普兰丁格：为宗教排他主义辩护

普兰丁格：为宗教排他主义辩护
　　作者： 普兰丁格Alvin Plantinga
　　我在耶鲁大学当研究生的时候，耶鲁的哲学系很为其多元化自豪，而且该系也确实很多元化：有唯心主义者，有实用主义者，有现象学学者，有存在主义者，有怀海德主义者，有哲学史专家，有一位装饰门面的实证的主义者，另有一些人所研究的是最流行的学术思潮。在某种意义上，这确实是件令人自豪的事：学生们能够见识和邂逅到众多哲学传统的真实代表。但是，也有其不为人欣赏和喜欢的一面；假如有人在课堂上，特别是在课堂外提出一个哲学问题，典型的回应是给你一个目录，上面有一些在这个世界上已经找到的各式答案：有亚里士多德主义者的回答，也许还有佛教的回答等等。然而，"真理是什么"的问题却经常天真烂漫地被忽略掉。有各种不同的答案，都由一位大智大慧者守护著；为其中的一种立场作论证，就会有反对它的另一种论证；若设定一个答案是正确的，而其他的是错误的，这不会是过分天真或武断吗？或者，假如说真理确实存在，其中的一种答案是对的，而与之冲突的答案是错误的；但是，而对如此之多的答案，认同一个答案为真理面将其他答案归为谬论，这不是极之武断吗？你怎么能够知道哪个是真的？
　　对世界上多种宗教，有人也有类似的态度。世界上不仅存在有神论的宗教；而且在"印度教"和"佛教"名下的林林总总教派中，至少也有一些持无神论立场的；在有神论宗教中，有教派纷陈的印度教、佛教、美国印第安人宗教、伊斯兰教、犹太教和基督教；显然，它们相互之间是有区别的。认同其中一个而反对其他一切，不是多少有点武断、不理性、没有理据、无根据基至是压迫性和帝国主义的吗？卜甸（Jean Bodin）认为，"群体驳倒个体"；(1) 我们能不同意吗？ 大致就在这里，所谓多元主义问题出现了。当然在这个标题下有许多论题和疑问，而我所想要讨论的具体则如下所示：就内在的和个人而言，我发现宗教信仰这东西并不可以与每个人分享的。
　　例如，
　　我既信仰
　　（１）世界为一位全知全能全善的上帝所创造（相信他是有其目的、计划和意图；能以行动达成所有目的）。
　　也信仰
　　（２）人类需要救赎，上帝以其儿子道成肉身、生活、牺牲和复活提供了唯一的救赎之途。
　　现在，有许多人并不相信这些。首先，有些人只同意我的题（１）而不同意命题（２）；他们是非基督教的有神论宗教。其次，也有些人既不接受命题（１）也不接受命题（２），但是确实相信有些事物是超越自然世界的，也相信人类的辛福与救恩取决于是否与这超自然界有正确的关系。还有，在西方，自启蒙运动之后，总也有些人，我们可以称他们为自然主义者（naturalist），对这三者一概不信。而我所困惑的是：我确实留意到有这些看待世界的方式，注意到世界上的人对宗教有五花百门的回应，那么我必须或者应该做些什么呢？以什么样正确的态度面对呢？这种体会对于我所坚持的信仰以及我的信心会有何种冲击呢？我要问：我应该怎样理解世界上多样化的宗教呢？我能够明智地只信守其中一种宗教，而拒斥其他宗教吗？在此，我特别想到信仰。当然，宗教或者宗教实践不仅仅是信仰，而是有着更多的意味；对此，我从来都不想否认。但是，信仰是大多数宗教的关键所在，也正是我的宗教的关键所在；我在这里要问的是：体会到宗教一元性，对于我的宗教信仰意味着或者应该意味着什么呢？
　　在这里，有人提出对宗教的多元性要有新的认识，并且认为，这种新的认识构成（于我们西方人而言）一个转机、一场革命、一次知性的进步，这"进步"的重要性绝不下于16世纪哥白尼革命、19世纪所谓的进化论及人类起源论。(2) 毫无疑问，这种观点是有其真实性。当然，许多西方基督徒和犹太教徒事实上一直知道其他宗教的存在，以及远非每一个人都能分享他们的宗教。(3) 古代以色列人（一部分先知）对迦南地区的宗教体会颇深；使徒保罗说，他传"钉十字架的基督，在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙。"（哥林多前书1:23）。其他早期基督徒（即传教士们）肯定认识到并非每一个人都能够信其所信的。教父们在护教的时候，也得面对这一事实；确实，俄利根（Origen）写了八卷著作反驳克理索（Clelsus），而克理索的观点与当代多元主义者的观点很相似。另外，亚奎那（Aquinas）也对当时代的多元主义者十分留意，他以其著作《论公教信仰的真理》（Summa contra gentiles）向他们讲说。事实上非基督教信仰的出现并不奇怪，就像16和17世纪的耶稣会使团和19世纪的卫理公会使团的出现那样。更近点，在我小时候，The Banner这本由基督教改革宗出版的刊物有一个为儿童设的小专栏，由"狄克舅舅"（Uncle Dick）撰写；他鼓励我们将镍币存下来寄给我们在新墨西哥州纳瓦霍(Navaho)传道区的印第安人姊妹。我和教会里的长老都知道在纳瓦霍所信奉的宗教和基督教是极不相同的，而寄给他们镍币的目的是试图纠正这情况。
　　最近几年，可能我们西方基督徒中有更多人留意到宗教在这个世界是的多元化，我们可能对信仰其他宗教的人有更多的了解；我们进而更清楚地看到，他们表现出来的虔诚、奉献和灵性是什么回事。可能，新的发现就是对其他宗教有更广泛的同情，看到他们更多的价值，持有更多真理，以及与这些教徒有种休戚相关的新感觉。
　　体会到宗教的多元化，有数种可能的反应。一种是坚持你原先的信仰；你知道 这种多元化，但还是坚持相信（1）和（2）所陈述的命题是正确，而以不合（1）（2）所陈述的命题的信仰、宗教或者其他什么为错误。按照现时的习惯，我称之为排他主义（exclusivism）。排他主义者坚信，某一宗教，比如说基督教的教理或者某些教理是正确的；很自然，与这些教理不符合的命题（包括其他宗教的信仰），对他们来说就是错误的。目前，大家广泛地相信，排他主义问题很大。排他主义是不理性的、唯我独尊而且缺乏论证基础的、(4) 自高自大的(5) 或精英主义的，(6) 是骄傲的一种表现，(7) 甚至是压迫性的和帝国主义的。(8) 这种观点就是说，这类排他主义是有某种毛病的：它是错误的，又是令人遗憾的。我想要检验的就是这样一种观点。我想要论证的是：排他主义既未必有知识上的过失，也未必有道德上的缺陷；而且，类似这样的东西，在人类目前处境下，是完全难以避免的。
　　上述反驳并不针对命题（1）或命题（2）所陈述的真理（truth），或者针对其他或许以这种排他主义方式接受的命题；它们针对的是排他主义的适当性（propriety）或恰当性（rightness）。一开始，对于排他主义，就存在着两种不同的指摘：广泛的道德或伦理上的指摘和广泛的理智或认识上的指摘。正如我们在下面将要看到的，这些东西有趣地相互交织在一起。但是，我们在一开始总还能够把某些对排他主义的抱怨归为理智上（intellectual）的批判：排他主义式的思考是不理性的（irrational）和不能证明有道理的(unjustified)。这种抱怨的另外一大部分是道德性的批判：对排他主义在道德上（morally）有所质疑，即他是武断的、在理智上是自大的，或帝国主义的。正如温素（Joseph Runzo）所提到的那样，排他主义"面对当代其他信仰的知识，既不宽容，也不再理智诚实。"(9) 我想思考一下这两种观点或批判；我所要论证的是，排他主义者没必要背负这些罪名。
