宗炳居士的评儒论道

宗炳居士的评儒论道
　　佛教化行中土，固赖历代高僧之弘擅，而居士护法之诚，对此亦有重大贡献。如南朝刘宋隐士宗炳，著《明佛论》，评儒论道，盛唱“明佛治道”、“精神不灭”之义，即其显例。宗炳（375～443），南阳涅阳（河南南阳镇平）人，字少文，善书、琴、画，好游观，早年仕宦，中岁从慧远修净土，为庐山十八高士之一，后隐遁江陵，究心般若，信奉观音、弥陀。《明佛论》乃其晚年著作，是南朝时期一部非常具有代表性的居士佛学论著，本文即以此为据，对宗炳的评儒论道略加探讨，以就正方家。
　　一、 宗炳评儒
　　儒学在意识形态中居于统治地位，国家政令、社会风教之所据，其影响之深远广大，是其他任何一种思想文化都无与伦比的。晋宋之际，佛法渐隆，两种异质思想开始了实质上的交锋，一时据儒而排佛者大有其人。宗炳出身望族，幼受儒学，所以能对当时儒学做出深切著明的反省和批判。他认为，儒家学者们“明于礼义，而暗于知人心”。通观《明佛论》全文，宗炳的这种批判具有两层意思。
　　其一，儒家思想过分强调伦理规则的普遍性而忽视的社会生活的无限多样性。儒家自孔子起，即以现实生活作为自己的关注对象，而对人生、社会以外的事情，往往存而不论。儒家集中关注伦理、道德、政治，甚至在相当程度上紧密融合社会生活，将自家的观点和主张具体展现在社会生活各个领域中。在这种意义上，儒学就必然成为一元论的伦理学说。儒家这种格言式的哲学，不仅反映在言谈中，控制着人们内在的思维，也左右着人们的外在举止。然而一旦把儒家的道德原则绝对化，也就必然使之带上独断的性质，只注意到一般、普遍的礼仪规则，而忽略社会生活的无限多样，忽视了个体的心理感受和独特的情感需求。在宗炳看来，儒家学者囿于成心，以自己的闻见作为衡量一切是非的标准，对那些远在自己闻见范围之外的“万里之事”，以想当然的方式进行概括，其不信有佛，“有似行乎层云之下，而不信日月之行”。此种思维方式，实由仲尼“登蒙山而小鲁，登泰山而小天下”而肇其端。
　　其二，儒家思想过分强调礼仪规则的永恒性而否定了现实变革的必要性。儒家思想与现实的王权相表里，成为主导的价值观念和维护王权的手段，儒学本身也就陷入僵化的境地，不能获取进一步发展的思想资源而日渐枯竭，与那个时代的实际极不相宜。宗炳认为，当时的学者“拘文牵古”，“抱残守缺”，“唯守求粗之阙文，以《诗》、《书》为限断”，株守历史知识，几乎没有对实际作出判定的能力，那么，他们在与僧人接触时，“闻穷神积劫之远化”，自然也就会“玄目前而永忽”。此固然由于儒士自矜而不学，但孔子“古犹今也”之论实已定此基调。
　　但经过佛学洗礼的宗炳并未象嵇康那样“非汤、武，而薄周、孔”，迕世而招杀身，虽然宗炳也痛恨俗儒，指责他们“专在治籍”，但对他们始终抱有同情之心，希望他们能“以佛经为指南”，来解决现实生活中所面临的苦难，借以达到弘法明佛的目的。
　　二、 宗炳论道
　　在特定的历史条件下，宗炳的生活中充盈着道家的情趣，有着适性放旷、任运豁达的风格，不过在终极的意义上，他还是归本于佛教。
　　晋宋之际，儒学衰微，政局动荡，士人趋向放情江海、取逸丘樊，与道家的意趣颇为相投，但当时一般人的隐逸性格，只是情调上的，很少有付诸生活实践者。而宗炳就是实践归隐的少数人之一。据《宋书》卷九十三、《南史》卷七十五记载，当时的权贵、荆州刺史殷仲堪、桓玄等，都辟他作主簿，荐举他为秀才，他都没有接受。刘裕篡晋建宋，是为高祖，也辟他为主簿，他仍然不就，问其故，他回答说：“栖丘饮谷，三十余年。”此后又屡辞征辟，皆坚卧不起。他好山水，爱远游，西涉荆巫，南登衡岳，因而结庐衡山，有疾还江陵，叹曰：“老疾俱至，名山恐难遍睹，唯当澄怀观道，卧以游之。”凡所游履，皆图之于室。（以上皆见于《宋书》本传）可见他的生活，都是庄子思想在生活上的实践，而他的《画山水序》，更含庄学的意趣，“圣人含道应物，贤者澄怀味象”，盖将道家之思融入审美情调之中，于此足见他受老庄道家之学影响之深。
