略论儒佛会通与两宋理学思维的基本向度

略论儒佛会通与两宋理学思维的基本向度
　　纲要
　　一、绪论—历史之回顾与佛教对中国文化思想之融通与汲取
　　(一)历史之回顾，(二)融通与汲取
　　二、本论—佛学对理学之影响与理学思维之基本向度
　　(一)理学中佛学成分及其归趋
　　(二)佛学对两宋理学之影响
　　1.对理学本体论的影响
　　2.对理学心性论的影响
　　3.对方法学与工夫论的影响
　　4.对《四书》的偏重与“经世儒学”的疏离。
　　(三)宋代理学思维的基本向度
　　1.整体构想之系统思维的向度
　　2.两端对待之辩证思维的向度
　　3.开物成务之体用思维的向度
　　4.超言绝象之直观体证的向度
　　5.形象直觉之审美思维的向度
　　6.回心向善之内在超越的向度
　　三、结论—儒佛融会后理学新儒的问题与回应
　　一、绪论：历史之回顾与佛教对中国文化之融通与汲取。
　　(一) 历史之回顾（以下略述）
　　1.汉代佛教之传入与方士道术（安世高与《牟子理惑论》）
　　2.玄佛合流与格义佛教（六家七宗与道安释慧远）
　　3.玄佛会通之终结与儒佛会通之开始—僧肇与竺道生。
　　a.僧肇三论中之“即体即用”、“动静一如”、“圣心无知”诸说
　　对后世中国佛学与对宋明理学之影响。
　　b.竺道生之“佛性真我”、“一阐提皆有佛性”、“开大顿悟义”
　　中所开显的众生皆有佛性、“理不可分”、“理法自然”与佛性即理、生死涅槃诸义对中国佛教之真常诸宗及对宋明理学主要影响。
　　4.隋唐之际中国佛教三宗（天台、华严、禅）之心性论与工夫
　　之不同类型及其对两宋理学之重要影响。
　　a.天台宗之“三因佛性”（正因、了因、缘因）与“善恶同具”（或“性具善恶”）、十界互具，三千理均（生佛圆融，凡圣平等，一色一香，无非中道。）“止观并重、定慧双开。”对程朱理学与湖湘学派之影响。—例如朱子之人心道心、敬义夹持、枯槁有性（类似于荆溪湛然之“无情有性”）；湖五峰之性无善恶、心无生死、“天理人欲同体异用、同情异行”等等。
　　b.华严宗之如来性起与法界缘起之四法界观；以法界为体、缘起为用，体依用显、用依体起之寂感不二说；其他如法藏《金狮子牵》中之“秘密显隐俱成门”、“唯心回转善成门”等皆与程伊川、张横渠、朱晦翁之思辨形式密切相关。此外，“心、佛、众生，三无差别。”是以真如一心、从体起用、“迷则人随法，悟则法随人”，用有迷悟，体无差别，境由心转，随缘顺化，宋明儒常谓“心之精神谓之圣”，同一思路也。
　　c.禅宗之佛性平等，即心即佛。如《坛经》所谓“佛向性中作、莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。”又以人性本来清净，自心是佛，离心别无佛。“道由心悟”，因而禅宗最著重于“明心见性”。一切法不染不著，无住无留，自然任运，自在解脱。是以禅家修道，重在离相无念，扫相绝言，一超直入，即证诸法性空，亦无空可依，无法可得。此中玄旨妙趣，两宋心学诸儒，如程明道、陆象山等，体味甚深。此外“传心”之说，“佛统”之论。宋儒参稽比附，尤为明显矣。（宋儒以圣贤心传言道统，全是儒门新见，值得赞赏。）
　　(二) 融通与汲取
　　1.在思辨形式上之参稽比拟——大约可见于以下数端:?系统思
　　维的演进—如中国传统的天人合一、知行合一、内外一体诸说，在与佛学之参考比拟下，尤见完备。?辩证思维之灵活运用—如理学的理气、道器、形上形下、人心道心、天理人欲等等，在理论的程序中，在在可见其二元一本，两端合一，一本万殊等种种思想型态。?体用方法的普遍采取—此方法原是玄佛会通时，佛学取之于新道家者，而回馈于两宋诸儒，程朱理学用之尤为博大高明。?得意忘言、超言绝象之直观体悟—这也是佛学取之于道家而回馈于宋儒者，而运用更见精审。?分析与概括的逻辑程序—《大智度论》有所谓“先分析诸法，再证毕竟空。”程朱理学之“格物致知”说，颇有与之相通者。?形象直观的审美比喻—如镜水之喻、水月之喻、莲花之喻、大海水与水波之喻等等，儒佛合用，几无二致。