　　道德上的反驳
　　首先，我讨论一下有关道德上的指控：排他主义者是自高自大的、唯我独尊的、武断的、口是心非的、帝国主义的或压迫性的。首先，看一下使他成为排他主义者的三个条件。一位排他主义者，和其他人一样，多多少少可能犯下这些过失中的一些或全部的毛病，特别有可能犯最前面两项；但问题是，是否只因为他是一位排他主义者而招致这些罪名呢？
　　其次，我将为"排他主义"作以下的定义：就是说，你不能算是排他主义者，除非你对其他信仰有相当充分的体会，他们的存在和他们的主张极有力或经常地引起你的注意，使你必须多多少少反思过多元主义的问题 ，以及反思过以下的问题：主是否确实或可能确实向我们基督徒启示他自己及其计划呢？（即是说在某种意义上他没有向其他宗教徒启示他自己。）因此，举个例子，我的祖母不应该算是一位排他主义者。当然，她听过有关异教徒的事情；但是，她对于异教徒，也许能从基督徒那里了解他们，并从而了解异教徒那里有关宗教的问题，这类的思想并没有怎样进入她的脑海。我认为，这类的思想没有进入她脑海的事实，就她而言，并不意味著她有道德上的过失。这一点也同样适用于一位佛教徒或者一位信印度教的晨夫。这些人在信其所信时，我认为似乎并不能指控为自高自大或有其他道德上的过失。
　　第三，举个例子，我是相信命题（1）的排他主义者，例如，我问心无愧地相信，也像亚奎那（Aquinas）那样说：我有充足且坚实的论证，有实证及有力的证据证明，的确有上帝的存在。假设我进一步地（而且是问心无愧地）认为，那么不相信命题（1）的人如果有机会了解这一论证（他们受过必须的训练，及有掌握这论证的能力，能够公平思考这一论证），他们也会相信命题（1）的。如此的话，我不可能被指控为有这些道德过失。打个比方，我的处境也许像哥德尔（Godel）一样，认为自己能够证明数学理论是未完全的。确实，他许多同事和同百辈并不相信数学理论是未完全的，有些人相信数论已经完成；但是，大概可以说，哥德尔相信数论事实已经完成；但是，大概可以说，哥德尔相信数论事实上是未完全的，这并不表示他武断或唯我独尊。而且，假如他问心无愧却误认为发现了这样的证明，这也不能怪罪于他。
　　据此，我会在这情况下为"排他主义者"下这样的定义：假如你问心无愧地认为——就自己作为排他主义者而言——知道可以证明这一信仰或为它作有结论性的论证；甚至假如问心无愧地认为，你知道有一个论证能使所有或大多数理智而诚实的人承认这一命题的真理，你就不算是一位排他主义者。所以，排他主义者是不仅相信某些东西如命题（1）或命题（2），也认为任何与它不相容的命题都错的。此外，他也遇到C的情况，（这情况是难以精确及详细说明的。事实上若尝试这样做的话，就需要详细的讨论，但在目前是不适切的。）说C包括以下三个命题就足够了：
　　（1）是十分留意其他宗教。
　　（2）知道在其他宗教中有很多至少看似真心敬虔的人。
　　（3）相信你没有什么论点可以说服他人（所有或大多数理智而诚实的意见不同者）信你所信。
　　那么，在这些条件下，我们可以认定排他主义者要遭受这些道德过失的指控吗？我首先要简短谈一下压迫性和帝国主义的指控指摘，这些指控完全难以令人置信。但是，我敢说，你信中间有人是拒绝我所信的一些东西的；我不相信你们会因此压迫我，即使你们不相信自已有什么论证能让我信服。可以想像，排他主义在某些方面会助长压迫，但他本身却并不具压迫性。
　　在C情况下接受诸如（1）或（2）的命题时，要承受的主要的道德指控是武断、自高自大或唯我独尊之类，即排他主义有严重的道德过失或道德缺陷。以康斯维史密斯（Wilfred Cantwell Smith）的话来说："除了准备麻木不仁或放弃职守外，实际上，跑到这个世界上，对那些敬虔的、有理智的人类伙伴说："……我们相信我们认识上帝，而且我们是对的；你们也相信你们认识上帝，但是你们大错特错了"，这在道德上是通不过的。(10)
　　那么，排他主义者得为自己说点什么呢？好！要承认的是如果她相信命题（1）或命题（2），那么她也一定相信那些与她信仰不同的人是受了误导和信了一些错误的东西。而且，排他主义者一定相信那些不信其所信者（即那些既不相信命题（1）也不相信命题（2）的人），无论他们是否走向这些信仰的对立面，都是不能够相信某些真实、深入和重要的东西，而那些东西是她真的相信的。因此，她一定自视优越于其他人（即其他两类人）。她一定认为，她拥有一些珍贵的东西是他们没有的；他们对某些非常重要的东西是一无所知的。但是，这就得让她理应遭受上述责难吗？
　　我认为答案必须是"不"，否则我想我们就会在道德上真正陷入进退维谷的境地：因为正如我的主日学老师过去常说的，在我们的尘世生活中，没有什么真正的选择；任何思想都得面对同样的苛评。自高自大之类的指控是一个哲学粘娃：靠得太近，借它们来攻击排他主义者，你有可能发现它们反倒死粘在自己身上了。那么怎么会这样呢？作为一位排他主义者，我明白到自己无法说服他人应该信我所信，但我继续坚持我的信仰，而遭到的指控却是：假如我坚决地我行我素，也就陷入自高自大或唯我独尊和武断的地步。(11)但是就（1）这样的命题而言，我有什么样的选择余地呢？似乎有三种选择：(12)（a）我可以继续坚持相信它；（b）我可以对它有所保留，即戚森（Roderich Chisholm）意义上的那种既不相信也不否定它；（c）我可以接受对它的否定。想想第三种途径，即那些多元主义者如希克（John Hick）的进路；他们认为，诸如命题（1）和命题（2）以及其他信仰中同类的命题，完全错误的（尽管在某些方面它们仍然有效地反映了实在）。对我来说，这样做似乎无补于自高自大或唯我独尊的问题，这并不是出路。因为，如果这样做，我将陷入与当下非常相同的情况：我会相信别人不信的命题，并且因为C情况而与那些命题有关系。因为这样的话，我将不会相信（1）和（2）（也不相信很多被其他信仰所接受的命题）。当然，很多人相信（1）和（2）是正确的。再者，我不知道有何论点能说服那些相信（1）或（2）的人放弃其信仰。因此我正处于相信了很多其他人不会相信的命题的情况中，而且我又处于C情况，假如，那些相信（1）和（2）的人是那第自高自大，唯我独尊，那么，那些不相信（1）和（2）的人，也是一样自高自大，唯我独尊。
　　于是，我考虑第二种选择：我可以对这些命题持保留态度。我可以这样告诉自己："假如我不能说服他人信我所信，正确的进路就是既不相信也不否定这些命题。"反排他主义的多元主义者可以说，在C情况下，正确的进路就是既不相信这个得罪人的命题，也不相信其否定命题 ；因此，可以称他为"回避式的多元主义者"。但是，他便能真正地避免那种处境，即在排他主义方面导致唯我独尊或自高自大指控的处境吗？谈一下"争论"这定义吧。争论是对一命题采取斗争的态度。在最简单最一般的情况中，有个命题P是我所相信的，而你却相信非P；我便会与你保留态度，不相信它。可以称第一种争论为"反驳"，称第二种为"意见不同"。
