太虚及其追随者的人间佛教理论与早期实践

太虚及其追随者的人间佛教理论与早期实践
　　——人间佛教理论的建构与运作
　　从世纪初的八国联军入侵到世纪末的香港、澳门联袂回归，中历连年战争和浩劫——20世纪的中国在内乱外患交互迭至的空前大动荡中终于走上了现代化建设与和平统一的历史必由之路。中国佛教在内外煎迫中同样也无愧于时代，产生了青出于蓝而胜于蓝的智慧结晶——人间佛教理念。本文依历史承续，分太虚及其早期追随者、印顺及其继承发展、赵朴初及其解释、三者的共同点与分歧四方面，回顾与剖析人间佛教理论的建构与运作概况，并对有些认识误区作了辨正。
　　早在20年代初，鉴于第一次世界大战的惨祸，许多人认为此乃西方文明破败的征兆，东方精神文明优于西方物质文明的呼声卷土重来。梁漱溟撰写了《东西文化及其哲学》，举起了“新儒学”的大旗，还对太虚受辛亥革命、无政府主义、社会主义思潮影响而提出的佛教革新提出了质疑。他认为改造佛教是做不到的事，倘若做到，那改造后的东西必定不再是佛教。由于梁漱溟并非泛泛之辈，对佛教佛学也作过一番深入研究。他的断然结论，值得一切提倡与赞同佛教革新的人们深思。
　　同时，以吴稚晖为代表的唯科学主义思潮在中国也实际上取得了压倒性优势；(参见[美]郭颖颐《中国现代思想中的唯科学主义》)反宗教反迷信的社会运动一波未平，一波又起；受此影响，思想界、知识界对宗教本身存在的必要性也颇有怀疑；而佛教末流的腐败，其积极社会功能几乎丧失却为此提供了反证。这股强有力的社会思潮、社会运动迫使当时佛教非改革不可，否则在社会上几无立足之地，只能渐渐消亡。
　　面对梁漱溟非常具有代表性的质疑，又鉴于以往“佛教革命”、“整理僧伽制度”所遭受的守旧势力的抵制，太虚(1889—1947)便回溯佛法本源，以进一步寻求继续推进佛教革新的根本性的依据。佛教改革本非无据，至少在1915年，太虚已找到了大乘佛教之源——人乘法：主张通过五戒十善的提倡，使佛化深入民间，而以改良社会、政治、风俗。(《人乘正法论》)1920年，他又提出“圆觉之乘，不外大智慧、大慈悲之两法，而唯人具兹本能……唯此仁智是圆觉因，即大乘之习所成种姓，亦即人道之乘也。换言之，人道之正乘，即大乘之始阶也。”(《佛教之人生观》)这是人间佛教的理论来源之一。1921年，太虚进而据此与杨文会早就倡导重振的大乘菩萨道一起作为更有力的依据，批评梁漱溟拘于“三乘(天、声闻、缘觉)共法(即三法印)，前遗五乘(三乘加人乘、菩萨乘)的共法(即缘起论)，后遗大乘的不共法(即一实相印)。”认为当今之世，“下者可渐(化)之以五乘的佛法，除恶行善，以增进人世的福乐。中者可渐(悟)之以三乘的共佛法，断妄证真，以解脱人生的苦恼。上者可顿(觉)之以大乘的不共法，即人而佛，以圆满人性之妙觉。”(《论梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》）在此，人间佛教的建构中契理一面已见端倪。
