 ，看不到这一点，硬说它们毫无共同之处，则是陷于迷惑。
　　故就其异而言之，则非独三教不同，即同一佛教，而大小不同；即同一大乘，而权实不同。盖机既万殊，故教非一端。若就其同者而言之，则非独三教是一，即一切魔外以及资生业等，皆顺正法。盖理外无教，故教必归理。
　　尽管元贤等人始终以 力救儒禅 为己任，但这种思想开放的精神却是一种新气象。有些人开放得更加彻底，不拘一格，跳出禅宗的圈界，成为禅教兼通的佛门大家，从而给佛教带来一点儿 复兴的气象 ，其代表人物为袾宏等明末四大高僧.2。四大高僧之 复兴 云栖袾宏、紫柏真可、憨山德清、藕益智旭这四位明末高僧都出身于江南。中国社会在经历宋、元的连年争战之后，进入一个相对稳定的和平发展时期。尽管封建王朝越来越专制，越来越腐败，但社会经济无论在结构上、还是在 产值 上，都超过了以往时代。当时国内已有三四十个具有一定规模的商业城市，银币已成为普遗的交换手段。1500年前后，北京人口已有66万，南京人口则近百万。整个经济格局为江南胜于江北，而江浙二省最为繁荣，有10余个商业中心集中在这一地区(占全国的35%)，而且形成以丝织和制瓷为龙头的制造业，出现了雇佣关系、市民阶层等新的经济因素和政治力量。万历(1573- 1620年)初年，张居正主持国政，他一方面严酷镇压各地的起义，另一方面实行改革。他清丈土地，推行一条鞭法，抑制豪强，纳税土地从400多万顷上升到700多万顷；同时淘汰冗员，用名将戚继光练兵，用潘季驯治黄淮。
　　1594年，无锡人顾宪成革职还乡，与高攀龙、钱一本等在东林书院讲学，得到部分士大夫、特别是江南士大夫的支持，被称为 东林党.他们在思想上相当活跃，主张开放言路，实行改良；在经济上反对矿监和盐监的掠夺；在政治上反对宦官魏忠贤专政。虽后来遭到迫害，但思想界崛起的这股新力量，既是社会向前发展的产物，反过来又将其影响渗透到社会各个领域。而明末的 四大高僧 (特别是真可与德清)就是在这样的背景下 出世 的。
　　(1)云栖袾宏袾宏(1535- 1615年)原本是个儒生， 年十七，补邑详试，屡冠诸生 ，32岁出家，云游诸方，于杭州五云山结庵而居。题名 云栖 (据说北宋年间当地曾有过一座云栖寺)。后渐成兰若，终为名刹。袾宏以净土为主，兼重禅、教，他寺规森严， 无赖僧徒，难侧其间.一生著述30余种，死后汇集成《云栖法汇》。他的弟子将其与北宋的延寿遥遥相承，尊之为 莲宗八祖.由儒入释的袾宏，出家后曾经历相当一段的禅僧生活，因此对于参禅之道颇有体会，特别是参与疑的关系，见解独树一帜。在他看来参悟离不开疑， 小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟.索性可以将疑等同于参， 参疑二字，不必分解。疑则参之别名，总是体究、追审之意.袾宏自己虽归心净土，但对禅、教始终重视。他继承延寿 融宗教，会性相 的传统，主张性、相二者皆不可废，亦不可偏执，譬如身为主，耳目口鼻、腑脏百骸 皆身也 ；亦如室虽为主，但梁栋橼桔、垣壁户牖，亦 皆室也.由于袾宏既通儒又深悟佛门，各知利弊，他认为佛教能 阴助王化之所不及 ，儒能 显助佛法之所不及 ，所以二者不应 相病 或 相非 ，而应 相资 或 交相赞 ：儒佛二教圣人，其设化各有所主，固不必岐而二之，亦不必强而合之。何也？
　　儒主治世，佛主出世。治世，则自应如《大学》格致、诚正、修齐、治平足矣，而过于高深，则纲常伦理，不成安立。出世，则自应穷高极深，方成解脱，而于家国、天下，不无稍疏。盖理势自然，无足怪者。
　　(三教)理无二致，而深浅历然，深浅虽殊，而同归一理。此所以为三教一家也。
　　(2)紫柏真可真可(1543- 1603年) 少任侠，年17，仗剑远游，途遇虎丘僧明觉，遂从出家.他虽矢志恢弘禅宗，却终生不 出世 开堂(即不以一代宗师自居)。真可与憨山德清交往深厚， 尝对谈40昼夜.后来德清因事牵连发配充军，真可极力营救，他曾说： 憨山不归，我出世一大负；矿税不止，我救世一大负；《传灯》未续，我慧命一大负。释此三负，当不复游王舍城矣.作为一个出家的僧人，满怀一腔正义，为营救僧人和止税，奔走于京城各界，不同于结交权贵以营私利之徒，难能可贵。但此举却招致某些朝臣的嫉恨和朝廷的迫害，1603年，真可被东厂特务拘捕， 牵连进宫廷内部的权势之争而身陷囹圄，备受拷讯，愤死狱中 ①。后人将其存文编辑成《紫柏尊者全集》30卷，钱谦益另编《紫柏尊者别集》4卷，并在序言中对真可的人格做出了高度的评价： 二百年来，传灯寂蔑，尊者挺生东吴，气宇如王，蹴踏天下，……实有关于国运隆替、法运废兴，未可以凡心世智妄为比量也.真可十分重视文字的作用，他说： 凡佛弟子，不通文字般若，即不得观照般若；若不通观照般若，必不能契会实相般若。实相般若，即正因佛性也；观照般若，即了因佛性也；文字般若，即缘因佛性也。今天下学佛者，必欲排去文字，一超直入如来地，志则高矣，吾恐画饼不能充饥也。且文字佛语也，观照佛心也，由佛语而达佛心，此从凡而至圣者也.真可把语言文字看作春之花，若 弃花觅春，非愚即狂也。