　　我的观点是，假如说持反对立场者（在上述C情况下）是自高自大或唯我独尊的话，持不同意见者（在同样条件下）也难逃此咎。因为，假如你相信某个命题P，而我不相信；也许，你相信因种族的理由而歧视人是错误的，但我知道有很多人不同意你的，也不相信这命题。但是，在这种情况下，我认为放弃该命题是恰当的做法。那么我是否含蓄地谴责你的态度，谴责你对该命题的信念，暗示你有些不当——也许是幼稚的、缺乏论据的或某些方面不是太好呢？我是含蓄地说，我的态度是优越的；我认为我的做法是正确的，而你的做法有点错误、不适当或不适合，在这种情况下你的做法顶多是次好。我也认为，在这里指出你的态度是错误的、不当地或幼稚的，并无不妥；但我这种态度就没有自高自大吗？我认为自己知道的比你多，自夸地位较你优胜，那我不是有唯 我独尊的态度吗？排他主义者的问题是，她认为自己拥有别人错失了的真理；回避式的多元主义者的问题则是，认为自己的行为比别人行为更得当。假如，在C情况下，一个人以相信别人所不信的命题而自高自大，那么同样地，是否也可以因对命题持保留的态度而自高自大呢？
　　你也许回应说，回避式的多元主义者，由于暗示或相信他的进路相比于他人更好或更聪明，所以惹上麻烦，显得自高自大；那么，或许他可以放弃那种观点，而避免这些麻烦。再举个例说：他不认为种族偏见是错的，也不坚持这观点是好的，在这情况下，他对那命题持保留态度而不作肯定的表态，难道这样做，就能规避这个问题吗？是的，他能这样做的，然而，没有理由解释他这种回避的态度；或者并不能相信回避的态度是更好或更为恰当，他仅仅是弃权而已。这是否可让他摆脱唯我独尊的困境呢？也许吧。当然，他同时就不能认为宣称种族偏见是错的就有问题，他已失去了反驳排他主义的理由。这样的话，对指控排他主义者自高自大、唯我独尊的回避式多元主义者来说，也不是解决的办法。
　　确实，我们可以指出，回避式的多元主义者指摘排他主义自高自大，正是搬起石头砸自己的脚，其所持立场在这里存在一定程度上的自相矛盾、表里不一。因为他认为：
　　命题（3）假如S知道其他人不相信命题P，而S是在有关P命题的C情况，那么S是不应该相信命题P的。
　　这一观点或与之相似的观点构成了他对排他主义反指控的基础。但是，回避式的多元主义指控的基础有问题。许多人并不接受命题（3）；我猜想，他也明白到不可能有什么论证可以说服他人相信命题（3）；因此，他知道自己处于情况C之中。于是，在接纳命题（3）的条件下，他的正确进路是不相信命题（3）。即是说，在这现实的情况之下，（他人不接纳他的知识，而他又在C情况）他是不能够恰当地接纳这命题的。
　　我因而会这样想，就是，在这环境下，人无法坚持命题（3）（即多元主义的立场），也没有任何立场有解决办法。人也找不到一些原则在基本上可以指控排他主义者是错的，是有一些道德过失的。那么我们可以这样说：人找不到一个原则不让石头砸自己的脚。
　　回避式的多元主义是搬起石头砸自己的脚；甚至，就算不作这种辩证的论证，那些指控还不是难置信和缺乏说服力吗？我必须承认，现在可能或者一直以来，在许多方面我是自高自大和唯我独尊；过去我是犯过这样的毛病，而现在毫无疑问也难免。但只因我相信我所认识的东西，而他人不肯信、而我又不能向他们证明我不肯信，而我又不能向他们证明我是对的，我就真的是自高自大和唯我独尊吗？假设我深思熟虑，尽可能小心地对待反对意见，体认到自己的局限，更承认我是一个罪人，我确实不比反对者优秀，甚至在德性和理智上都不如许多对手；但是，如果该命题的真确性而言似乎很确实，我坚持自己的信仰就真的是不道德吗？我确实认为，向同事撒谎以使自己事业步步高升是错误的，我明白有人不同意我的观点；我也明白，无论如何，自己都无法让人知道他们是错误的；即使这样，我仍然认为他们是错误的。假如我在小心反思（即尽量设身处地考虑了异议者的主张，尽可能心平气和地探查真理）之后，仍然认为向同事撒谎以使自己事业步步高升是不值得的、错误的和卑鄙的，我如前般那样坚持自己的信仰，是否就作了不道德的事呢？我看不到如何能导致这地步。又假如深思熟虑之后，你确信以宗教多元主义的正确态度去自处理（1）和（2）命题，就是采取不信的态度，排他主义者能指控他是唯我独尊吗？所以即使排他主义是采取相信的态度，而多元主义采取相信的态度，或多元主义采取不信的态度，你如何可以谴责他是唯我独尊呢？这样以道德来指控排他主义是不能成立的。
　　认识论上的反驳
　　我现在要讨论有关认识论上的驳斥。知识的优点是多样化的，相应来说，知识上的陋习也太多了；排他主义者最易受指控的弊病是，他在坚持排他主义的信念时是不理性和缺乏论证基础的。这一观点认为，作为一位排他主义者，他坚持了没有理据的和/或不理性的信仰；更恰当地说，坚持这些信仰的他，是没有理由的或不理性的。在这里，我要考察要理据和理性。我也要问，排他主义的信仰是否能有保证（warrant）：在属性上（无论其精确如何）是否有明确超卓的知识而不是纯粹的信仰；以及，这些信仰是否能有足够的知识的凭据。
　　论证的基础
　　反排他主义的多元主义者有时认为，在C情况下坚持排他主义观点，是没有理据的（即缺乏知识上的支持和理据）。是这样吗？稍微浏览一下当代认识论著作，可以发现，"论证的基础"是一个变化不定和意义丰富的概念。(13)我想，多元主义者主要想说出两种可能。先说一下"论证的基础"这概念的中心意义吧，这是指一种在人内在的理智权利的概念，在产生和坚持这个（在议论中的）信仰时，人的内心一定有理智或认知的责任或义务。这要追溯到笛卡儿和洛克的理论，尤以后者为甚。
　　当反排他主义的多元主义者向排他主义声称他不能论证时，多元主义的论点是来自笛卡儿和洛克的（而且，我们应该注意到，在道德上指摘排他主义，和在认识论上指摘排他主义缺乏论证的基础，两种指摘是密切相连的）。
　　多元主义者想指控的第一种可能是责任。所牵涉的责任，是认识上的责任。也许这种责任是要衡量信仰和证据这两者之间是否平衡，即是和洛克（Locke）一样，认为这些证据是自明的，和稳固的；或是和戚森（Roderick Chisholm）一样，这种责任是尽所能去探究真理，以正确的关系去持守真理。（戚森是当代卓越的拥护有论证基础学说的传统的学者），可是目前有广泛的共识，再没有像洛克一类的责任了，也许是有戚森（Chisholm）一类的责任。但如果排他主义者在深思熟虑后，（我提过是回应对道德上的反对）他仍然强烈的认为（1）是真的，他仍然会相信它。是否排他主义没有像戚森那种责任呢？因此，很难说排他主义者在这方面是无论据的。