　　2.在伦理价值观的基本取向上，儒佛差异很大，如肯定世界、人文化成、生生尽性、成德之教各方面，宋儒皆坚持己见，并以之为辟佛之张本。但佛家力求与儒家通融，在丛林制度之建立、忠孝观念之吸收、五常与五戒的比附、在家学佛的提倡。终于使佛教深层融入于中国人之文化生活中，密迩不分，形成所谓“三教合一”的社会文化。
　　3.在宇宙本体论上的基本构想上，虽然气化论与缘生说差异颇大，生生化育的天德流行观亦不同于五蕴和合的缘起性空说，太极创生尤其不同于无明起行。但是“三界唯心”、“万法唯识”、“即心即佛”，无论是客观唯心论或主观唯心论，在纯理论的意义上，都有与程朱陆王相通互补之处。例如华严宗之四法界观，即是朱熹“理一分殊”之思想来源之一。
　　4.从般若、唯识到真常，由小乘、大乘而一乘。佛学在中国传播的历史进程，很明显的由玄佛合流而儒佛会通，终于归宿到心性之学而与思孟一系的心性儒学契合交流。天台和华严的判教思想无疑的就是一部中国佛教史的缩影，圆顿之教无疑的就是中国佛教的终极归宿。比较言之，两宋理学(或宋明理学)的历史进程，从初期的周、邵张而程朱理学，而后至于陆王心学，由宇宙本体论而道德形上学，终于归宿于彻底的主观心性学。正所谓理迹不二、殊途同归。即此可见中国思维的一般趋向也。
　　二、本论—佛学对宋代理学之影响及理学思维之基本向度
　　1.两宋理学中佛学思想之影响及其归趋
　　两宋理学诸儒率多辟佛而又入佛。全祖望说：“两宋诸儒，门庭径路，半出于佛老。”（《鲒埼亭外篇．题真西山集》）程伊川在乃兄《明道先生行状》中也说：“泛滥于诸家，出入于佛老几十年，反诸六经而后得之。”
　　但是“辟佛”、“入佛”并不矛盾。“辟佛”是对儒家“人文化成”的文化价值观、伦理本位的“性善说”之价值根源论以及生生化育之天德流行说的坚持与维护。“入佛”则是对佛学思辨形式与方法之采取，入道门径与功夫涵养之领受，以及生命情调与终极关怀之品味与深思。即以理学开山之周敦颐言之，他与僧伽慧南、总…、寿涯、佛印密切交往并受其启沃，史有明载。而且就其在《通书》中戛戛独创的几个哲学命题来说，譬如“诚无为、几善恶。”(《诚几德第三》)“诚神几曰圣人”(圣第四)“圣可学乎？…曰：一为要，一者无欲也，无欲则静虚动直，静虚则明，明则通…明通公溥，庶几矣。(圣学第二十)这种“先儒之所未有”的思想，溯其渊源，若非曾受天台智顗“三因佛性”和禅宗净染不二、明心见性诸说之影响，则诚然不可解矣。其他如《太极图说》，清儒毛奇龄谓其来自《大乘起信论》，此说尚可存疑。但他的小品名文《爱莲说》其中“予独爱莲之出淤泥而不染，濯清莲而不妖……，香远亦清，亭亭净植。”文中形象之描述，取莲华为喻，与法藏《华严经探玄记》中描述之“在泥不染”以譬法界真如在世不为世法所污，有香、净、柔软、可爱四德，以喻常乐我净，若合符节。“濂溪草堂”又题额为“爱莲书堂”他受佛学影响之深，不言可喻。
　　张横渠之“太虚气化”论“隐显”不论“有无”，以大海水与冰及波以喻世界相，以“神天德、化天道”之“太虚之神”作泛神之描述以明气化之形成因，以“天地之性”、“气质之性”之新创范畴以明善恶之所由来，以“大其心以体天下之物，一物之不体，心为有外，有外之心不足以体天心。”(《正蒙》第五《大心》)若果这些命题皆谓横渠之天才独创，稍读佛书者，皆不韪其言。横渠为宋儒辟佛之大宗，然其青年时“出入于佛老者十数年”，“入佛”亦不为浅矣。