　　同年，针对不少佛教徒偏于厌世、昧于大势，太虚强调：“(中国)从来为佛教徒者，大都只知以‘享受福乐’或‘静定理性’为果……无论重理解，或重证悟到如何圆妙(境地)，都只空理，不成事实，至近(世)乃更厉行。(学佛的)一般知识阶级中，或认佛法为达到本体的哲学，或则但认一句禅谜，或则但守一句佛名，或则但以佛的经书、形象、数珠、木鱼、蒲团等项为佛事，而不悟盈人世间无一非佛法，无一非佛事……不知一切有益人群之行为皆佛之因行。”他大声疾呼：“吾人学佛，须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习。尽吾人的能力，专从事利益人群，便是修习佛的因行……废弃不干，便是断绝佛种!”(《行为主义之佛乘》)这说明，太虚已清醒认识到在现代，佛教立足于社会的前提即为发挥积极的社会功能。人间佛教的建构中契机一面也呼之欲出。
　　无独有偶，也是在二、三十年代，并非太虚一派的顾净缘居士亦依佛法的人乘与菩萨乘，提出“人道佛教”的主张，提倡“做人做事”、“无我为人”、“行大乘菩萨道”。他的主张在湖南与上海有相当影响。北京中国佛教文化研究所所长吴立民之学即为顾净缘所传。湖北的陈耀智居士则提出了“人间佛学”，主张不奉鬼神，“造福人类才是佛学真谛，孙中山所倡导的‘博爱’、‘世界大同’与佛学之法殊途同归。”其依据则为缘起说的“诸缘和合”。可见，“人间佛教”理论建构既体现了时代必然，亦源于佛法根本。
　　自1922至1946年，太虚发表了许多讲演，撰写了不少文章，建构了人间佛教理论体系。其内容十分丰富，大略可就太虚前后一贯及晚年成熟思想概括为六大要点：
　　1判教　太虚早年为驳斥梁漱溟而提出的五乘判摄，至晚年有了进一步的丰富完善。他提出：“由佛(在)世时乃至正法的千年，是在依修证成的声闻行果(包括缘觉)，而向于发起大乘心——即菩萨行果或佛的行果。”“在印度进入第二千年的佛法(密、净等)”是“依天乘行果趣获得大乘果的像法时期。”现代则为“依人乘行果趣进修大乘行的末法时期”，这时“依声闻行果，是要被诟为消极逃世的；依天乘行果，是要被谤为迷信神权的。不唯不是方便，而反成为障碍了。”所以现代佛教应“确定是在人乘行果，以实现我所说的人生佛教原理。”(《我怎样判摄一切佛法》)太虚认为五乘中无论是出世的天乘、声闻、缘觉，还是入世的人乘都是方便设教，唯有菩萨或佛的行果才是究竟。拘于出世三乘者是把方便作为究竟，而通过当机的方便——人乘可以引向即出世而入世的菩萨乘。
　　2根源性的依据　太虚博览经藏，不无抉择。他一生讲经多达五十余种，虽亦有随缘应时而讲，然即使如此，其发挥也与一般讲经法师不同。就大体而论，约自1921起，太虚的讲经就与人生(人间)佛教的提倡密切相关。他认为就终极而言，人间佛教已囊括了五乘共法、三乘共法与大乘不共法。(《佛学概论》)佛法根本首先如佛陀一生所示，故撰写了《释迦牟尼的教育》。他承认，自己“不为专承一宗之徒裔”而“仰止唯佛陀”。“本人观察佛法之五乘共法、三乘共法及大乘不共法，原为一贯。”(《本人在佛法中之意趣》)其次，印度、中国大乘佛教基本经典《解深密经》、《弥勒上生经》、《法华》、《华严》、《维摩》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等经论也呈现出佛法根本，特别是《维摩》，太虚早在1919年之前就开讲，对创造净土尤加发挥，至1946年仍讲，可谓贯彻始终。《弥勒上生经》则是他一生讲的次数最多的经典。再次，中国化佛教所崇奉的经论如《楞伽》、《金刚》、《净土四经》、《心经》、《地藏》、《梵网》乃至“天台四教仪”、“贤首五教仪”、“三论”等也含佛法根本在，太虚也讲。《心经》也是他一生讲的最多的经典之一。而推崇《楞严经》、《起信论》是他与其弟子印顺不同之处。太虚对经论的抉择为人间佛教提供了规范与根源性依据。
