东晋儒玄佛道诸家学说的消长交融

东晋儒玄佛道诸家学说的消长交融
　　（一）儒学复兴与士大夫儒玄双修
　　如果说，魏晋之际以王弼、何晏为代表的正始玄学、以及以嵇康、阮籍为代表的竹林玄学，主要表现为以道释儒的话，那么一到了西晋后期，裴頠的 崇有 和郭象的 独化 之说，则主要反映出以儒释道的思想倾向。这个变化的本身表明，曾经在东汉后期和魏晋之际陷于困境的儒家学说，再次受到人们的重视。及至西晋乱亡，晋室东迁，儒学的地位进一步提高，玄学则向两极分化，一是与佛学开始合流，一是继续与儒学结合。表现在士大夫们身上，便是一种亦儒亦玄、儒玄双修的思想风貌。
　　儒家学说是以伦理、政治为轴心的人文之学，它那熟通六艺、重在教化和积极用世的优良传统，以及追求立德、立功、立言的价值观念，始终蕴藏着潜在的生命力，是维护和支撑封建统治秩序的精神支柱。正是这个缘故，即使是鼓吹越名教而任自然 的嵇康、阮籍，他们心灵深处并不反对儒家学说的伦理秩序。而裴頠、郭象反对王弼、何晏的 贵无 之说，表面上虽然是玄学内部关于本源 有 、 无 之争，而实在目的却是为了恢复儒学中的名教，要用儒家的济世之学去重建封建统治秩序。
　　在儒家经典中，《周易》、《论语》自始至终都受到了玄学家们的重视，这在魏晋玄学中已多有述及。至于《尚书》，则是命运多乖，它自经孔子删定成书以后，始燔于秦始皇焚书之祸，后酿成东汉时期今文经、古文经之争。
　　待至东晋王朝建立之初，又出现一个新《尚书》本的学案。原来，在建武元年（公元３１７年），即晋元帝司马睿在江左重建晋室那年，豫章内史梅赜曾将一部用隶书写成的新的《尚书》献于朝廷。不久，豫章太守范宁因感隶书传授不便，改用当时流行的楷书写出，并撰成《尚书集解》１０卷。稍后，谢沈注《尚书》１５卷，李颙注《尚书》１０卷。于是，新本《尚书》在东晋一朝广泛流传。后来，南朝宋姜道成、梁费甝分别作《尚书集解》１０卷、《尚书义疏》１０卷，至唐孔颖达奉唐太宗诏命撰《尚书正义》时，仍然是以新《尚书》本为底本。那么，这个新《尚书》本究竟出自何人之手呢？东晋时已有人表示怀疑，因为它与两汉时期的今文本和古文本已多有不同。后经明人梅鷟、清人阎若璩等人认定，新《尚书》本为西晋皇甫谧所造。尽管仍有学者提出异议，但由于新《尚书》已成为今天《十三经注疏》定本，争论的价值似乎已不大了。
　　在其他儒家经典方面，东晋时期的注释工作亦出现了好势头：孙毓著《诗同异评》１０卷，评毛公、郑玄、王肃三家注的优劣，而偏重于三国魏经学家王肃所注；干宝在贾逵、马融、郑玄、王肃等人遍注《周礼》基础上，作《周礼注》１３卷；江熙在郑玄、何晏、卫瓘诸家遍注《论语》的基础上，撰成《论语集解》１０卷。另一名训诂学家郭璞，亦在樊光、李巡等注《尔雅》的基础上，旁征博引，作成《尔雅注》３卷。这部书 洽闻强识一详悉古今 ，亦因刊入《十三经注疏》赖以保存下来。在《春秋左氏传》方面，东晋时流行的主要是西晋杜预撰成的《左氏经传集解》３０卷。为《春秋公羊传》作注者，则有王愆期注《春秋公羊经传》１３卷和孔衍撰成的《春秋公羊传集解》１４卷。为《春秋谷梁传》作注者，则为孔衍《春秋谷梁传集解》１４卷，徐邈注《春秋谷梁传》１２卷，范宁《春秋谷梁传集解》１２卷等。另外，由于东晋偏安江左， 侨姓 、 吴姓 中的王、谢、袁、萧、顾、陆、周、张等门阀大族重视门第阀阅，故为《仪礼》作注者亦不少，其中被誉为 当世儒宗 的太常、太子太傅贺循，就撰有《丧服要》６卷、《丧服要记》１０卷、《丧服谱》１卷和《葬礼》１卷等。
　　在东晋儒林中，孔衍是一位值得注意的人物。他字舒元，鲁国（今山东曲阜）人，为孔子二十二世孙，年十二能通《诗》、《书》。早年晋元帝司马睿还是琅邪王时，便被引为安东参军，专掌记室。及至司马睿即帝位，他出任中书郎，领太子中庶子。后为王敦所恶，被启出为广陵太守。太兴三年（公元３２０年）卒于官，年５３岁。他是一位 经学深博，又练识旧典 的儒学大师，为了弘扬家学，一生勤于著述，计有《春秋公羊传集解》１４卷、《春秋谷梁传集解》１４卷、《汉魏春秋》９卷、《魏尚书》１０卷、《汉尚书》１０卷、《汉春秋》１０卷、《后汉尚书》６卷、《后汉春秋》６卷、《后魏春秋》９卷、《春秋时国语》１０卷、《春秋后国语》１０卷、《国历志》５卷、《孔氏说林》２卷、《兵林》６卷、《凶礼》１卷和《琴操》３卷等几百余万言。