　　二程与其弟子与佛门亦大有渊源。明道思想，具见《识仁》、《定性》二篇中。《识仁》，开宗明义即唱破“学者必先识仁，仁者浑然与物同体。”以“浑然与物同体”释仁，诚然为“仁”学新诠，“先儒之所未有”，所谓“天地同根，万物一体。”（僧肇语亦有庄子义）
　　又说“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”这种悟后涵存，不设渐修阶位的思维，颇具禅意，所谓即体即用，定慧一如也。嗣后程门高弟如谢上蔡等以“知觉言仁”、“生意言仁”、“观鸡雏”、“知痛痒”言仁。与江西禅马祖道一的提法类似。难怪北宋的契嵩、南宋的宗杲有“仁即佛、佛即心”的“仁佛”说。因此朱熹认为明道《识仁》，“浑沦煞高”、“难看”，不采入他的《近思录》中。
　　《定性书》是明道青年时代答横渠问“定性”（实际是“定心”）之作。《定性书》之全篇要旨，悉在一个“定”字，以动静一如之“常定”为发端，说明“天下无性外之物”之理。物我既无对待，因而无求于“定”，不为物迁。换言之，不因经验事象而移心于外，亦不因经验事象而住想于内。物从心而有，心由缘而生；既不可循物以求心，亦不可滞心以求物。要言之，缘起则性空，性起则缘灭；这在佛家称之为“般若智”，又称之为“即性定”；也就是以后宋明理学家所盛称的“常寂常感”、“寂感双照”的问题。又《定性书》言“定”，却在“慧”上说，无论是“动亦定、静亦定”、“无将迎、无内外”、“廓然而大公，物来而顺应”、“以有为为应迹”、“以明觉为自然”、“内外两忘”、“无事则定，定则明。”皆是以慧为本，以自然顺理为用。即道家所谓“无心而顺有”，禅家所谓“寂上起照”、“定慧一如”，颇富庄禅情调，程明道亦是北宋辟佛之大宗，然而入佛者，显然可见矣。
　　二程弟子率皆入佛。即使全祖望尊为“洛学之魁”的谢良佐，全祖望称其“堕入葱岭”，朱子谓“上蔡说仁说觉分明是禅”。黄东发指责他“以禅证儒”，又说上蔡以后的儒者“阴稽禅学之说，托名于儒。”（《宋元学案卷二十四、上蔡学案》。开“道南之传”的杨时（龟山），黄震即说他“晚年竟溺于佛氏”。黄氏举例说：“如云总老（常总）言经中说十识，第八庵摩罗识，唐言白净无垢；第九阿耶识，唐言善恶种子。白净无垢，即孟子之言性善。”又云：“庞居士谓，“神通并妙用，运水与搬柴。”此即尧舜之道在行止疾徐间。”又云：“圆觉经言作止任灭是四病；作即所谓“助长”，止即所谓“不耘苗”，任、灭即是“无事”。”又云：“谓“形色为天性”，亦犹所谓“色即是空”。”又云：“维摩经云：“真心是道场”，儒佛至此，实无二理。”可见杨龟山佛学涉猎颇广，有《摄大乘》之《决定藏论》、《景德传灯录》、《维摩经》、《圆觉经》，而一律与《孟子》相比附，并谓“儒佛至此，实无二理。”晚年“溺佛”之说，诚不诬也。
　　二程之再传弟子王苹、吕本中、张九成，皆入禅甚深。道南之传有所谓《道南血脉》者：“于静中观喜怒哀乐之中，是何气象？”李侗表述为“默坐澄心，体认天理。”其门庭径路之意境即与天童正觉之“默照禅”有关。而张九成（南轩）与大慧宗杲交契尤深，自称“无垢居士”，他很赞赏宗杲之三教合一说，认为“佛氏一法，阴有以助吾教甚深，特未可遽薄之。”（《横浦心传》卷中）并引述宗杲之解《中庸首章》首句曰：“天命之谓性，便是清净法身；率性之谓道，便是圆满报身；修道之谓教，便是千百亿化身。”（《宋元学案》卷四十《横浦学案》）又以觉言仁，同于谢上蔡，全祖望谓之“其说本之佛氏”。（按：《景德传灯录》卷三《菩提达磨传》以及宗密《圆觉经大疏钞》引马祖道一，皆有类似之言，总称之为“性在作用”或“作用是心”。）因而朱熹深斥之为“洪水猛兽”，黄震谓其“借儒谈禅”，黄宗羲称之为“阳儒而阴释”。其他如宋儒叶适、明儒顾宪成、陈建等责备之甚为严刻。