　　3入世化的论证　太虚认为就摄导对象而言的人间佛教是面向现代世俗社会的，因此必须以佛法回应世俗各派学术，特撰《真现实论》，阐明佛法基本的“空”观实乃对世学不抱任何成见在胸的“法尔如是”；但佛法更以般若智慧超越凡俗层次，达到对现实存在的真正把握，因而是超越成为现代学术主流的各实证主义、现实主义派别的“真”现实主义。佛法之真现实主义“镜涵万流，含容一切”，对现代科学、哲学及一切物质的、精神的现象与问题，均能“圆满”解释。《真现实论》的论述，对坚定现代佛教徒的信仰具有重大意义。与《真现实论》相辅，太虚还撰写了《自由史观》与《佛陀学纲》，认为人类“正当之所为，唯自用自由源泉之心知活动，自解放重重被囚之桎梏，以增进其自由而完成其自由之本性耳。”当然，太虚的“自由”与西方哲学的自由概念有差别，他更强调的是人的主体觉悟与活泼自在的处世态度。太虚把佛法对现代世学的统摄归结为“原理——现实主义(法尔如是)；动机——平等主义(大慈悲心)；办法——进化主义(由做人而成佛)；效果——自由主义(无障碍)。”太虚认为就革新佛教而言的人间佛教在一方面必须克服在佛教徒中普遍存在的单纯求出世倾向与厌世倾向；另一方面，必须克服他的追随者中普遍存在的宣传多、实干少的倾向。因而提出了“今菩萨行”：“革新中国佛教，要洗除教徒好尚空谈的习惯，使理论浸入实验的民众化……要能够适应今时今地今人的实际需要，故也可名为今菩萨行。”“我们想复兴中国的佛教，树立现代的中国佛教，就得实现整兴僧寺、服务人群的今菩萨行。”(《从巴利语系佛教谈到今菩萨行》)太虚本人就是“行在瑜伽菩萨戒行”。
　　4建设人间佛教的出发点、具体方法、步骤、目标等　佛教既须入世，就得解答许多与世俗生活有关的问题。太虚针对佛教徒个人往往急于证果的情绪与社会上对佛教末流重“死”重鬼神的非议，在不少场合讲了人生佛教的出发点，即“如果发愿成佛，先须立志做人。三归四维淑世，五常十善严身。”(《赠缅甸华侨联合会联》)1933年，他为不负社会各界寄予新佛教的厚望，进而讲《怎样来建设人间佛教》，提出了人间佛教的运作方案。1944年，他汇集历年有关人生佛教与人间佛教的论述，新撰了代序及《人生佛教的层次》，编成《人生佛教》一书，系统地阐明了建设人间佛教的方法、步骤、目标，即在个人是由奉行五戒十善开始，渐而四摄六度、信解行证而成佛果；同时每个人都“要去服务社会，替社会谋利益”。一方面以个人人格影响社会，一方面合力净化社会，达成建设人间净土的目标。(参见《传统佛教与中国近代化》第39节)太虚还提出了佛教入世不能回避的处理政教关系的方针——“议政而不干治”；要求广泛摄受世俗人才，为建设人间佛教所用(《对汉院学生的训词》)；指出世界人类的利益高于中国佛教之局部，“今后之佛学，应趋于世界性……”(《佛教徒应参与中国和世界的新文化建设》、《大乘宗地图释》)这些，至今仍闪烁着熠熠光辉。