　　①　　 郭朋：《明清佛教》，第 194页。
　　真可也主张和会禅教与性相，认为 凡学佛，性宗通而相宗不通，当迷于相似般若路头；二宗通而禅宗不通，如叶公画龙，形容龙之态状，宛若真者，然终不能致雷雨耳.真可终生受少年 任侠 之影响，爽快淋漓，毫无忌讳地大讲佛门不 空.世人多以佛门为 空门 ，士大夫信佛，被称作 遁入空门 ，真可认为这是不明 佛心 的误会，佛教讲空是为了治疗 有 病； 有 病既除， 空 药便无所施。不明于妙而一昧于 空 ，就会患上更甚于 有 病的 空 病。在论述三教关系时，真可也是快人快语： 我得仲尼之心而窥六经，得伯阳之心而达二篇，得佛心而始了自心。
　　虽然，佛不得我心不能说法，伯阳不得我心二篇奚作，仲尼不得我心则不能集大成也。且道末后一句如何播弄：自古群龙无首去，门墙虽异本相同.真可不仅将三教归之于 湛然圆满而独存焉 的 妙心 ，而且将儒家的 五常 佛教化：南无 仁 慈佛。爱人如己，此心常不昧，如来即出世。
　　南无 义 气佛。爱人必得所，临事不苟且，立地成正觉。
　　南无 礼 节佛。事事要明白，长幼序不乱，世尊即是你。
　　南无 智 慧佛。变通无滞碍，扶正不扶邪，化苦而为福。
　　南无 信 心佛。真实夫所改，一念与万年，始终常若一。
　　如是五如来，人人本自有，善用佛放光，不善佛灭度。
　　(《五常偈》)
　　(3)憨山德清德清(1546- 1623年)早慧，12岁入寺院攻读儒书， 习举子业 ，17岁时已能宣讲《四书》，且能诗赋。19岁于金陵栖霞寺出家，26岁后云游四方。后到京师广交权贵，奔走豪门，并与皇室结上关系。然成势于政治的德清亦失势于政治，1595年，年届50的德清遭皇帝母子及宫廷内不同派系争斗之殃，被充军雷州。
　　以金鼓为钟磬，以旗帜为幢幡，以刁斗为钵盂，以长戈为锡杖，以三军为法侣，以行伍为清规，以纳喊为潮音，以参谒为礼诵，以诸魔为眷属，居然一大道场也.前后近20年，于1614年 恩赦 而还。晚年 掩关念佛 ，归心净土。现存其遗著有《华严法界境》、《楞严通义》、《法华通义》、《观楞伽记》、《肇论略注》、《憨山绪言》、《憨山老人梦游全集》(55卷)。
　　德清和真可一样， 行在有中 ，因而能够提出 空非绝空 这样的命题。所谓空，非绝空之空，而只是像俗话所说的 傍若无人 ，傍人是有的，只是在 高著眼 看来， 不有其人耳.即使将 傍人 视为一种 幻有 ，虽非真有，但也不是绝无；关键在于这种 傍若无人 的境界是一种保持 真心 的境界。德清提出 空非绝空 的命题，不是出于哲学的冥想，而是为了 涉世利生 ：世之士绅，有志向上、留心佛学者，往往深思高举，远弃世故，效枯木头陀以为妙行，殊不知佛已痛呵此辈，谓之焦芽、败种，言其不能涉俗利生，此政先儒所指虚无寂灭者，吾佛早已不容矣。佛教所贵，在乎自利利他，乃名菩萨。……
　　菩萨舍世间无可修之行，舍众生无断烦恼之具(《憨山大师梦游全集》卷五)。
　　德清认为 禅道既久 ，后学多半都 不能顿悟 了，于是才有了参禅、提话头之说。所谓 话头 ，就是随便拿古人的一件公案， 蕴在胸中 ，作为疑、参的题目，这就是话头； 参究 的过程即是 工夫.参来参去， 久久忽然心地迸开 ，犹如大梦方觉，即所谓 开悟.德清也主张和会禅教性相，晚年尤倡禅净兼重，他说佛为众生开示一心，但迷有深浅，故教分顿渐，诸教中显密所谈者不一而足，但 执教者迷宗，执禅者毁教，皆不在佛了义之旨耳.其实，诸宗诸派非独源于一理，就是 六度万行，皆是求明一心之行.而在百千法门中，其最要者，为参禅、念佛而已。而参禅，乃此方从前诸祖创立悟心之法；其念佛一门，乃吾佛开示三贤、十地菩萨，总以念佛为成佛之要.在倡导三教圆融方面，德清不仅以佛释儒、以佛释老，而且反过来以儒释佛，他说： 佛制五戒，即儒制五常：不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄语，信也。但从佛口所说，言别而义同.三教功能有别，不知《春秋》，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅则不能出世。德清甚至提出，孔子和老子 即佛之化身也 ，儒以仁为本，释以戒为本， 三教圣人，所同者心，所异者迹也。以迹求心，则如蠡测海；以心融迹，则似芥含空。心、迹相忘，则万派朝宗，百川一味.(4)藕益智旭智旭(1599- 1655年)，年少时意气风发，著文辟异端 ， 誓灭释老 ，17岁时阅袾宏《自知录》和《竹窗随笔》等著作，改变对佛教的态度，24岁正式出家，26岁后 遍阅律藏，方知举世积沩 ，并 决意宏律.32岁时，拟注《梵纲》，通过拈阉选定台部，虽依据天台教义注释戒经，但他并不愿做天台宗人。35岁时又通过拈阉选定做 菩萨沙弥.智旭一生著述40余种，主要著作集有《净信堂初集》、《绝余编》、《闽游集》、《净信堂续集》、《灵峰宗论》、《阅藏知津》等。