　　但是，站在儒家人文价值观的立场，固可深责之，如果立于文化融合之自然演变，开拓新的意境，酝酿新的慧识，未尝不佳。何况张九成人格高尚，操守狷洁，维护儒门道统不遗余力。儒佛相涵而互补。正是新哲学、新思维的兰因絮果。以后象山心学，就是在明道一系，经由谢上蔡、王信伯、张横浦等，辗转引介而形成者。
　　朱熹的启蒙师如二刘胡等，无不入佛。朱熹早年也“出入于经传，泛滥于佛老。”他在与友人的书信中也自认“驰心空妙之域者二十余年”（《朱文公文集》卷二十《答薛进士书》），他在《延平答问》中自述其二十四、五岁以前未见李侗之前，确曾留心于禅学，“理会得昭昭灵灵底禅”，即使初见延平后，也“意中道禅也自在”，终于在李侗的启沃下“回头看释氏之说，渐渐破绽，罅漏百出。”终于由禅归儒。
　　朱熹集北宋理学之大成。在《朱子语类》一百二十六卷《释氏》及《近思录》卷十三《辨异端之学》，其辟斥佛氏之言达一百三十余条之多。所引佛书有《四十二章经》、《清净经》、《肇论》、《大般若经》、《楞严经》、《圆觉经》、《维摩诘经》、《金刚经》、《心经》、《华严入法界品》以及达磨、庞居士、惠能、雪峰、宗杲等禅僧语录，也可说是集辟佛之大成。但是朱熹沿袭伊川与横渠之天地之性与气质之性。在思想内容上，孔子有“性相近、习相远”之说，孟子有大体小体与性命之辨，先秦诸子中庄子亦分“偾憍之心”与“灵府之心”，墨子言“所染”，吕氏春秋言“当染”。但是在思辨形式上，则多从佛家“净染”之说。他彻见心性，固然是严守儒家之价值主体而参以气化之说；但是论心之体用，则与禅门之虚灵寂照无异，譬如他说：
　　“人之一心，本是光明，不是死物……即此知觉炯然不昧，但无喜怒哀乐之偏、思虑云为之扰，何尝不静。”（《宋元学案》卷四十八《晦翁学案》）
　　又说：“方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具。……乃心之所以全体而寂然不动者也。……寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。”（同上书）
　　朱子最重要的理论是“理一分殊”，在理论形式上是将“体用”、“理事”（或理气）、“一殊”（即“一多”）等范畴概念合并运用。一方面表述为用依体起，体由用显的一中有多，多中有一的“无碍观”，如华严宗的“理事无碍”，“事事无碍”。另方面表述为即体显用，即体即用的一即一切，一切即一的“映现说”，如朱熹所说：“不是割成片去，只如月印万川相似。”又说：“释氏云：“一月普现一切水，一切水月一月摄”。这是那释氏也窥见得这些道理。”（《朱子语类》卷十八）
　　水月之喻出自禅僧永嘉玄觉的《证道歌》，一多之说出自法藏《华严金狮子章》。法藏与玄觉都是唐朝的僧伽，朱熹是南宋人，因此并非“释氏也窥见得这些道理”，而是朱熹为学自有所渊源也。
　　此外，朱熹认为“性者，人物之所得以生之理也。”类似佛学一切众生皆有佛性之说。他又说“枯槁有性”，则与“中兴台教”的荆溪湛然所谓“无情有性”无异了。
　　陆象山的心学，朱熹常责之为“禅”。清儒也常讥嘲：“朱子道，陆子禅。”罗聘于《正信录》中也说：“宋之大儒，有著脚佛门者，若指其人，则人人皆似。”儒佛交融，其实是宋儒思维的特色。陆九渊尝说：“某虽不曾看释藏经教，然而《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经则尝见之。”（《宋元学案》卷五十八《象山学案》）他“发明本心”之“简易工夫”是“先立乎其大者”，其实最能表达孟学本旨，不必是“禅”。他所以为人讥为禅的，大抵表现在为学方法与工夫汲引上。有所谓“穷究磨炼，一朝自省。”“一是即皆是，一明即皆明。”“圣人教人，只是就人日用处开端。”（皆见《象山学案》），颇类似于禅家之“顿悟”与“平常心是道”。“学苟知本，六经为我做注脚。”“某虽不识一个字，亦须还我堂堂的做个人。”（同上书）又类似于禅家之以心传心，教外别传。