　　5防范佛教入世化难免的偏差　太虚的人间佛教理论建构中已预见或敏感到其运作中把握不好就会出现的偏向，故事先或当下提出了对治的方法、批评。其一，应把握好出世入世的关系。太虚一向把出世三乘也纳入人间佛教的体系之中，主张“五乘共法，以净化人间，进善来生；三乘共法，以出离世系，解脱苦本；大乘特法，以圆觉悬示最高目标，唯识统贯始终因果，性空提示扼要观行，由此以发达完成一切有情至上之德能。”所有这一切，都应“组入佛法新体系中，不应偏废。”(《再议印度之佛教》)太虚强调，他所主张的革新佛教“是以佛教为中心，而适应现代思想文化所成的新佛教”，如“失去了佛教中心的思想信仰”，流于极端世俗化，则失去了佛教存在的意义。(《新与融贯》)其二，即使偏于出世的佛教徒的信仰，也应尊重，而不能容忍信仰的丧失。太虚在《佛之修学法》中明确表示，应“尊重果觉之仰信。”在《复亦幻书》中批评了随波逐流、迷失自性的倾向，指出：尤其佛教的缘起“业报法则，实为佛教最根本的亦最究竟的所在，此而不信，亦无所谓佛教。”其三，要求纠正赞同人间佛教的“新僧”中出现的两种偏差：过或不及。“不及者，亦腐化僻化(同)于旧僧，遂欲以当寺职、充院主了之；或欲以逸居无事，念佛等死了之。太过者，唯知以办学、宣传、服务、作工为事……。”(《告徒众书》)
　　6太虚的未竟之志　这包括两层，一为人间佛教理论运作上必然遇到的不少问题，太虚只是提出了思路，未能解决。如人间佛教与中国化佛教各宗派的关系，就是很重要的问题。换言之，即如何通过人间佛教理论引导中国佛教原有的宗派适应、关怀现代社会?这一问题不解决，人间佛教的可操作性就大打折扣。尽管太虚早年提出兼弘大乘八宗，后期又提出：“中华佛化之特质在禅”，“宜勿分新旧而以派别拘”(《评宝明君〈中国佛教之现势〉》)；并深研法相，提出修行弥勒净土。但除了倡导建设人间净土可以成为各宗派的共同目标外，其余上述说法均与人间佛教理论有所脱节。二为与教理改革相表里的教制改革的失败。人间佛教理论的建构是近代佛教教理改革的重大成就，但其进一步成功运作不能不依赖僧制改革。太虚清醒地认识到，其失败的由来，“出于个人的性情气质固多，而由境遇使然亦非少。”“然我终自信，我的理论和启导确有特长，如得实行和统率力充足的人，必可建立适应现代中国之佛教的学理与制度。”(《我的佛教革命失败史》)确实，太虚提出的僧制改革方案一一遭挫，甚至缩为一“菩萨学处”在他生前也未实现。这说明当时佛教现代化的机缘未熟，说明理论的实现需要其制度化的配套，需要新时代的佛教领袖。
　　尽管如此，太虚的人间佛教理论建构的开创性业已为海内外公认；教制改革的道路也已初步开通，新式佛教教育势不可挡；他开创的事业的支持者及其弟子如赵朴初、巨赞、正果、茗山等在大陆，印顺等在台湾，演培等在新加坡都有相当号召力；人间佛教提倡的关怀社会、服务人群精神在三、四十年代已初见成效，其后更被佛教界(至少在名义上)普遍接受；太虚播下的人间佛教以全人类乃至一切有情为怀抱的种子也结出了世界佛教联谊会、世界宗教徒和平会议等硕果。不过，倒是佛教界内对太虚人间佛教理论建构及其初步实践的评估依然偏低。就从最明白的事实看，如果不是太虚当年主张广泛摄受政、学、商等各界人才，如果没有赵朴初、李子宽在极困难的境遇下尽力护法，大陆、台湾的佛教能有今天吗?可叹个别教徒身受人间佛教之惠而不觉，好议人间佛教之非自以为能。如确有所见也罢，唯其所见均为想当然，与太虚提倡的人间佛教理念毫无关系。廓而大之，提倡人间佛教不管在过去、当前、未来，对转变现代知识界和社会对佛教的观感，引导民俗佛教趋向正知、正见、正信都具有决定性意义。