　　可谓是孔子家学的继承者中的佼佼者。
　　在东晋一朝中，名列儒学家之林的士人大都兼通玄（道）学。反之，玄学之士亦兼综儒学。从比较意义上说来，他们都在走着儒玄双修的道路，差别只是以儒释道 或 以道释儒 的不同而已。这里先以《晋书》中的《儒林传》为例，如释《毛诗略》、注《孝经》的虞喜，是个 束修立德 、 博闻强识 的人，但他 高枕柴门，怡然自足 ，颇得玄风的旨趣。被认为一代 儒宗 的徐苗，既 作《五经同异评》，又依道家著《玄微论》，前后所造数万言，皆有义味。 他临死前， 遗命濯巾漧衣，榆棺杂砖，露车载尸，苇席瓦器而已。 又如被尊为 太儒 的范宣，年１０岁能诵《诗》、《书》，由于手不释卷，遂博综众书，尤善《三礼》。他以讲诵为业，平时不谈老庄之学。本传说： 客有问人生与忧俱生，不知此语何出。宣云：' 出《庄子》《至乐篇》。' 客曰：' 君言不读《老》《庄》，何由识此？' 宣笑曰：' 小时尝一览。' 时人莫之测也。 儒玄兼修，可谓是东晋士人的一大特色。
　　在朝廷官员中，主张儒玄双修又强调儒本道末的人亦为数不少。如江惇 性好学，儒玄并综。每以为君子立行，应依礼而动，虽隐显殊途，未有不傍礼教者也。若乃放达不羁，以肆欲为贵者，非但动违礼法，亦道之所弃也。
　　乃著《通道崇俭论》，世咸称之。 ①又如王坦之， 弱冠与郗超俱有重名，时人为之语曰：' 盛德绝伦郗嘉宾，江东独步王文度。' ……坦之有风格，尤非时俗放荡，不敦儒教，颇尚刑名学，著《废庄论》曰：' ……在儒而非儒，非道而有道，弥贯九流，玄同彼我，万物用之而不既，亹亹日新而不朽，昔吾孔老固已言之矣。 ②再如戴逵 性高洁，常以礼度自处，深以放达为非道，乃著论曰：' 夫紫之乱朱，以其似朱也。故乡愿似中和，所以乱德；放者似达，所以乱道。然竹林之为放，有疾而为颦者也；元康之为放，无德而折巾者也，可无察乎！且儒家尚誉者，本以兴贤也，既失其本，……其弊必至于末伪。道家去名者，欲以笃实也，苟失其本，……其弊必至于本薄。……
　　苟乖其本，固圣贤所无奈何也。……'. ①
　　①　　 《晋书》卷五六《江统附子惇传》。
　　②　　 《晋书》卷七五《王湛附曾孙坦之传》。
　　①　　 《晋书》卷九四《戴逵传》。
　　从江惇、王坦之、戴逵等人的言行中，表明当时不少有见识的士人，走的都是儒玄兼综之路。他们认为儒学有通六艺、重教化、定人伦、齐风俗的积极意义，是个人修身、齐家乃至治国、平天下的张本。对于道家学说，他们也并不排斥，强调要得老庄之学的自然情越，主张要依礼而动，而不应疏狂肆纵。这些儒玄双修、儒本道末的人生哲学，在当时士大夫的思想风貌中是表现得相当充分的。这里不妨再举两个例子加以说明：如 累迁丹杨尹，为政清整 的刘惔，不但通博儒学，雅善言理，而且喜好《老》《庄》。当他死以后，廷尉卿孙绰曾为诔文说： 居官无官官之事，处事无事事之心。 ②又如官至侍中的韩伯，曾作《辩谦论》以表明自己态度说： 道足者，忘贵贱而一贤愚；体公者，乘理当而均彼我。……体有而拟无者，圣人之德；有累而存理者，君子之情。 ③儒玄双修、亦儒亦玄的修身治国之道，是儒道二家学说冲突与圆融的产物，也可以说是儒道二家学说的互为补充。当时，撰修《后汉纪》的史学家袁宏也是兼综儒玄，他既作《竹林名士传》，又修《三国名臣颂》，对于儒学与道学即 名教 与 自然 的关系，也有过精当的见解。他说： 夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。……未有违失天地之性，而可以亭定人伦；失乎自然之理，而可以彰明治者也。末学肤浅，不达名教之本，牵于事用，以惑自然之性。……违自然之本，灭自然之性，岂不哀哉！ ①袁宏的这段议论，代表着当时士大夫们对儒道二家学说关系的普遍看法。那就是：儒学与道学的观点和旨趣虽说不同，但总的说来并不矛盾，人伦中的君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友之 理 ，是合乎于自然中的 性 ；人品中的七情六欲之 性 ，也合乎自然中的 理.换句话说，作为当时统治阶级的世家大族，一方面要用儒家礼教去巩固以家族为基础的政治组织，维护封建的统治；一方面要以强调适情任性的玄学，去证明他们享受的特权皆出于自然，各有各的妙用。这就是当时统治阶级的政治哲学和人生哲学。