其他如“此心自灵，此理自明，不必他求，空为言议。”（黄震《日抄》引）又似乎不重读书。其他在教法上常有工夫指点，动作示意，言下即悟等“机锋”，亦似禅门。然而，必须注意的，陆象山的“心”，是先验的道德本心，人人皆有的道德判断之先天内在律则。他所说的理，就是本心的律则，价值的根源，“心即理”。“发明本心”如同孟子的“存心”、“养心”、“求放心”，是善端之扩充，是道德自觉心的自我肯定、自我完成。人格的圆满成就，就如同《易经》、《孟子》中所称的“大人”、“圣人”，是内圣外王，天人合德，彰显人的优越性。所以他赞叹的说：“上是天，下是地，人居其间，须是做得人，方不枉。”又说“仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。”（皆见《学案》）这在概念的规定上，思想的内容上，理趣的意境上，较之朱熹，尤见儒家本色。与禅宗大异其趣。
　　从历史的宏观处看，象山心学的建立，表征了儒佛融会互补的思想格局终于形成。心学的发展，也如同禅宗一枝独秀一样，也隐隐的获得了理学思想历史发展的主导权。从表面上看，晚宋到明朝中叶，长期朱陆异同的争辩，似乎是理学思想内部两个不同路线的争辩，实际上是经过一番历史的淘洗，去芜存菁而汇归于阳明心学。从象山心学而后，许许多多儒佛之际的纠缠与困扰都逐渐摆脱了，入佛辟佛的声浪也逐渐消敛而徒成文字上的点缀，不过是一些儒者的“口头禅”而已。
　　2.宋代理学思维的基本向度
　　佛学对两宋理学的主要影响，综上所述主要有下列几点：
　　(1)对理学宇宙本体论的影响—一是对华严宗“理事无碍法界观”的汲取，用以阐明本体和现象的关系，并借用僧肇《肇论》中“即体即用”的观点与《大乘起信论》中之“体大、相大、用大”之“三大”说以及六祖惠能《坛经》中的“定慧一如、体用不二”，形成一个宇宙本体论的系统论证，如《华严金狮子章》的“一中有多，多中有一。”永嘉玄觉《证道歌》中之“一即一切，一切即一。”表现在程朱理学中即为程伊川《易传序》之“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。”朱熹解述为“理一分殊”，从“无碍观”与“映现说”二方面诠释理气或理事的关系。另外陆九渊的“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。宇宙中事即吾心中事，吾心中事即宇宙中事。”这和禅宗的心量广大，“光明遍照十方界”、“目击间尽三世，一念顷包十方。”（莹山《信心铭》注）思路相近。华严有“一真法界缘起”，天台有“一念三千”。这些佛学思想都深化了理学之宇宙本体论。另一是对佛教缘生说的反动，如程明道的天德流行观，张横渠的太虚气化说，程（伊川）朱的理气二元宇宙结构等。用以与佛学对抗，加强了儒学本体论的理据。
　　(2)对理学心性论的影响—无论是宇宙本体论或是心性论。儒学虽原理具备但论证粗疏，向来是薄弱的一环。佛家则“先分析诸法，再证毕竟空。”是以佛学以心性论为大宗，条分理析，谨严而详尽，补足了许多理学心性论之缺漏。如禅宗的本然清净，虚灵空妙的“菩提自性”之说，不仅影响了陆王，同时也影响了程朱。“知之一字，众妙之门。”佛家以“知为心体”、“知觉是性”，以般若知为大明镜心。伊川有“德性之知”，朱熹说“豁然贯通”，象山“发明本心”、阳明“致良知”等，皆明显受其影响。同时佛家有净心、染心与净染不二之说，大体认为自性本来清净而为客尘所染。“一念迷佛是众生；一念悟众生是佛。”理学诸儒说人心道心、天理人欲，本然之性与气质之性，无论在思想内容上与论证形式，都有取资于佛家者。此外，佛家讲“众生皆有佛性”之“众生”，不只是人类，甚至在天台宗的“十界千如”中，连地狱、饿鬼，也涵摄在内，是一个泛生命的大系统。湛然更推扩到“无情（无生命）有性”。于是宋儒如朱熹等也申论“虎狼有仁”、“蜂蚁有义”、“枯槁有性”等。明代王阳明更说“我的良知即草木瓦石的良知”。大大拓展了理学诸儒的思想领域，带来思想上更丰沛的源头活水。