　　宗炳现居士身，因缘时会，固可托足山水，然作为一个虔诚的佛教徒，他偏重于精神不灭、轮回报应，即注重对生死的解脱，而始终只把道家放在一个洗心养身的层面上。他明确指出：“老子、庄周之道，松、乔、列、真之术，信可以洗心养身。”至于传统的阴阳之说，因魏晋玄学的盛行，经玄学的阐释，已成为道教的思维方式。而宗炳认为，“阴阳”只能达到“无为”之道而不能阐明“精神”的本源，他说：“今称一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神者，盖谓至无为道。阴阳两浑，故曰：‘一阴一阳也’。自道而降，便入精神，常于阴阳之表，非二仪所究。故曰：‘阴阳不测耳’。君平之说：‘一生二谓神明是也。’若此二句，皆以明无，则何以明精神乎？”虽然道家的思想情趣能让他忘情山水，但最终不能涤除他内心的烦扰，于是他“下入庐山，就释慧远考寻文义”，寻求那能使他安心立命的终极之道。
　　由对儒学的失望而寄情山水、托心道家思想之中，并由追求自身价值的永恒而进入佛门。因此我们可以说，宗炳的论道是使他实现由儒而佛的过渡。
　　三、宗炳评儒论道的内涵
　　宗炳对儒道两家之所以有如上的认识和体验，是有其深刻的文化根源和价值趋向的。这可以从以下三个方面进行理解。
　　首先是为了在与儒道两家的区分中突出佛教的特殊性和优越性，为佛教的发展谋取一席之位。儒学身为官学，王权宗法、社会风化之所系；道家产生于本土，影响深远；佛教纯属外来，弘传也只有三四百年间，立跟未稳。三教之间因为有着重大利益冲突，时常会发生有关高下优劣的纷争。佛教若不能在此争论中突出自身的殊胜和优越，也没有行化中国的可能，甚至可能会被“逐还印度”。所以宗炳在《明佛论》中一再指出，儒、释、道三教，佛教最高，佛经“包五典之德，深加远大之实；含老、庄之虚，而重增皆空之尽，高言实理，肃焉感神，其映如日，其清如风，非圣谁说乎！”即佛教是圣人之教，它不仅包含儒道的中心内容，而且超越其内涵。三教适应不同时运而兴，教化侧重点各有不同，“世蕲乎乱，诛泗所弘，应之道也；纯风弥绸，二篇乃作，以息动也。”也就是说，儒家讲治国安邦，道家讲寡欲少动，但他们讲的都没有超过人生世俗之外。至于佛教讲“精神不灭，人可成佛，心作万有，诸法皆空”，则是“穷神积劫之远化”，精妙得很。且佛教也有裨于政治，假如普天下之人都能“纯此”教化，便可“坐致太平”。在宗炳看来，中国人尊重周孔教化，重视儒道典籍，对佛教不理解、不相信，这是极端错误的，应该欢迎、接纳、信奉佛教，早往弥陀净土。
　　其次是为了在坚持佛教优越性的立场上援佛入儒、援佛入道，最终达到三教合一的归宿。宗炳一再指出儒、释、道三家“虽三训殊路，而习善共辙”,也就是说，三者虽存在一定分歧，但在扬善治道上应保持一致，相互补充，相互融通，共同发展。在他看来，三教应该兼修并习，俗法只有借助佛法才能圆融。他说：“孔氏之训，资释氏而通，可不曰玄极，不易之道哉？”意谓儒家思想可因佛教的盛行而一改衰弊的情形，得到广泛的传播。“孝慈天足岂复训以仁义；纯朴弗离，若老、庄者复何所扇？若不明神本于无生，空众性以照极者，复以何道大道乎？”也就是说，如果人们明白了佛教无生本空的终极真理，儒道二家的教化目标实已蕴含在内。
　　再次是为了适应理论本身的历史转向。儒学在两汉发展到它的极盛阶段，与大一统紧紧捆在一起而成为官学，在显示其无上威力的同时，也走向僵化与繁琐。于是从内部开始，逐渐地出现自我改造的趋势，援道入儒，玄学日盛。又佛风东扇，中国士人玄佛相融势不可当。当不同文化碰撞一起时，往往是取长补短，相融共生，各自呈现出一种新的面貌，但这必须要立足于对本民族的反省，并且符合本民族的心理。晋宋之际，儒道释三教虽然纠纷不断，但彼此的了解却在不断加强，各方正理性地进行着自我革新，一种新的理论模式正在被开拓。所以宗炳并未象慧远那样慨叹“儒道九流，皆糠秕耳！”而是认为儒释道三教应“习善共辙”，统治者应“今依周孔以养民，味佛法以养神，则生为明后，没为明神而常王矣”，勾画出一种新的入世思想和一种新的出世思想，为儒道释的发展指明新的路向，为中国文化探出新的维度。
　　宗炳的评儒论道促成了中华民族传统文化中各个组成部分的自我定位。三教融合，共治天下，渐渐成为士人的共识。儒道释三教并立互补，在各自的存在和发展寻求空间的同时，共同为中华文化的兴旺发达作出了贡献。而宗炳的这些论点也在后来的护教文章一再出现，并最终列入《隋书·经籍志》后被各家引用，《明佛论》亦成为晋宋之际最具代表性的文献之一。