　　在当时的思想界，三教圆融是一种潮流，智旭亦在此中，他也是融会性相，兼重禅教，并推崇净土，而稍有不同之处在于他是禅、教、律三者兼重。
　　他认为僧侣无戒律，就像人没有了身体，那就只能成为无所依靠的 无主孤魂 ：禅、教、律三，同条共贯，非但春兰、秋菊也。禅者佛心，教者佛语，律者佛行。世安有有心而无语无行，有语而无行无心者乎？
　　智旭在强调戒律重要的同时，还在 以佛释儒，以儒附佛 方面下了不少功夫。郭朋先生对此概括了10个方面：(1)以心性解释 人心惟危 ；(2)以禅解《易》；(3)以佛解《四书》；(4)孝为菩提之基；(5)把学问、思辨等同于习教、观心；(6)以 直心 解释忠恕；(7)佛化 格物致知；(8)五常等同于五戒；(9)佛化 无级 与 太极 ；(10)
　　直儒即直释， 儒之德业学问，实佛之命脉骨髓.明代中叶，自宣宗至穆宗(1426- 1572年)的百多年间，佛教各宗派无凤鸣之声。但到神宗万历年间(1573- 1619年)，却接连出现袾宏等所谓明末 四大高僧 ，给人一种新气象的感觉。他们当中有三人早年开蒙于儒学，这对于他们毕生倡导三教融合具有非常重要的意义，因为他们不仅主观上有融会儒释的愿望，而且由于他们学贯儒释，也使之真正地有所作为。就佛教内部宗派而言，他们也不是固执于一家之说，而是保持一种开放的胸怀，力图使佛教在禅、教、律等方面较为健全地发展。他们的贡献主要见之于二个方面：一是他们继续北宋年间业已开始的三教融合、禅教结合、禅净结合的进程；二是他们鹤立鸡群于当时窳滥的僧界之中，树立了比较清正的人格形象。
　　明初佛教经过朱元璋下力整顿，在萧条中多少有些约束，然而在永乐之后，崇佛以致于 佞佛 ，造成僧界 言之可耻，思之可伤 (智旭语)的状况，虚伪腐败之气严重。黄宗羲曾说当时的空门 什百为偶，甲乙相授，类多堕窳之徒.张潮指出 今保社中，正同演戏，平时串习，临时你知我知，你拍我应，谓之明大法.元贤则批评说： 近世禅者，多是大言不惭。
　　不守毗尼，每自居旷达；不持名节，每籍口于圆融。迨一旦逐势力，则如饿鬼觅唾，争人我，则如恶犬护家.智旭对僧徒堕落深恶痛绝： 今时丧心病狂无耻禅和，影响窃掠，听其言超佛祖之先，稽其行落狗彘之下.面对如此僧界，虽能洁身自爱，甚或振臂高呼，激昂斥责，但却挡不住江河日下。
　　因为，这不仅仅是佛教的问题，而是整个社会在一天天地 烂下去.
　　3。宗派与典籍(1)存亡若何的其他宗系除了禅、净二宗外，佛教的其他宗派在明代都不大景气。华严宗在正德至嘉靖年间(1506- 1566年)，一度在北方有些起色。无极经20余年传授教旨，培养出洪恩，后者在江南传法，小有名声。其弟子慧浸善于讲说，通润则精于著述，并影响明河与苍雪，前者曾疏《楞伽》、《楞严》二经，并著《补续高僧传》26卷；后者善讲《华严大疏》，并工诗文，有《南来堂诗集》传世。有些专家认为，他们的著述 都是陈陈相因 ，思想价值不高。
　　天台宗在宋元二代盛传于江浙，但明际只有东溟慧日，原璞士璋，白庵力金等数家。尽管慧日之后，有无碍普智，万松慧林，千松明得，百松真觉等人，但一直无甚起色。直到万历年间无尽传灯(1553- 1627年)住天台幽溪高明寺，重立天台祖庭，大开讲席。其著作有《法华玄义略辑》和《天台传佛心印记注》等，时誉为 天台中兴.其后智旭虽不是天台宗人，但其所著《教观纲宗》却成了后人讲、学天台教义的必读 课本 ；而且智旭当时的名望，无形中扩大了天台宗的影响。
　　唯识宗在宋元间渐已失传，至明初 几乎成绝学.明中叶以后，随着诸教诸宗合会趋势的发展，渐渐出现一些 兼职 (旁及)讲习唯识宗的僧人和学者。雪浪曾辑有《相宗八要》；一雨著有《成唯识论集解》；明昱(1527- 1616年)曾在南京、北京和杭州等他讲解唯识，并著有《成唯识论俗诠》；王肯堂(？- 1614年)编撰《成唯识论正义》等。学者王夫之曾撰有《相宗络索》，对唯识宗的29个范畴(八识，九缘，四缘，十二支，三境，三量，三性，见分三性，五位唯识，二障，我法二障各二，四分，五受，三界九地，三有身，二类生死，六位心所，六识五种，八识十证，八识三藏，八识所熏四义，七识能熏四义，邪见五种，迷悟二门，八识转四智次第，四加行，资粮三位，十地，八识转成四智)进行诠释。
　　律宗在明初也很衰微，正统(1436- 1449年)年间，朴原主持杭州昭庆寺，奉命开坛传戒， 时称宗师.万历初年，如馨(1541- 1615年)在南京古林寺传戒，三昧(1580- 1645年)继之， 律学大振 ，其著有《梵网经直解》， 其法嗣见月继制《传戒规范》，古林遂成律宗道场.此外，元贤，道丘和弘赞(著有《四分律如释》和《四分律名义标释》)对律学的复兴也有贡献。至于净土宗，自宋元以来已成为各宗的共同信仰，明初梵琦等都弘赞净土，万历时期三学(禅、教、律)兼重，但都 指归净土 (以袾宏为代表)，提倡 禅净双修 ，其影响延至今日。