　　(3)对方法学与工夫论的影响—中国古代传统思想素来不著重于“方法”，但是理学在佛学的启沃下，也渐次有“方法”可循，如即体显用与依体起用的体用方法，朱熹与王阳明最擅用此。另外如“体贴天理”的直觉体证的方法，“随事观理”的格物致知的方法，如二程兄弟所用者。又如张横渠的“大心体物”、“精义入神”、“穷理尽性以至于命”的为学次序。朱陆“尊德性”与“道问学”的轻重先后问题。湖湘学派与朱子争论的涵养与察识、致中与致和的关系论证。在在都是“方法”的讨论，也都是与佛学有关，理绪十分繁杂，此处不赘。
　　工夫论是理学思想最重要的一项，其重要性实不下于心性论。甚至方法学与知识论都可以归并到工夫论之中。如静中涵养、动中省察、事上磨练、敬义夹持、居敬穷理、提撕猛省，发明本心、默坐澄心、静坐观中、自然循理、言下起悟……等等，不一而足。有工夫就有境界，如同佛家的“因位”与“果位”，几乎所有工夫论都可以比附到佛学中，但是，要特别注意的，谈到“境界论”，则儒佛殊异了，儒家的“圣人”毕竟不是“佛”，“君子”更不是“居士”和“僧伽”，“天人合一”、“内圣外王”，也不是“三身佛”的“三身同具”。此处也是理绪纷繁，当另文及之。
　　(4)另外有两个影响也十分重要，其一是在儒佛融会以后的自然归趋，单纯而彻底的走向“心性儒学”，“经世儒学”或“外王儒学”则隐没不显了。其中利弊，关系于文化与国运者，既深且钜，当世新儒，不可不知也。
　　其二则与上述有关，属于经典选择的问题，从程朱而后，重《四书》而轻《五经》。即使诠释《五经》也多据《四书》的义理，在科举功令的推动下，学子们几乎对《五经》束书不观。与经学有关的经世之学，大至礼乐教化，小至食货水火，都成“绝学”、“孤学”，而乏人问津了。换言之，孔学思孟一系独擅胜场。
　　综结前文，从儒佛之融通汲引与互补到对两宋理学的影响与归趋，试判理学思维的基本向度为以下数项：
　　(1)整体构想之系统思维的向度—从宇宙人生全体的角度，作统一的认识与全体的掌握，本是中国古代传统思维的特色。所谓一天人，合内外，同物我，“道通为一”、“君子抱一而为天下式”。在儒家的经典中，《周易》、《洪范》是典型的系统思维。秦汉之际的《吕氏春秋》。两汉的《春秋繁露》、《淮南鸿烈》、《白虎通》、《论衡》等。如同董仲舒《贤良策》中所谓“明天人之际、通古今之变”。两汉而后，儒学衰微，由佛学取而代之，无论是小乘、大乘、般若、唯识，或是中国佛学三宗，尤其是“天台宗”、“华严宗”，特见其深刻与博大高明。深深的影响到两宋理学，如邵雍的《皇极经世》，张载的《正蒙》以及程朱理学等，拓展了他们思维的视野与哲学的深度。
　　(2)两端对待的辨证思维的向度—中国古代传统哲学如《周易》之阴阳合运、《老子》之玄同有无，魏晋玄学更建立了有无、动静、一多、本末……等之对待范畴。大乘佛学中最擅长运用这种思维方式，如一多、隐显、纯杂、空有、真俗、净染……等等。这些范畴以及范畴运作的辨证程序，深刻的影响到两宋诸儒，周张程朱的哲学中，充满了这些思维的推演，形成一大特色。
　　(3)开物成务之体用思维的向度—体用思维也是源自《易》、《老》，如大《易》之乾元资始、乾道变化、继善成性、“寂然不动，感而遂通天下之故……等。《老子》之“无为而无所不为”、“有之以为利，无之以为用。”、“反者道之动，弱者道之用。”等等……。”正始玄风中之王弼，依《易》、《老》而清谈玄理，以体用关系论证本末动静与名教自然的关系。通过玄佛合流，僧肇的《肇论》藉“即体即用”以论“物不迁”、“不真空”、“般若无知”，证解般若空观之中道实相。嗣后《大乘起信论》，中国佛学三宗，尤其是华严和禅宗，充满了体用范畴的论述。这些体用思维，佛家得之于玄学，又回馈到宋代理学诸儒，横渠、伊川、朱熹，尤其是朱熹，无论是宇宙本体论或是心性论、修养论，处处都是“理一分殊”，处处都是依体起用，即用显体。明代王阳明的“致良知”，就是即体即用的最佳之心性学范例。