　　要理解这一指控的第二个可能是：排他主义经常备受指摘，认为他在理智上是霸道的、强词夺理的。也许，这意思是说，处理类似的情况，该用类似的手法乃是理智的责任；而排他主义者面对世上各种宗教信仰相争的多元化局面，却武断地选择相信命题（1）和命题（2）而违反这一理智的责任。（就假设有这样一种责任吧）很清楚，假如你认为所讨论的各种信仰是不同等的，那么你就没有违反这一责任。而且，作为一个排他主义者，我确实认为，这些信仰并不同等：我认为命题（1）和命题（2）是真的，而与之不相容的信仰是假的。
　　当然，会有这样的答辩，问题并不是针对它们没有同等的真理价值，而是针对它们是否有同等的认识论。是哪种同等的认识论呢？我想，这里较为适切的，是指内在的同等的认识，即是同等的认识能力是存于信徒心里的。什么是信徒内在的东西呢？就是能检察出所议论中的信仰和你其他信仰之间的关系；所以，内在的同等的东西是包括了同等的信仰的证据，以及随同该信仰证据而来的现象：有感官上的现象，也有非感官上的现象，包括，比如说，你感觉到在这个信仰中的东西是对的。但再一次说，对排他主义者来说，命题（1）和命题（2）与那些不相容的信仰并没有内在同等的东西。毕竟，对于我来说，命题（1）和命题（2）是真确的，对我来说它有感官上的现象，也有非感官上的现象。但对于与之冲突的命题，却并没相同的东西可以这样说的。再进一步，加尔文（John Calvin）认为有这样的东西，如神圣感（Sensus Divinitatis）和圣灵的内在见证（Internal Testimony of the Holy Spirit）；假如他没错，也许命题（1）和命题（2）便是因在我里面的神圣感和圣灵内证的信念产生过程而得出来的，而且对我来说，感官与非感官的现象随之而来，而与之冲突的命题则并非如此。
　　那么，另一个答辩是：是否会有这种情况呢？就是：那些不信命题（1）和命题（2）的人却又会拥护其他与我的信仰有着同等证据的信仰，而又有相同或类似的现象随同其信仰出现，就正如我的一样，而他们的信仰与命题（1）和命题（2）的信仰在认识论上和内在的认识能力是同等的，若真有这情况的话，难道排他主义者仍然会将类似的情况作不同的处理吗？我不这样认为；我认为，对于命题（1），确实有现成的论证，至少，其对手却没有现成的论证。至于类似的现象，很难说啊，深入到他人的内心是不容易；人的内心秘密是难以探测的；确实，揭示这种秘密——甚至是你很熟悉的人——是很难的。但是我准备订明双方的同等性。为了论证，让我们同意，这些信仰在认识论上是同等的；即是说不同的宗教传统均有同样那种内在的印记——即证据、现象等等，他们的信仰和我对命题（1）和（2）的信仰是一样的。接下来呢？
　　回到道德问题上吧。大卫王占有了拔示巴，使她怀了孕；此后，玩了种种计谋以使她的丈夫乌利亚相信孩子是他的。失败之后，便设计杀了乌利亚。先知拿单去见大卫王，给他讲了富户和一个穷人的故事。富户有许多牛群羊群，穷人只有一双和他儿女一同长大的小母羊羔，"吃他所吃的，喝他所喝的，睡在他怀中，在他看来如同女儿一样。"富户家来了个不速之客；富户舍不得屠宰自家的羊，却取了那穷人唯一的羊羔，屠宰后给客人吃。大卫王听后气炸了，说："行这事的人该死！"然后，拿单指着大卫说："你就是那人！"大卫王马上醒觉到他的所作所为。
　　这里，我所关心的是大卫王对这故事的反应。我认同大卫王的观点：这种不义罪该当诛；在这一点上，毋庸多言。我相信这种行为是错的。而我相信以命题来说，认为这种行为没错，是错误的。事实上，我只坚信这一点。但是我承认，有些人不同意我的观点；而且，我怀疑自己能否做出论证以向他们显示，我对而他们错。再进一步，就我所知，他们那些与我相冲突的信念是有他们内在知识上的印记，和同样的现象，就正如我所有的一样，而我继续坚持以不同的手法处理类似的事件，我是否霸道或强调夺理呢？事实上那种行为是大错特错的啊！若我认为种族歧视是卑鄙的，我错了吗？，即使我知道有些人不同意我的观点，即使我想与我一样，他们在其信仰上也有同样内在印记。我信奉严格的现实论，相信没有任何一个物件的属性是不存在于这世上的。但其他人不相信这一点；也许，他们有与我不同的观点的内在印记，于是他们和我的都有相同的质素，若我继续坚持我的观点，是否就是强词夺理呢？我看不到何以如此。
　　原因就是：这里，在这每一种情况中，这些（在议论中的）信徒实际上并不认为这些（在议论中的）信仰是有同等相关的知识价值。她也许同意，她和异议者同样地确信自己的真理，甚至他们的真理都有内在同等的价值，他们内在的印记也是相似的，或相关地相似的。但是，她仍要认为，认识上的区别还是存在的，而且是重要的。她会认为，其他人多多少少有错误，有盲点，或有所遗漏，或未及自己那般蒙恩受宠，或者无论如何在认识上运气比较差。当然，多元主义者的批评也好不了多少。多元主义者认为，当有内在知识上的同等价值时，就应该不作判断；他知道其他人会不以为然，而且就其所知，其他人的信仰与多元主义的一样是有内在同等的东西；因此，假如多元主义者坚持维护他的信仰的话，他将陷入与排他主义者一样的处境；而若他不坚持其信仰的话，他又不能再对排他主义者做出任何反驳了。
　　但我不可能错吗？当然，有可能！但是，我不想因逃避冒险而放弃一切宗教（或哲学，或道德）信仰；同样，平等地对待一切宗教，一切哲学思想，一切道德观，我也会误入歧途，事实上种种做法均会做错。再者，这里没有什么避难的地方，没有什么避险的途径。特别是，企图以一视同仁的态度对待历史上的各种信仰和对不信的持保留态度，并不能使你走进避难所；因为这样做，你还是采取了一种特定的信仰和保留的态度，你的做法可能和别人的不同，但你还是作了一个选择，也冒了一个险，你和其他人一样可能大错特错。但你还能怎样呢？你确实没有别的选择了。每个人在深思熟虑之后都会选择他认为是对的做法，但每个人都可能作了错误的选择，但你能有更好的做法吗？
　　不理性
　　因此，我不明白，排他主义者坚持其排他主义观点何以会显得缺乏理据呢；但是也许，正如有人讲的，他或她的观点是不理性的。但是，不理性的解释是千人百意；因此有了一个前问题，不理性指什么样的状况呢？更精确点，当反排他主义者说排他主义不理性时，他是以什么样的确切特点来归纳（在C情况下的）排他主义者的？鉴于这一指控没有充分展开，故此不容易说清楚。所以，让我们简单的看看不理性的主要种类吧，看看排他主义有没有任何一种不理性。我认为理性大致可分五类，有五大特点，但都类比性地(14)与"有推理能力的"这个概念的意义相关；幸运的是，它们并不需要——详述。
　　1、亚里士多德的理性。其意义是，人是理性的动物，是能瞻前顾后的动物，有信仰的动物，能推理的动物，能够掌握知识的动物。这也许是理性的基本意义，其他类似意义是它的延伸。亚里士多德的理性意义在目前的论证上是不相关的，我希望排他主义者不是指排他主义者是不理性的动物。