　　(2)教义研究与典籍
　　朱元璋登基后，于1377年下诏，明令天下诸僧讲习《心经》、《金刚经》和《楞枷经》，并令宗泐、如玘加以注释。受此影响，属于《心经》方面的，有宋濂的《般若心经解义节要》，真可的《心经注解》，德清的《心经直说》，李贽的《心经提纲》等；属于《金刚经》方面的，有真可的《金刚经释》，德清的《金刚经决疑》，智旭的《金刚经破空论》，曾凤仪的《金刚经宗通》等；属于《椤伽经》方面的，有德清的《观椤伽经记》，通润的《楞伽经合辙》，智旭的《椤枷经玄义》和《义疏》，曾凤仪的《楞伽经宗通》等。不过，明代佛教教义的研究，以《楞严经》为最盛，著述达数十种，较重要者有真可的《楞严正脉疏》，德清的《楞严通议》，通润的《楞严合辙》，智旭的《楞严文句》和《玄义》，钱益谦的《楞严经疏解蒙钞》，曾凤仪的《楞严宗通》等。此外，有关《法华经》的著述也很多，如通润的《法华大窍》，一如的《法华经科注》，如愚的《法华经知音》，德清的《法华通义》和智旭的《法华会要》等。律宗的著述以研究《梵网经》为最，有袾宏的《梵网菩萨戒经义疏发隐》，寂光的《梵网经直解》，智旭的《梵网经音义》与《合注》，今释的《梵网戒疏随见录》等。
　　明代问世的佛教史籍也很多，禅僧语录百余种，其中较重要的有玄极的《续传灯录》，文琇的《增集续传灯录》，加惺的《大明高僧传》，明河的《续补高僧传》，幻轮的《释氏稽古略续集》，元贤的《继灯录》，传灯的《天台山方外志》，如卺的《禅宗正脉》，净柱的《五灯会元续略》，通容的《五灯严统》，通问的《续灯存稿》，朱时恩的《佛祖纲目》与《居士分灯录》，黎眉的《教外别传》，郭凝之与圆信合编的《先觉宗乘》和《优婆夷志》，心泰的《佛法金汤编》，屠隆的《佛法金汤录》，夏树芳的《名公法喜志》等。
　　值得重视的还有明代在家居士对佛教的研究。宋濂为明初翰林学士，他曾为许多高僧题写塔铭，有关文字后由袾宏辑成《护法录》；李贽出入儒释之间，著有《文字禅》，《净土诀》和《华严合论简要》等。此外，袁宏道的《西方合论》，矍汝稷的《指月录》，焦竑的《精解评林》和庄广还的《净土资粮全集》，也都有一定的价值。
　　明代汉地佛经的刻藏前后有5次，洪武年间有初刻于南京的《南藏》，永乐年间有再刻于南京的《南藏》和刻于北京的《北藏》，这二种大藏以及后来刻于杭州的《武林藏》，都是官板大藏，其中《武林藏》为中国第一部方册大藏经。《嘉兴藏》(亦称《径山藏》)属于民间刻藏，开雕于万历年间而完成于清朝初年。此外，在永乐年间(1410年)和万历年间(1605年)
　　还翻刻过二次藏文藏经(甘珠尔)。
　　(3)与周边国家的佛教往来明初实行和平外交，朱元璋登基不久(1370年)，便命慧昙出使，开创 以僧为使.慧昙率领使团20余人，访问西域各国，1371年秋慧昙病逝于僧伽罗国(今斯里兰卡)。1377年，宗泐奉命率领佛徒30人，再使西域，往返6载，从印度取回《庄严宝王》与《文殊》等经。明朝初年正值日本的南北朝时期(1336- 1393年)，洪武四年(1371年)南朝太宰府怀良亲王派遣日僧祖来前来致书通好，朱元璋派禅僧祖阐与天台讲僧克勤送祖来归国。
　　以后又往来僧使数次。1384年，智光等奉朱元璋之命出使尼八刺国(今尼泊尔)，从麻诃菩提上师受传金刚曼陀罗42会，后国王马达纳罗摩遣使与智光返回。智光回国后译有《八支了义真实名经》、《仁王护国经》、《大白伞盖经》等。
　　(三)多元化的藏传佛教
　　传说5世纪拉脱脱日年赞在位期间，佛教已传入西藏，但明确的历史记载却始于松赞干布(617？- 650年)时代。9- 10世纪西藏地区陷入分裂混战的局面，978年，佛教从多康地区重新传回西藏，由此藏传佛教的发展进入 后弘期.在西藏经济、政治区域化发展的同时，佛教势力与地方领主相结合的形式已经成为一种传统，形成若干各自为政的政治文化中心与佛教宗派。
　　1。三大法王与五王封授明王朝基本上承袭了元朝在藏区实行的制度和政策，但不采用元朝单一扶植某个教派的做法，而是 多封众建以分其势 ，对有影响的佛教各派首领均加封号。1373年，乌思藏摄帝师喃加巴藏卜入朝时被朱元璋封为炽盛佛宝国师。此后多有封号，并在永乐年间形成体系：最高封号为 法王 ，次等封号是 王 ，再次为 大国师 、 国师 、 禅师 等不同的名号。
　　西藏地区的宗教形势是后藏的萨迦承元代帝师的余势，仍具有一定的势力；前藏的噶玛噶举，对前藏地区与西康的大部分地区颇有影响；而帕竹地方政权扶植起来的黄教异军突起，势力日盛；其他如宁玛派、觉囊派等则势力不大。明王朝根据这种形势，将藏区三大宗教势力的首领分封为 法王.1406年，永乐帝以为洪武帝后做佛事为由，召噶玛噶举黑帽系活佛第五世得银协巴(1384- 1415年)至南京，1407年，他在灵谷寺建普渡大斋，事毕后被封为万行具足十方最胜圆觉妙智慧善普应佑国演教如来大宝法王西天大善自在佛领天下释教 ，简称 大宝法王.其弟子亦有数人先后被封为大国师或国师。