　　(4)超言绝象之直观体证的向度—这也是佛学思维的特色之一，在玄佛合流的过程中酝酿成熟。竺道生依“佛即是理”、“理顺自然”、“理不可分”的论据，开“大顿悟”说。禅宗“明心见性”、“一超直入”。这种思维，在宋代儒佛融会的过程中，发挥了高度的影响力。伊川、朱熹虽主“渐教”，但“德性之知，不假见闻。”“豁然贯通”，依然具此思维的向度。二程后学的杨龟山之“静坐观中”，李侗之“默坐澄心，体认天理。”至于程明道一系之谢上蔡、王苹、张九成，以至于陆象山、阳慈湖等，皆取直观体证之思维向度，如同大乘佛学涅盘系之“心自证心”、　“直体真常”。（般若系则是“以心破心”、“破相显体”）
　　(5)形象直觉的审美思维之向度—如镜水之喻、水月之喻、莲华之喻、大海水与水波之喻。“水中盐味，色里胶青”之喻，儒佛合用，几无二致。
　　(6)回心向善的内在超越之向度—孔子曰：“吾欲仁斯仁至矣。”“仁者乐山，智者乐水。”孟子曰：“形色，天性也，惟圣人而后可以践形。”又曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”朱熹曰：“人欲净尽，天理流行。”佛家有烦恼即是菩提，生死即是涳槃。”张横渠曰：“存吾顺事，没吾宁也。”儒佛至此，义臻高明、不分轩轾。
　　轻儒辟佛皆是“戏论”。一个更高明博大的中国文化在展布新局中，切不可划地自限也。
　　三、结论—儒佛融会后理学新儒的问题与回应
　　自十一世纪末叶到十七世纪中叶，历宋元明三个朝代，是宋明理学的盛行发展的时期，盛行之久、影响之大、思想内容之丰富深刻，在中国历史上，以单纯的学派性质而言，也只有佛学可堪比拟。今人常称宋明理学为新儒家，以别于先秦的原始儒家与汉唐诸儒。“新”以所以为“新”，说法不一，最通行而简朴的说法，是理学为杂糅佛道，参稽庄禅，具有综合性质的一种儒家思想。这种说法只触及问题的表面，未能对理学内在理路的哲学问题做适当的回应。也未能对儒佛融会之后所产生的理学新思维，给予应有的评价。甚至于，一些自许为“醇儒”的学者，坚持“道统”的门户之见，作出情绪的反应，以“以禅证儒”、“阳儒阴佛”，来贬绌理学诸儒，其实相当无谓。拙见以为，理学内在理路中的哲学问题，经过宋明儒的精思深研，确然有所回应且开拓新义，建立新说从而使儒学思想含弘光大、富有日新。这些哲学问题我归纳为下列几个要点，且以前文的六个“向度”略加解释，以结此文。这些问题是：
　　(1)道德形上学建立可能性的问题—宋明理学理论的历史归宿是陆王心学。而陆王心学是经过宇宙本体论（如周、张）、道德形上学（如程、朱）这两个阶段衍化而成的。程朱理学的精华，就形上学这方面而言，是天理观、包括理气论、太极说与“理一分殊”。理或天理，最早稍具有哲学性意涵的是庄子《养生主》中之“依乎天理”及《礼记乐记》中的“天理灭矣”，但是都在“文理”、“腠理”，自然的组织与规律这方面说，是在实然的“物理”层面，即使有应然的意思，也十分含浑。汉唐诸儒，鲜有以哲学说“理”者。但是，佛学东来，至魏晋之际玄佛合流，清谈“名理”，通过佛家名相之辨逐渐使“理”进至于哲理的高度。竺道生从“自然循理”而引伸至“佛是理”、“理不可分”，据以建立其“大顿悟”义。从而华严四法界观有“理法界”、“理事无碍法界”，据以说明其“一真法界无尽缘起”，“一真”者，“真如一心”也。达磨有“二入四行”，二入者“理入”、“行入”，禅宗“明心见性”，悟佛即是悟理。