　　2、理性之推导。在亚里士多德的意义上，有理性的就是有推理、有思考。即是有：思考的力量，信仰的力量，推理的力量，理解判断的能力，认知的能力。亚里士多德的理性意义是普遍性的。但是在这周围，理性还隐藏着一个重要且更特别明确的意义；更为狭义地讲，这意义是与理解判断力一起的，就是一种先在的知识和信念的根源。(15)"理性"的一个重要用途和亚里士多德的理性观有类比相连的关系。我们知道自明的信仰正是由推理、思考建立起来的。自明的信仰是十分明显的，是一看就知道的，是不可能错的。这些是在理性之推导的范围内的。当然，还有其他信念，如38X39=1482，那并不是自明的，而是通过有自明有确实根据的论证得出的自明的结果，它们也是属于理性之推导的范畴。所以说，理性之推导是一组对于我们人类来说自明的命题，是与自明的结果密切联系的。这就形成了理性的另外一个意义：一种信仰假如是在理性之推导的范畴中，它就是理性的；反之，则是不理性的。"理性的"这一意义是其基本意义的类比性延伸，但它本身通过类比延伸，以防止其他意义的产生。因为理性的范畴也包括了记忆、经验、归纳、可能性以及一切在科学中的东西，所以理性有时和信仰有强烈的对立。而我们也可以放宽达到自明的必要条件，自明或是先前的依据，是一个程度上的问题，有很多命题是有一个先前的依据的，而这种先前的依据是每一个人都能够明白并且会相信。(16)
　　在这些意义上排他主义者是不理性吗？我不认为这样。或者，无论如何，问题是究竟他是否不理性的，并非这问题的核心。因为，只有人们能够很好地根据理性的推导（广义的）去否定排他主义的信仰，那么，排他主义者的信仰才在这种意义上是不理性的。我个人并不相信会有这样的论证。大抵，对多元主义者也是一样；无论如何多元主义者所反对的并非是说命题（1）和（2）演证出来是错误的，或甚至从理性的推导中已推出很好的反对论证；他反对其实是说在C情况下相信这这信仰（即命题1和/或2）是不够水平的，是有问题的，所以理性之推导这一意义也与我们目前所关注的不相关。
　　3．道义意义。这名词的意义与理智的要求、理智的责任或理智的义务有关；假如一个人在产生或坚持信仰时放弃这样的责任，他的信仰在这种意义是就是不理性的。当代许多反对有这神论的实证主义者认为，那些无根据地信仰上帝的人是不理性的；(17)这里的"不理性"指的是没有承担理智或者认为是在理性的推导之中。我们已经讨论过排他主义者是否放弃责任的问题，这里就不必多谈了。正如我们看到的，排他主义者在道义这一意义上也不是非理性的。
　　4．Zweckrationalitat。理性的一个人公认且非常重要的概念是手段——目标的理性——这就是继韦伯（Max Weber）之后有时称作Zweckrationalitat的理性，是一种显示出有周密盘算以达到目标的行动的理性（再者，它与理性的第一种意义的类比关系是清晰的。这里的盘算要求理性的力量——在亚里士多德的观念上，纯粹是因我们的理性才成。）显然，在这附近的业林中，星罗棋布地隐藏著一大堆概念：什么手段事实上能助你达到目的；假如你反应敏捷、知识充分或不受欲望贪婪、骄傲、野心之类左右的话，你会使用什么来达到你的目标？假如你因此不受干扰和有充分的反省等等，你会使用什么来达到你的目标呢？这个理性的概念在过去的一百五十年左右呈现了极大的重要性（经济原则的一统天下便是其中之一例）。这里所分析的理性指的是知道如何得到你的想要的，这是理性的巧妙。排他主义者在这一意义上该被指控为不理性吗？是否因他相信他所做的，就干扰了他对某些目标的实现？或是否因他这种信仰的方法就显出他是以较差的手段来达到那些目标？
　　初步警告：理性这概念应用在信仰上是完全未明确的。在相信某些东西，就表示要用行动去达到某些目标，这方面是未明确的。假如信仰完全是一种行动，它远非那种范例式的行动以期达到某些目的；我们在是否该有信仰这一点上并无选择，我们在该有哪种信仰这一方面也没有许多选择，但假如我们把这警告放在一旁，而为了论证，设定我们对自已的信仰有充分的掌握，以至信仰能付诸行动，那么，排他主义者的信仰在这一意义上会不理性吗？这要看排他主义者的目标是什么；假如，其宗教信仰的目的之一，是不相信他人不信的东西，那么情况也许真的这样。但，当然，他不需要有那个目标。假如我确实有个目的去坚持诸如命题（1）和命题（2）这样的信仰时，这个目的可能就是相信一个极重要的真理，或书可能接触上帝与他有交通，或更扩阔地深入现实生活。假如命题（1）和命题（2）是真确的，相信它们就要那样作。只有当它们并不是真时，相信它们才可能在手段——目标意义上有不理性之感。既然反驳者没有提供命题（1）和命题（2）是假的这一前提（反驳者只是坚持谓在信仰它们的过程中有些问题），这也许不是他的意思。
　　5．理性之为心智健全和功能正常。一个人在心理和理念紊乱之时，或是处于某种弱智状态，或是在狂躁病的狂躁阶段，经常被认为是不理性的；时过境迁之后，他又会恢复其理性的。这里的"理性"意味著排除理性机能方面的障碍、紊乱、残疾或病态。因此，理性这一变化也与亚里士多德怕理性有类比关系；当没有机能失常妨碍一个人在理性机能上的运用，在亚里士多德的意义上，他是理性的。心智健全意义上的理性并不要求特殊的、高超的理性机能；它所要求的是常态、健康或功能正常。很自然，理性这一名词的使用在精神病学讨论中颇为突出——例如，沙克(Oliver Sack)所描写的那种因为帽子而误认妻子丈夫(18)就是不理性的。(19)第五种，也是最后一种的理性，跟其他类比的意义是有关联的，它本身是其中的一种。这里，基本的意义是指心智健全和功能正常，但是还有其他密切关联的意义。因此，我们可以说，一种信仰（在特定情况下）是不理性的，不是因为没有一个心智健全的人会信仰它，而是因为没有一个心智健全且受过一定教育的人会信仰它，或者因为没有一个心智健全且与我以及我的朋友那样理智的人会信仰它；换句话，再简间点说，就是不仅没有一个正常功能的人在这些环境里会信仰它，而且是没有一个有最好的理性运作功能的人，（且不要说那些天才）会信仰它，这种理性的意义是直接指向"依据"的概念。
　　依据
　　这样，认识论上的第三种反驳就是：排他主义者在其排他主义观点上毫无依据可言，或者没有很多的依据（即足以使之成为知识的依据）。许多多元主义者，如希克，温素以及康斯维史密斯一起声称：在任何情况下，排他主义者都不能确知其观点的正确性。(20)但是，真的是这样吗？我简单地否定一下吧。不管怎样，从当代关于知识的任何一种主流理解出发，排他主义者是确信这两个命题。首先，考虑一下知识的两种主要的内在性质：一种是指有论据的真实信仰，另一种是连贯论者（coherenist）的解释。正如我前面所论证的，有神论者，即一个信仰命题（1）的人，信其所信时是能够有明确的理论根据的——她可以藐视理智或认识上的责任或义务。但是，就最为直接的已论证了的真实信念的知识上，她是能够知道它是真的——倘若，是那样的话它就能够是真的。更确切地说，以下的可能性肯定存在：排他主义者即有论据相信命题（1）和/或命题（2），并且这两个命题是真确的。多元主义者大抵不想驳斥这种可能性吧。