　　1408年，永乐帝又派中官入藏召萨迦派僧人昆泽思巴(1349- 1425年)
　　入京，他是元朝帝师衮噶坚赞的孙子，1413年到达南京，受永乐帝召见，被封为 万行圆融妙法最胜真如慧智弘慈广济护国演教正觉大乘法王西天上善金刚普应大光明佛领天下释教 ，简称 大乘法王.并赐予在内地印行的藏文甘珠尔108函。
　　此外，永乐帝于1406年和1414年先后二次遣使召格鲁派创始人宗喀巴入京，但1406年时宗喀巴正忙于筹备即将在拉萨举行的大祈愿会(即传大招)，无法成行；1412年患病，至1414年永乐帝国第二次召其入京时，尚未痊愈，因此派其弟子释迦也失(1352- 1435年)代表他进京。释迦也失于1415年受封为 妙觉圆通慈慧普应辅国显教灌顶弘善西天佛子大国师 ，并赐内地印行的藏文甘珠尔一部。1334年释迦也失再次入朝，明宣帝封其为 万行妙明真如上胜清静般若弘照普慧辅国显教至善大慈法王西天正觉如来大圆通佛 ，简称 大慈法王.王森先生在评价明政府册封法王国师的政策及其作用时指出：法王和国师既按期朝贡，所得回赐丰厚；至于互市，又受优先照顾；此外，明帝又每每赐敕护持(这是皇帝保护该寺院财产禁人侵扰的凭证)，间或颁赐寺额；所以，西藏寺院声望财富，在有明一代迅速增长。看起来，明初对西藏的政策，在西藏地区，使宗教势力一直上升，起了相当的作用①。
　　明朝初年，中央政府在西藏地区分封了五个王，即善赞王、护教王、阐化工、阐教王和辅教王。其中善赞王管辖甘青藏区，其余四王皆在今西藏境内。
　　①　　 王森：《西藏佛教发展史略》，中国社会科学出版社 1987 年版，第 240页。
　　赞善王著思巴儿监藏(？- 1425年)1406年遣使入贡，受封为灌顶国师，1407年加封善赞王，他死后由其从子喃葛监藏袭王职。
　　护教王宗巴斡即南哥巴藏卜(？- 1414年)，元末曾为吐蕃等路宣慰使司都元帅府宣慰使，他可能和噶玛噶举有较深的关系，在当地是最大的地方势力首领，1406年他遣使入京，受封为灌顶国师，1407年遣使入谢，加封为护教王，他死后由其从子斡些儿吉剌思巴藏卜袭王职。
　　辅教王南渴烈思巴(1399- 1444年)为萨迦派僧人，八思巴的第五代侄孙，1354年失去萨迦寺后，他们以达仓为基地保存了萨迦派的实力，1413年受封，并承袭了三四代王爵。
　　第一代阐教王真巴儿吉监藏(生卒年不详)为止贡噶举僧人，1413年受封。止贡在元初是一个势力较大的 万户 ，1290年遭到萨迦派沉重打击，1349年时，大部分领地又被帕竹所兼并。15世纪初，止贡派势力略有恢复，其领地兼有农牧二区，且当交通要道，其管辖区域内有农牧交易市场。
　　绛曲坚赞(1302- 1364年)执政时期以武力扩充领地，逐渐成为前后藏辖区最广的地方政权，并推行农奴主庄园制度，以 宗本 为 宗 之首领，培养新贵族，颁布 十六法 等革新措施。1352年建泽当寺，经费由帕竹家族供给，其 座主 由其家人担任。扎巴坚赞(1374- 1432年)于1381年继任泽当寺座主，1385年改任帕竹的行政首领，1388年被朝廷封为灌顶大国师，1406年加封为阐化王。但传二代后家族势力渐衰。
　　在明代藏传佛教的发展过程中，阐化王扎巴坚赞的作用不容忽视，他担任帕竹地方行政首脑有40年之久，在此期间，西藏地区 社会繁荣，文化发展，达到了这一时期的顶点 ：就是这位阐化王扎巴坚赞，从14世纪末即已开始支持并利用格鲁派(黄教)
　　创始人宗喀巴……在1409年的藏历新年时，他亲自带头并号召他属下贵族们捐献大量物资，于拉萨大招寺举行了规模巨大的祈愿会……这个名义上是以宗喀巴为主持人，实际上是帕竹政权支持举办并为帕竹的声誉……服务的。会后，并为宗喀巴创建了甘丹寺，从此形成格鲁派①。
　　2。萨迦派与噶举派至元朝末年，西藏地区先后形成的佛教宗派既有宁玛派、噶当派、萨迦派、噶举派(内分四大八小)等大宗派，也有希解派、觉域派、觉囊派、郭扎派、夏鲁派等小宗派。但到明代，在宗教和政治上还较有影响的只有萨迦派和噶举派。
　　(1)萨迦派贡却杰波于1073年在后藏萨迦建寺弘法，后以此寺为中心形成萨迦派。
　　由于该派寺庙围墙涂有象征文殊、观音和金刚手菩萨的红、白、黑三色条纹，俗称 花教.教主由贡却杰波家族世袭相传，分血统和法统二支传承。主要弘扬道果教授等显密教法，不禁娶妻，但规定生子后不再接近女人。此派至元代势力最盛，五祖八思巴被元世祖忽必烈封为帝师，并领西藏13万户，掌西藏政教大权，西藏地方僧侣贵族统治由此开始。萨迦派的喃加巴藏卜，曾为元朝的摄帝师，他以 藏族地区故元藏族最高官长首先归顺明朝的身分 ，于1373年被明太祖朱元璋册封为炽盛宝国师，其所推荐的百余名部下，也都授以不同的官职。但是在元末之际萨迦派原来控制的前藏地区已被噶举派的帕木竹巴所兼并，后藏也已堪分裂之势，萨迦昆氏家族的内部斗争也愈演愈烈，这时的萨迦寺座主，已经不再是影响西藏全区的政治和宗教的领袖，而 只是管辖萨迦寺的宗教事务和寺属土地、农奴的首脑而已.