程伊川提出“性即理”，这个命题的建立。真是中国儒学演进中的“大事因缘”，朱熹深致赞叹，“极有功于圣门”。朱熹更进一步，说“太极只是理”，也是石破天惊崭新的哲学命题。自古以来，“太极”在汉儒中只解做“元气”、“北辰”或宗教上的“太一神”。《易传》上“易有太极”，也不过是莁法中的“挂一以象三”。但是朱子说“理”，说“太极”是绝对的理，是通于“义理”、“性理”的根原义的“理”，也是通于邵雍先天八卦中的“画前有易”—“心为太极”、“道为太极”，是生生化化的“易理”。于是，太极也好，理也好。不仅是如同西方的“形式”（Form），而且是“至善最好的表德”—价值根源——“天地之心”。
　　再从“气”来说，中国古代以来的气，无论是“元气”、“精气”、“繁气”、“秀气”，都是物质性的、生理性的、功能性的东西。汉儒的阴阳五行，渗杂了一些神秘因素，莫知其所以。王充的气化论更是一套定命的机械的素朴的唯物论，是“贫乏的哲学”。张横渠讲“虚气相资”、“虚体神用”，确有哲学的胜义，但是以气化解释自然现象的时候，就相当穿凿而粗糙了，乃是牵缚于汉儒陋说的缘故。程伊川讲“气化”也有此弊病（但他“气出方新”的元气说，完全是新义，值得讨论，此处不遑及之）。佛家说“缘生”，反对气化说。他们认为法界中只有“事”，没有“气”，“事”是因缘所生的现象，缘起缘灭，只是假象，是“空”，但不是“无”。程朱哲学则折衷其间，说理气二元。一方面把“气”说做“生之具”，是与理相对的“质料”(matter)，一方面把气说做“事素”（event），“理犹事”也。而且“气”有动能，有作用。理气的关系是“不离不杂”，气依理起，理由气显。理气的关系是“理一分殊”。理、气、理一分殊，都是形上学的设解，都是“先儒之所未有”，也是儒佛融合下的新创意。
　　于是，在“理一分殊”之逻辑推衍下从“理一事殊”而“性一气殊”、“仁一义殊”、“心一情殊”……等等，遍及于他的“人性论”、“价值根源论”、“伦理说”、“修养论”各方面，成就一个道德形上学的庞大系统。但是，朱熹牵拘于汉儒旧习，思想不尽详备而颇多缺漏，“理”中有许多“物理”的成份，“气”有精粗清浊之别，也有不少定命的、唯物的因素，引起后儒的争辩。但是最大的困难是“应然与实然二歧性”的困难。朱子通过“理一分殊”、“体一用殊”的推衍，产生了“天命流行”、“天理流行”、“化育流行”的论证，来解决这个“天人合一”式的道德形上学的困难，在相当程度上，获得了理论的效果，但是也有不少破绽，这在朱陆异同之争上可以看得出来。明初诸儒也有许多评议。
　　(2)人性善恶二歧性的问题—其中包括人类罪恶起源的问题、道德动机客观性的规准问题、人性完善可能性的问题。对这些问题的回应，先儒仅有原则性的提示而语焉不详，甚至于存而不论。但是佛教从原初的十二因缘、四谛、三法印，到大乘、一乘，从般若、唯识到真常，三藏经论，浩如烟海，无不妥切细说，体大思精。充分而深刻的启沃了宋明理学诸儒，这些儒佛融会后的新儒家无不竭智殚虑，深切体会，产生了很多“先儒之所未有”的新思维、新洞识。
　　此处，理绪甚繁，剖析维艰，限于篇幅，当另文述之。
　　(3)理性知识有限性的问题。
　　(4)道德自律与宗教超越性信仰之统会问题。
　　(5)成德之教与道德必需性的后设问题。
　　(6)生死智慧与终极关怀的问题。
　　对这些问题的回应与悟识，从濂洛关闽到白沙姚江乃以至于王门后学由龙溪、近溪到蕺山都表现了极高明深刻的哲学洞识，留给了后人无限的深思与体悟。但是我要提醒的，假如没有佛学东来，假如没有儒佛融会的历史过程，假若没有宋明理学家们虚心涵摄的哲学智慧，这些问题的探究，真如同云封雾迷，是找不到思想的入路的。
　　—以上这些哲学问题，恕限于篇幅，点到为止，以结此文。(完)