　　具体点，参考一下经典时期的戚森对"论证的基础"所作的解释吧。(21)这种解释为：一种信仰对我来说有依据就是指，接受该信仰是有助于完成我的认识责任——也就是（大致而言）有助于走向真理和与真理保持正确的关系。但是，如果在经过一番细致、透彻、开放、真诚的思考之后，我还是认为（也许比以往更强烈地感到）命题（1）和命题（2）是真确的，那么显而易见，接纳它对于完成那责任是最有帮助的。(22)
　　在连贯论方面，也可以作一个相似的简短论证，这就是作为依据的东西与信仰的一些部分是连贯一致的。我们必须区分开两种不同的连贯论。一方面，也许是要求与我其他一些或所有的信仰连贯一致；另一方面，也许是要求与我的信仰具校验性（verific）的纯理性结构连贯一致。（Keith Lehrer的用词）：即是去伪存真后存留下来的信仰体系。但是，一套连贯一致的信仰体系无疑既可能包括命题（1）又可能包括命题（2），同时还可能包括C情况中的信仰；也许，所要求的就是要为这套信仰体系作一些为何别人不信我之所信的解释。并且，倘若命题（1）和命题（2）的而且确是正确的，那么，肯定（也更不容置疑）在它们里面就有连贯一致且具校验性的纯理性结构。因此这两种连贯论都不能证实排他主义是错的。
　　现在，探讨一下主要的知识外在论吧。目前最常见的外在解释也许是一种或另一种可靠论（relibilism）的版本。多元主义者经常重复一种论证（这种论证至少可以追溯到斯图亚特穆勒（John Stuart Mill）的《论自由》，甚至可追溯到3世纪），而这一论证似乎特别诉诸于可靠的直觉。这一论证常常没有清晰的结论；下面是这一论证的前提，是希克阐述的：
　　在几乎百分之九十九的案例中证明，一个人的宗教选择，以及他或她的宗教归属，是由他的出生决定的。有的人出生于泰国的佛教家庭，就非常可能成为一个佛教徒；有的人出生于沙特阿拉伯的穆斯林家庭，就非常可能成为一个穆斯林教徒；有的人出生于墨西哥的基督徒家庭，就非常可能成为一个基督徒，如此类推。(23)
　　就社会学的事实而言，这可能是对的。再者，它也一定能够迷惑理智。但是，假如事实如此，人们将以之何为？结果又是什么？是否说，例如，那么我应该拒绝我成长以来一直接受的宗教观，抑或拒绝我所向往宗教观，又或拒绝对我来说是真确的宗教观呢？抑或，在产生信仰的过程，在我里面所产生的宗教观是不可靠的吗？显然不是！更且，这类需要有自我参照的问题又一次出现；这一论证是另一个哲学粘娃。
　　因为假如，我生在马达加斯加而不是密歇根，我的信仰也许非常不同。(24)当然，这一点也同样适合多元主义者。多元主义现在没有、过去也不会广为整个世界接受；假如这位多元主义者出生在马达加斯加或者中世纪地法国，他可能不会是一位多元主义者。这是否说，他不应该是一位多元主义者，或者其多元主义信仰是由不可靠的信仰过程产生的吗？我怀疑这一点！假设我认为：
　　（4）假如S的宗教或哲学信仰是这样的：如果S出生在其他地方和其他时间，她也许不会有这样的信仰，那么这些信仰就是由不可靠的信仰生成机制产生的，因此是没有依据的；或者还有其他类似的情况。那么我将又一次搬起石头砸自己的脚。因为很可能，有的人出生在墨西哥的基督徒家庭，并不相信命题（4）。不管我们坚持和回避什么哲学和宗教信仰，如果我们在别的地方出生，那么我们可能不会向人表示自己所坚持和回避的宗教和哲学信仰。正如我以前提到的，这确实是让人晕头转向；我们该怎样解释它呢？我们能从这论证中推理出什么有依据的东西，推理出我们应如何处理自己的理智生活呢？这都不容易说！
　　再回到可靠论吧！为了简便起见，让我们看看这样一种可靠论——即根据它，S知道p，当且仅当S通过可靠的信仰生成机能或过程而产生了p的信仰，这就是可靠的信仰。我没空详细地探讨这一问题；但是很明显，如果命题（1）和命题（2）是真确的，那么它可能就是真确的，因为命题（1）与命题（2）的信仰，是我通过可靠的信仰产生过程而有的。因为，我们所要考虑的，要么是具体的信仰产生过程，如记忆或希克的先在的推理能力（表徵对立于类型），要么是信仰产生过程的类型（类型可靠论）。后者的问题是：任何信仰都有无数不同类型的信仰产生过程，有些是可靠，有些是不可靠；这问题是说（并且是个可怕的问题）(25)哪 一种信仰类型的可靠性能决定该（议论中的）信仰是否有依据。因而前者（表征可靠论）是可靠论更好的表述。但是，这样的话，很显然，如果命题（1）或命题（2）是真确的，那么我有可能是通过可靠的信仰产生过程而相信这两个命题的。例如，加尔文的神圣感就是这样站在排他主义立场上而又可靠地产生命题（1）的信仰，其圣灵的内在见证也可以同样产生命题（2）的信仰。如果命题（1）和命题（2）是真确的，那么，就是从可靠论立场观点来看，也没有理由千方百计地认定排他主义者或许不能确知这两个命题的真确性。
　　还有一种知识外在论，在我看来，似乎比可靠论接近真理：称之为（因为没有恰当的）"功能正常论"（proper functionalism）吧。可以将这一观点放到下面的第一种近似状态中阐述：S知道p，当且仅当（1）相信S通过下常（正常运作，没有功能失调现象）的认知机能产生p的信仰；（2）p信仰之所以产生的认知环境是合乎这些机能的，（3）生成该信仰的认识机能模块旨在生成真实的信仰（或者说，控制p生成的设计模块旨在生成真实的信仰）；以及（4）在上述生成条件下，该信仰真实的客观可能性是高的。(26)当然这一切都有待解释；也许，为了当前的目的，我们可以把上述解释精简为第一种情况。这样就很清楚，如果命题（1）和命题（2）是真确的，那么很可能，我是在C的情况下通过正常的认知机能，产生这两个命题的信仰。假如命题（1）真确，那么确实有可能，上帝赋予了我们人类以某种类似加尔文的神圣感——即是一种产生信仰的过程，它在各种环境中都能正常产生命题（1）或一些类似的信仰的。再者，也有可能，上帝鉴于人类的罪恶与悲惨，向我们人提供拯救之途——他已在圣经中向我们启示了。再进一步，也许，上帝作了他的安排；让我们通过某种程序——类似于加尔文所说的圣灵的内在见证，去信仰他在圣经中的教诲。因而，在这一点上也一样，假如命题（1）和（2）是真的，排他主义当然有可能知道它们是真的。除非它们是假的，我们才能肯定排他主义者并不是要指出它们是假的，这个驳斥因此地不成立。排他主义者没有必有不理性，如果命题（1）和（2）实在是真的，排他主义者会实在知道它们的真确性。
　　这一切都似乎是肯定的。但是，难道宗教多元主义的现状一点也说明不了什么吗？多元主义的观点难道毫无意义吗？(27)确实是这样吗？当然不！因为我认为，对于许多或大多数排他主义者而言，体会到人类丰富多彩的宗教反应，会冲击诸如命题（1）和命题（2）这样的信仰——这是一种毁灭性的冲击，而不是一种反驳式的冲击。在某种程度上，一个人信仰命题（1）或命题（2）的理由因此遭到质疑。这种冲击没有通过什么论证，也不必通过什么论证；事实上，也没有强有力论证去反驳指出命题（1）和命题（2）的信仰是假的。这种冲击很直接，它直接削弱对（议论中的）命题的信心或信仰。站在基督徒的立场上，这种宗教多元主义的状况以及我们对这种状况的醒觉恰恰显示了我们人类的可悲处境；并且，它可以使我们丧失对命题（1）与命题（2）是真实的这种知识，即使它们确实是真确和他相信它们是真确的。由于依据的可靠程度部分地视乎信仰的程度而定，因此很可能，虽然不是一定的，就是有了宗教多元主义的知识会降低排他主义的信仰的程度，从而削弱命题（1）与命题（2）的依据可靠性，进而更除去他对命题（1）和（2）的知识。可能如果他不认识多元主义这东西，他就可能认识（1）和（2）了。如此来说，他因知得多而实际所知却少了。