　　①　　 王森：《西藏佛教发展史略》，中国社会科学出版社 1987 年版，第 248页。
　　明代萨迦派在显教方面的代表人物有雅楚佛祥和他的弟子绒敦说法狮子(1366- 1449年)，后者精于苯教，通达五明，曾著《决定量论》的注疏，后又研习显密二宗，于1436年建那兰扎寺。绒敦的弟子佛增建哲宇结刹寺，兴讲辩的称母子六寺。显教方面另一位代表人物是仁达瓦(1349- 1412年)，班班多杰先生认为他不仅是萨迦派中的著名禅师，而且是藏传佛教史上居于布顿和宗喀巴之间的一位重要人物。藏传佛教各宗派一向所重视的《中观论》，特别是月称的《入中论》和《中观明句论》，在他以前的一段时间，于藏地几乎失传，由于他的努力钻研和弘扬，又在藏传佛教界占居了重要地位①。
　　萨迦派在密教方面有三个支脉，即翱尔支脉，贡噶支脉和擦尔支脉，它们全都源于八思巴的侄孙喇嘛丹巴索坚赞。翱尔支脉创始于翱尔钦衮噶桑波(1382- 1456年)，他于1429年在敖尔创建艾旺却丹寺(亦称敖尔寺)，先后讲经百余次，受戒者1万多人，使此寺成为后藏传播萨迦密法的重要场所。贡噶支脉创始于图敦衮噶南杰(1432- 1496年)，他于1464年在前藏的贡噶宗的东边建多吉丹寺，通称贡噶寺。这个寺后来成为前藏地区传播萨迦派密法的中心。擦尔支脉创始于查钦罗赛嘉措(1494- 1566年)，出家于扎什布伦寺，后学密法，活动中心为茫喀的图丹根培寺，有不少知名的弟子和再传弟子，相传三世达赖从他学密法，五世达赖曾向其后辈学习密法，在一段时间里颇有名望，遂成一脉。
　　(2)噶举派噶举派注重 口授传承 ，谓其传承金刚持佛亲口所授密咒教义。此派僧人穿白色僧裙和上衣，俗称 白教.创立者为玛尔巴(1012- 1097年)，主要学说是月称派中观论，其大印传承，不重文字，重在以证理通达大印的智慧，并以苦修为特色。该派支系繁多，有香巴噶举和达波噶举二大传承，在达波噶举内部又有 四大八小 之分：
　　香巴噶举一支在明朝初年尚有活动，以建铁索桥著名的塘东杰波(1385- 1464年)属于此派，据传宗喀巴也曾向这一派僧人学法，但以后便 泯没无闻 了。
　　①　　 参见班班多杰《藏法佛教思想史纲》，上海三联书店 1992 年版。
　　达波噶举一支分为四脉，其中噶玛噶举一派在明代依然很活跃，王森先生说 这一派是西藏佛教各派中采取活佛转世相承的最早而又最久的一派。
　　它先后建立了好几个活佛转世的系统，其中最著名的是黑帽系和红帽系。他们在西藏从未执掌地方政权，但是在前藏和西康都一直保持着一定的势力，他们和内地帝室、西藏地方行政首脑有过比较密切的关系 ①。黑帽系的第4- 10世活佛生活在明代。第四世活佛乳必多吉，相传他懂60种字体，曾于1360年至大都，为顺帝父子传授显密教法，明太祖即位后，他于1374年开始派贡使向南京进贡。第五世活佛得银协巴1407年被永乐皇帝册封为 大宝法王.前后二次在前藏各地传法， 听法僧俗官民，不计其数.第七世活佛却扎嘉措，曾与蒙古王族有所往来，并与黄教激烈斗争。第十世活佛却英多吉，其时正值明王朝衰败，格鲁派势力大发展，噶玛噶举与后藏的仁蚌巴、藏巴汗联结为一方，格鲁派与帕竹为另一方，双方各引蒙古的盟军争权夺势。
　　「黑帽系」……(第四世)乳必多吉(1340- 1383年)——得银协巴(1384- 1415年)——通哇敦丹(1416- 1453年)——却扎嘉措(1454- 1506年)
　　——弥觉多吉(1507- 1554年)——旺秋多吉(1556- 1603年)——却多英吉(1604- 1674年)……
　　「红帽系」……(第二世)喀觉旺波(1350- 1405年)——却贝耶歇(1406- 1452年)——却扎耶歇(1453- 1524年)——衮乔演拉(1525- 1583年)
　　——却吉旺秋(1584- 1635年)……
　　此外，这一派的红帽系共转世10世， 其中近半数是热衷于政治权势的人。也终于由于他们的政治活动发展到叛国的地步，被清廷查抄了寺产，停止了转世.红帽系第一世曾以黑帽系第三世为师，黑帽系第五世又以红帽系第二世为师。此后，二系活佛个人之间互为师徒的关系遂成定例。红帽系四世却扎耶歇、五世衮乔演拉和六世却吉旺秋先后与仁蚌巴及藏巴汗结成反对格鲁派的联盟。最后格鲁派一方取得胜利，噶玛噶举一派(无论是黑帽系还是红帽系)在前藏的势力及影响都大大减弱。
　　蔡巴噶举和拔绒噶举二派在元代已经衰败。但帕竹噶举一派的朗氏家族在元明之际(1354年)控制了西藏的大部分地区，建立了帕竹地方政权，1406年，明成祖朱棣册封帕竹首领扎巴坚赞(1374- 1432年)为阐化王， 郎氏家族在经济、政治和宗教上的实力达到极盛.1481年，帕竹政权被其部属仁蚌巴以武力推翻，帕竹噶举随之衰落，很多人转入帕竹家族扶植起来的格鲁派。
　　3。宗喀巴与格鲁派(黄教)的崛起一般认为，1409年甘丹寺的建造是格鲁派正式形成的标志。格鲁派的产生，是对西藏佛教此前长期多元化发展的一次综合性改造，并奠定了 政教合一 的社会体制。它从产生到制度化的过程，基本上是在明朝完成的。
　　(1)宗喀巴的宗教改革格鲁派创始人宗喀巴(1357- 1419年)出生于青海湟中县塔尔寺一带，3岁受业，7岁出家，16岁入藏深造，25岁时已深入研究了 弥勒五论 、《俱舍论》、《量释论》、《入中论》及律藏、五明等，并在寺院立宗答辩，产生了一定的影响。
　　当时的西藏佛教内部，无论在理论上、修行上，还是在修学次第上，都存在许多混乱现象：
　　①　　 王森：《西藏佛教发展史略》，第 103页。
　　有一类密咒人，他们能把背诵的密经写成文字，其中文句如有遗忘，便自作聪明，任意杜撰，乱加妄造。又有一类人竟以己意改动经读的名字，并随便杂入市井之言。
　　(很多喇嘛)不习经典，乱受灌顶，寺庙僧侣，尽同俗装。又有一类密咒人，对妻子说，你可酿造好酒，我将写完一部续经。又有从天竺来的名为红阿阇黎和绿君班智达等人倡言蹂躏妇女为合修，杀死敌方是救度，遂有号称为 合度 的邪法出现了。又有很多名为密咒而实则是行污秽之行的。
　　(而有些佛教徒)颇不注重广学佛经，甚至讥诽藏多闻者为别师或戏论，以为修学一种简略的法门，便能得到解脱；也有的人只学一部经论，就自以为从事闻思了；有些人则只重修密，不学显教①。
　　在藏传佛教历史上，喇钦？贡巴饶萨和喀且班钦？释迦室利二人是戴黄帽的，并都以重视戒律而闻名于世。1388年，宗喀巴为振兴戒律，改戴持律者所戴僧帽为黄色。以后其弟子也随戴黄帽，因此也被人们称之为黄帽派(黄教)。1393年，36岁的宗喀巴开始讲经收徒，他先后在各地讲授《现观庄严论》、因明、《中论》、《俱舍论》等，同时系统地研习密法，研究萨迦派的 道果法 、噶举派的《中论》、《俱舍论》和噶举派的 大手印法 等，学习噶当派的教法及《菩提道灯论》等要籍，终于通达显密各派教义。在此基础上，宗喀巴以中观为正宗，以月称为依止，以噶当派教义为立说之本，综合大小乘各派显密教法，结合自己的见解，以实践和修证为主，建立体系。
　　宗喀巴一方面从倡导戒律入手，进行宗教改革。1395年，他在精古寺以比丘衣具一套供于弥勒佛像，意示菩萨也应遵守比丘戒，所以无论显教、密教僧人均须属守戒律、住院，严禁娶妻生子，规定学经次第，严密寺院组织。
　　另一方面，宗喀巴积极地著书立说，撰写佛教著作，其中较著名的有《菩提道谢次第论》、《密宗首次第沦》、《菩萨戒品释》、《密宗根本罪释放》、《事师五十颂释》、《中论广释》、《辩了不了义论》、《密宗戒注释成就穗》、《囊则敬寺所说比丘学处》、《金刚持道次第秘密枢要解》、《一切怛多罗吉祥集密广释明灯论贯注》、《安立次第解说集密要义明释》、《怛多罗王吉祥集密优婆提舍五次第明灯论》等。
　　宗喀巴为实现自己的理想不懈地奋斗，他努力复兴旧寺，建立新寺，广收门徒，挑选继承人，创立法会，讲经说法，宣传自己的主张，终于形成一代宗风。1397年，在聂地饶钟寺创办的法会上，宗喀巴出面调解当地四个头人之间的纠纷取得成功，既使法会由此变成各种地方势力相互协调和友好会晤的场所，又极大地提高了宗喀巴的威望，地方头人成了他的支持者和施主。
　　1409年，宗喀巴在阐化王及帕竹政权首领扎巴坚赞的支持下，在拉萨大昭寺举办了规模巨大的祈愿法会，这是一次全藏性的，不分教派的法会，参加法会的各地僧众有1万多人，其规模之大，人数之多，都是空前的。法会之后，宗喀巴在扎巴坚赞和帕竹贵族仁钦贝父子的支持下，在拉萨以东60里的旺古尔山旁建造了甘丹寺(全称 甘丹南结林 )，成为格鲁派的主寺。
　　该寺有二个显宗 扎仓 (意为僧院)，规定全寺僧额为3300人。
　　(2)金字塔结构的寺庙集团
　　①　　 土观？罗桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，西藏人民出版社 1984 年版，第 47 页。
　　格鲁派正式形成之后，一方面在政治上与明中央政府建立联系，当明成祖朱棣第二次召宗喀巴入京时，宗喀巴派弟子释迦也失代表自己进京朝贡，1415年，明成祖册封释迦也失为 西天佛子大国师 ，宗喀巴成了大国师之师，这既表明格鲁派得到中央政权的支持，又进一步提高了宗喀巴的地位。
　　另一方面，格鲁派以甘丹寺为中心向外发展。1416年，宗喀巴的弟子扎希贝丹(1379- 1449年)在帕竹贵族喃葛监藏(内邬宗宗本，明都指挥签事)的支持下，在拉萨西郊建哲蚌寺，宗喀巴亲自主持 开光 仪式，由扎希贝丹任寺主。该寺初有7个扎仓，后合为4个(显宗3个，密宗1个)，并规定僧额为7700人。1418年，释迦也失以朝廷所赐资财为主，加以帕竹贵族的支持，在拉萨北郊建成色拉寺，初有5个扎仓，后合并为3个(显宗2个，密宗1个)，并规定僧额为5500人。甘丹寺、哲蚌寺与色拉寺一直是格鲁派在前藏的三个主寺，通称三大寺。
　　宗喀巴死后，甘丹寺由其弟子达玛仁杰(1362- 1432年)继任 墀巴 ，以后甘丹寺一直是以格鲁派中佛教学问最好的僧人担任 墀巴 ，保持宗喀巴当时的各种规矩也最持久。在三大寺中，哲蚌寺发展最快，宗喀巴逝世后，每年一度的祈愿大会改由出身于贵族、且与帕竹家族(特别是郎氏家族和内邬宗本)交往深厚的扎希贝丹主持。帕竹贵族为哲蚌寺赞助土地、钱财和农奴，并将其子弟送到哲蚌寺学习，于是富商与其他农奴主也纷纷效仿，哲蚌寺很快就变成贵族与富商子弟集中学经的寺院，同时也是格鲁派中与当时的政治权贵关系最密切的寺院。尽管扎希贝丹在佛学修养上远不及达玛仁钦和格雷贝桑等人，但哲蚌寺的声望和实力却日益超过甘丹寺与色拉寺，格鲁派中有学问的僧人也逐渐集中于哲蚌寺，由此格鲁派的实际领导权就转移到哲蚌寺首脑人物手中。