　　对排他主义者而言，事情是可以这样发生的。另一方面，他们又未必走上这条道。再考虑一下这样一个道德方面的类似问题吧。或许你深信，心理医生滥用其值得信赖的地位引诱其病人是完全错误的。你也许发现别人并不同意这一点；他们认为这是一个小得不值一提的过失，就像在空荡的十字路口闯红灯一样；你发现，这些人可能同你一样，有其自己的内在信仰准则。你会更细致地考虑这一问题，让这一情景在想象中再生和重演，愈加明白在这种情景下到底发生了什么（信任的破坏、承诺的破产、没有论据与不公平、向心理医生寻求帮助反遭伤害的无情讽刺），进而更坚信这种行为是错误的——事实上，对你来说，这种信仰因此而获得了更多的依据。在宗教信仰的案例中，情况也很相似。对宗教多元主义事实有崭新的或更高的醒觉，是可以促使人们重新评价其宗教生活，唤醒、更新和深化人们对命题（1）和命题（2）的理解与把握。从加尔文的观点来看，这可以作为一次信仰产生过程的更新换代和强力启动的机会；通过这个机会，我们得以更多的领会命题（1）和命题（2）的信仰。如此，了解多元主义的事实在一开始可能是一种冲击，但长远来看效果恰好相反。
　　注释：
　　(1) Colloquium Heptaplomeres de rerum sublimium arcanis abditis ,写于1593年，1857年第一版。由Marion Kuntz 译为英文（princeton: Princeton university Press, 1975年）。本引文见Kuntz 译文，第256页。
　　(2) 因此Joseph Runzo说；"今天，由于其他宗教传统的信仰系统的极度敬，以及非常理性，使得基督教无可逃避地面临著一次危机，和一次潜在的革命。"见"God, Commitment, and Other Faiths: Pluralism vs. Relativism,"，Faith and Philosophy,第5期（1988年10月），第343页。
　　(3) 正如Rober Wilken在其未刊稿"Religion Pluralism and Early Christian Thought"中所详述的那样。Wilken很关注第3世纪；他研究了Origen 对Celsus的反驳，其结论是：Origen 的历史处境与我们的历史处境 人地相似。我怀疑，今天的特殊之处并不是基督教必须正视其他宗教，而是我们现在将这一处境称为"宗教多元主义"。
　　(4) 因此Gary Gutting说："如果在宗教信仰中考虑到这些，我们似乎有这样的结论：由于信徒的许多知识上的同侪并不像他们那样信仰上帝……他们无权在缺乏论证的情况下坚持自已的信仰。如果他们这样做了，那么他们会被指摘在认识论上是唯我独尊了。"Religious Belif and Religious Shepticism (Nortre Dame Press,1982年)，第90页（参见下面机页的重要内容）。
　　(5) Wilfred Cantwell Smith:"在这里，我承认，就现象而言，教会的传统教义立场事实上对其传统的道德立场有负面的影响，关且实际上鼓励基督徒待人不道德。基督教导我们要谦卑，但是我们却以自高自大待人……自高自大是一种很严重的指摘。"Religious Diversity (New York: Harper and Row,1976rh ),第13页。
　　(6) Runzo:"宗教排他主义惩诚那些宗教观碰巧未入正道或理解力不够深的人，同时将那些博学精明的人树为宗教精英，从伦理是来请，这是道德是的自相矛盾。""God,Commitment,and Other Faiths",第348页。
　　(7) "本然的骄傲书管对人类生活具有积极的贡献，但在被提升到与信条一样的位置，并被纳入宗教团体的信仰系统时，却是有害无益的。当它的效力以及价值在教义中出现，暗示它对于获得真理或极救的力量具有排他性的或决定性的优越地位时，这种本然的骄傲就会出现"。见John Hick, "Religious Pluralism and Absolute Claims"。Lercy Rouner 编：Religious Pluralism(Nortre Dame:University ofNortre Dame Press,1984年),第197页。
　　(8) 因此，John Cobb说："我同意解放神学的观点，即便在Pannenberg 那里，追求作为理解基础的给绝对反映了基督教古老的强权主义和征服主义传统，而不是多元主义的精神。""The Meaning of Pluralism for Christian Self-Understanding,"见Rouner Religious Pluralism,第171页
　　(9) "God,Commitmant, and Other Faiths",第357页。
　　(10) Smith,Religious Diversity,第14页。类似的说法还有："我们也没有理由说，我们自已的宗教体验形式，以及我们是其一部分的传统宗教体验形式，是诚实的，即使其他的并非如此。当然，我们是可以这样说的；事实上，每一种宗教传统也是这样做的，关于宗教的其他形式，不管是假的或混乱及以低层次的形式出现。……从而，置身于其它传统的人同样可以有论据地坚信自已独特的宗教体验，并在此基础上形成自已的信仰……让我们放弃这种不像有理的独断教条，即宗教体验是一种其形式只为说者本人所独享的特殊体验。"John Hick,AnInterpretation of Religion(New Haven,Yale University Press,1989rh ),
　　(11) "区别对待他人的传统，只能因这个人而异；但这不是使自己信服的理由。" Hick, An Interpretation of Religion, 第235页。
　　(12) 这里方选择意味著我可以简单地选择三种态度中的一种；但这是否现实呢？我在这一程度上的信仰是否受我自身的控制呢？这里，我要排除下述问题，即我的信仰是否，以及控制和受自己能力的控制。也许，我们几乎不能控制它们；那么对排他主义的道德批评也就不能指控他们抛弃道德责任了，但是它依然可认为，排他主义者的状况是悲观的、糟糕的和悲惨的。即使我情不自禁地热情澎湃骄傲自满，我的情况还是糟糕。