　　15世纪是格鲁派急剧发展的时期。1447年宗喀巴的另一个弟子根敦朱(1391- 1474年)在帕竹贵族班觉桑波的支持下在后藏的日喀则附近创建了扎什伦布寺，这是格鲁派在后藏地区得到较大发展的成果与标志。在此前后，堆？喜挠桑布也到后藏传教，并在芒城建达摩寺。其侄喜挠巴在阿里建成敕巴寺，并将阿里托林寺归入格鲁派。麦？喜挠桑布于1437年在昌都建强巴林寺。喜挠僧格在后藏赛地修建一座专授格鲁派密宗的寺院，又在拉萨修建举麦扎仓(下密院)，其弟子贡噶顿珠另建成堆举扎仓(上密院)。至1450年前后，格鲁派已成为全藏性的、政治经济和宗教实力都大大雄厚于其他教派的寺庙集团。
　　格鲁派寺庙的集团化与制度化是同步进行的。首先，寺庙有独立的庙产，这使其生存和发展有了可靠的物质保障。一方面，格鲁派禁止僧侣娶妻生子，严格区分僧俗界限，寺庙经济由僧团自身经营；另一方面，格鲁派坚持与地方贵族保持密切联系，谋求其在政治上和经济上的支持，但是避免把自己归属于某个地方势力，广开门路，任何地方、任何派别、任何人都可以向它布施，从而避免因政治动荡与家族没落而使自己陷入被动。
　　其次，由于实行 母子联寺制 ，使格鲁派以甘丹、哲蚌、色拉、扎什伦布四大寺为主寺，以散布在全藏的其他大小寺庙为属寺，建立起层层的隶属关系，像母子一样，联结成一个组织上相当严密的整体。母子寺在经济上各有其独立的寺属农奴和庄园，但又有一定的扶持关系；在行政上，子寺的 堪布 (住持)等要职，不仅要在四大寺受过专门的培训，而且要由母寺委派。这种措施有力地保证了格鲁派寺庙集团在组织上的严密性和在教法教规上的一致性。
　　第三，宗教领袖最终以 活佛转世 的方式选定。从宗喀巴的再传弟子根敦嘉措(1475- 1542年)开始，格鲁派采取噶玛噶举一直奉行的活佛转世制度，既保持了宗教法统与寺产的延续性，又避免了因宗教领袖去世而使内部陷入争权混战的局面。这对于凝聚整个教派，稳定僧侣贵族起了很重要的作用。这些经济的、组织的和精神的因素相互作用，使格鲁派形成一个以活佛为最高宗教领袖的、金字塔结构的寺庙集团，为其进一步发展到政教合一的阶段，奠定了坚实的基础。
　　(3)走出低谷，大获全胜1481年，噶玛噶举在拉萨东效建了二个寺(黑帽系、红帽系各一寺)，意在抵制格鲁派在拉萨近郊的哲蚌寺和色拉寺；同时，噶玛噶举又使用暴力迫使若干较小的格鲁派属寺改宗，并夺取了哲蚌寺和色拉寺的一部分寺属土地。于是，格鲁派与噶玛噶举形成公开的对立。这种对立实际上是15世纪西藏宗教与政治的形势发生转变的结果。在此之前，帕竹家族已经开始内部分裂，仁蚌巴从不断增长权利到相对独立，并与萨迦派僧人进一步联合，尔后又与噶玛噶举的红帽系和黑帽系结成联盟，向格鲁派、帕竹政权，以及其他支持格鲁派的贵族展开了明争暗斗。而在此之后，这种矛盾冲突不仅逐步升级，而且在一段时间里，格鲁派一直处于劣势。
　　1497年，仁蚌巴以武力控制了拉萨一带，在1498- 1517年的20年间，哲蚌寺和色拉寺的僧人被禁止参加宗喀巴所创始的一年一度的祈愿会。1537年，止贡家族派兵攻打甘丹寺受挫后，又转而迫使格鲁派的18个属寺改宗。
　　1565年，仁蚌巴家族内部也发生分裂，藏汗巴家族控制了后藏地区，并与噶玛噶举的红帽系结成联盟，对格鲁派与支持格鲁派的前藏的一些地方势力，采取敌对和压制的政策，直到17世纪初形势才有所改变。
　　然而在格鲁派于藏区遭受迫害的同时，却在藏区以外的地区得到发展。
　　大慈法王当年曾到内地和蒙古地方传法，并在五台山修建了五座格鲁派寺庙，但是格鲁派真正大规模地在蒙古族中传播，是在索南嘉措(1543- 1588年)与蒙古土默特部俺答汗于1578年结成政治联盟之后开始的。同年，结盟双方互赠尊号，俺答汗赠索南嘉措 圣识一切瓦齐尔达剌达赖喇嘛 ，(注：圣=　超出世间；识一切=在显宗方面取得最高成就；瓦齐尔达剌=密宗方面取得最高成就；达赖=大海；喇嘛=上师。)索南嘉措赠俺答汗 咱克喇瓦尔第彻辰汗.(注：意为聪明智慧的汗王，或 法王梵天.)从此之后，蒙古族各部逐渐皈依了格鲁派。1580年，索南嘉措又得到西康土司的支持，建造了理塘寺，与纳西族土司建立了友好关系，在此前后，还与当时的朝廷宰辅张居正建立了联系。
　　索南嘉措获得 达赖喇嘛 这一称号后，将它与其转世系统相结合，他追称根敦朱为第一世达赖喇嘛，根敦嘉措为第二世达赖喇嘛，他自己则为第三世达赖喇嘛。他死后，认定俺答汗的曾孙云丹嘉措(1589- 1616年)为第四世达赖喇嘛。云丹嘉措于1603年在蒙古军队的护送下入藏，1616年死于哲蚌寺。在此后的若干年中，由于第五世达赖阿旺罗桑嘉措(1617- 1682年)
　　年纪尚小，格鲁派的实际领导人是哲蚌寺和色拉寺的座主(曾为扎什布伦寺座主)罗桑却吉坚赞(1567- 1662年)，他与蒙古族的固始汗建立联盟，又与当时尚在关外的满清政权建立联系，随着固始汗进军康区(1639年)和藏区(1641年)，噶玛噶举政权的瓦解，格鲁派不仅逐渐恢复其在藏区的地位和实力，而且确立了格鲁派在藏区的统治地位。
　　固始汗控制全藏后，以罗桑却吉坚赞为师，于1645年赠以 班禅博克多 (注：班禅=大班智达；博克多=睿智英武的人物。)的称号，并请罗桑却吉坚赞主持扎什布伦寺，兼管后藏部分地区。1662年他去世之后，五世达赖为他选定转世灵童，由此在格鲁派中又建立了一个大活佛的转世系统。人们追认宗喀巴的一位大弟子凯朱结格雷贝桑(1385- 1438年)为一世班禅，索南乔朗(1439- 1504年)为二世班禅，罗桑敦朱(1505- 1566年)为三世班禅，罗桑却吉坚赞为四世班禅。罗桑却吉坚赞曾为五世达赖授戒，后者又为五世班祥罗桑耶歇(1663- 1737年)授戒(五世班禅后来又为六世达赖和七世达赖授戒)，由此达赖、班禅互为师徒，也成为定规。