　　(13) 参见我的"Justification in the Twentieth Century""载于Philosophy and Phenomenological Research 第50期（1990年秋季刊），第45页。另见Warrant: The Curent Debate (NewYork: Oxford University Press,1993年)。
　　(14) 见Theory of Knowledge第三版，注解23。
　　(15) 有些人认为有这样一种责任；他们也认为，就这种责任而言，对信仰持保留态度，放弃信仰，自然是一种求稳的措施。但是事实并不是这样。持保留态度也好，信仰也好，还是会出问题：避难所并不存在，甚至回避也不可能。如果存在Chisholmian式的责任，如果我，由于知识上的骄傲和过于小心谨慎，将自已磨炼得在日常知识环境下都不接受一般的知觉判断，那么我并不是做知识上的额外功课；我在知识论上是犯错。
　　(16) 用亚奎那Aquinas的话来理解，这一类比往往包括了因果关系、比例关系和相似关系等。
　　(17) 但是，（由于Russell的悖论）我们再不能当然地认为：理性的推导对闭于其自明的推论中。参见我的著作Warrant and Proper Function(New York:Oxford University Press,1993年)，第6章。
　　(18) 参见Warrant and Proper Function,第6章。还有另外一种类比性的延伸：如果一个人不愿意或不注意职人讲述理性的推导，那么人们可能认为他是不理性的，也许他为欲念所蒙蔽，为激情所左右，或是因骄傲而受骗：这时他也许毫无理性地行事，也不理性地去信仰。因此Locke说："在一个贪婪的人身上，永远不要一方面寄予过多的理性期望，另一方面以给予过多的金钱。很容易预见过载现象的出现。满怀爱意地告诉他，他被遗弃了；历举其情 妇不端的众多见证；十有八九，只消她温柔的三个字，就可以使他们的见证丧失效力……书管男人不能总是公开地否认或抗拒这种显而易见的可能性是伤害他们的；然而，他们终究不会承认这一点的。"An Essay Concerning Human Understanding,A.D.Woozley 编（New York:World Pukd Publishing Co.，1963年），bk,IV，第xx节，第439页。
　　(19) Brand Balanshard便是那些反对有神论信仰的人之一：Reason and Belief (London:Allen and Unwin,1974年 ),第400页。另参见Antony Flew,The Presumption ofAtheism(Londonemberton,1976年)，第22页。以及Michael Scriven的Primary Philosophy(New York:McGraw-Hill,1966)第102页。参见我在Alvin Plantinga and NicholasWolterstorrff的"Reason and Belief in God",Faith and RationalityNortre Dame: University ofNortre Dame Press,1983年)，第17页。
　　(20) Oliver Sacks,The ManWho Mistook His Wife for a Hat (New York: Harper and Row,1987年)。
　　(21) 就"不理性的"一词的这一意义而言，所谓"不理性的冲动"往往是完全理性的：不理性的冲动确实与理性的推导背道而弛；但是经历这样的冲动并不是功能失调或讨认知机能的受损。让我们回到William James 的例子，我得了大病，就我所知的检验结果和一般的症状而言，康复也许是不可能的；但是，如果我们受蒙蔽的话，即便我们的机能处于极端状态，我们也比证据确鉴时更乐观。那么，就其与理性的推导背道而驰来说，这一信仰是不理性的。他是合理性的，因为它没有牵涉入机能失调的情况。
　　(22) Hick, An Interpretation of Religion,P.234;Runzo"God ,Commitment, and Other Faiths,"P.348;Smith,Religion Diversity,P.16.
　　(23) 参见其Perceiving:Aphilosophical Study (Irhaca:Cornell University Press,1957年)，Theory of Knowledge第三版（New Yorkrentice-Hall,第一版，1966年；第二版，1977年；第三版，1989年），以及The Foundations of Knowing (Minneapolis:University of Minnesota Press,1982年)；以及我在Philosophical Austin编辑）中的"Chisholmian Internalism"(Dordrecht.Reidel,1988年)一文以及Warrant:The Current Debate第2章。
　　(24) 当然，这一内在性的主题也有多种变化。简单地想想后经典时期的Chisholm (参见其"The Place of Epistemic Justification",Roberta Klein编Philosophical Topics,14,第一期[1986年]，第86页，以及Roderick M.Chisholm编辑的Radu Bogdan[Dordrecht;D.Reidel,1986年]，第52页，等等)，他与Brentano 的观点 人地相似。根据这一观点，论证的根据不是道义论问题，而是价值论问题。换言之，依据与论证的根据无关，与完成职责和义务无关；相反，它是这样一个问题，即一个人的论证基础（粗略地说，是其当前的经验以及其他信仰）和该信仰间是否存在特定的关系（当前，这种关系是一种价值事态，因此是价值论问题）。从这一观点出发，排他主义有依据吗？唔，如对这一关系缺乏过多的了解，要说明这个问题很难。但是，至少后经典时期的Chisholm式多元主义者也许会在这里给我们一个解释的，即他为什么认为排他主义的信仰不能立足于其论证基础。
　　(25) An Interpretation of Religion,第2页。
　　(26) 实际上，这种看似站得住脚的状态未必真实；这一点须更小心地说明。就我的父母及其倾向来说，如果我出生于马达加斯加，那么这很可能是因为我的父母是那儿的（基督教）传数士。
　　(27) 参见Richard Feldman,"Reliability and Justification",The Atonist GB (1986年)，1569-74页，以及Warrant and Proper Function 第9章