　　②　　 《晋书》卷七五《刘惔传》。
　　③　　 《晋书》卷七五《韩伯传》。
　　①　　 《后汉纪》卷二六 汉献帝初平三年 条。
　　（二）名士名僧交游与玄佛合流
　　佛教是由印度传入中国的宗教，其精灵极庄之说，行斋祠祀之方，在两汉时期尚未引起多少人的注意。特别是削发损容之规，抛家弃子之习，更遭到公卿士人的反对。然而，到了魏晋之际，佛教毕竟在中国扎下根来。及至晋室东迁，不但民间信仰佛教的善男信女日多，就是朝廷公卿名士们与佛教名僧往来的亦为数不少。更有甚者，诸如晋元帝司马睿、晋明帝司马绍、晋哀帝司马丕、晋废帝司马奕和晋简文帝司马昱等人，也都颇为信佛。其中晋明帝为太子时， 手画如来之容，口味三昧之旨 ，对佛祖释迦牟尼（即如来佛）至为崇敬。这些情况表明，外来的佛教经过中国传统文化的洗礼以后，已经在中国土地上开花结果了。
　　印度佛教之所以后来变为中国佛教，走过了一段漫长的历程。在东晋一朝，则主要表现为玄学与佛学的合流。
　　按说，玄学家们一般都是不相信神鬼的，主张 崇有 的裴頠、郭象等人是如此，就是 贵无 一派的王弼、何晏、王衍等人亦不例外。竹林名士阮籍的族侄阮修和侄孙阮瞻，更以主张无鬼论而出了名。玄学中人追求的是现实的人生，不少人还以适情任性为理由过着放纵极欲的生活。佛教的学说则不同，它宣扬有鬼神存在，有天国之乐、地狱之苦和轮回之劫，认为尘世是苦海无边，把希望寄托于来世。另外，玄学本身并不是一门宗教神学，它是魏晋时期主要的哲学思潮，旨在探求宇宙本源的奥义和人生真谛，是儒道二家学说互为补充下形成的新学。玄谈家祖述老子、庄子，也尊崇周公、孔子，视孔子、老子为 二圣.佛学则不同，它属于宗教神学范畴，而且还是外来的宗教，尊奉的是佛祖释迦牟尼、四大菩萨和十八罗汉。两者之间，泾渭分明，各成系统，大有风马牛不相及的态势。然而，事实恰恰相反，当时有许多朝野名士，都与佛教结下不解之缘。在南朝梁慧皎撰修的《高僧传》一书中，关于这方面的记载很是不少。仅就《释慧严传》载，在东晋一朝中，诸如王导、周觊、庾亮、王颙、谢尚、郗超、王坦、王恭、王谧、郭文、谢敷、戴逵、许珣、何充、王元琳、范汪、孙绰、张玄、殷觊等朝野名士们，莫不与佛教徒频繁往来。此外，诸如大乘佛教般若学 六家七宗 的创建者们，以及僧肇、慧远、道生等人，也莫不由儒玄并重转向皈依佛祖而成为名僧或一代高僧的。那么，应该怎样去解释这一历史现象呢？除了时代的、社会的、个人的种种原因以外，还有没有更为重要的内在因素呢？
　　原来，玄学与佛学尽管有许多不同之处，但二者的哲学思想核心却几乎是一致的。佛学的 空无 与玄学的 贵无 均属于唯心主义哲学范畴，在原则上可以牵引比附。正是基于 无 的共性，因而派生出许多相同、相通或相似的东西来。如：其一，学说思想互为认同 贵无 派玄学家王弼、何晏的立论是 天地万物皆以无为本 ，视万有之物为 无 所生，而复归于 无.佛教的神学理论是 一切皆本无，亦复无本无.玄学的 虚无 与佛学的 空无 可以调和。
　　其二， 神 的法力都很大 贵无 派玄学中的 道 ，是 牵之无前，引之无后 ， 视之无形，听之无声 的，但却能导生万有，实为宇宙的本源。大乘佛教中的 佛 是 蹈火不烧，履刃不伤 、 欲行则飞，坐则扬光 的，而又能普度众生，接引人们去极乐世界。
　　其三，修心养性殊途同归 贵无 派玄学家主张 清静无为 ，大乘佛教主张 安般守意 ，表面上看来有所差别，实际上都是讲修炼。玄学家的呼吸吐纳之术，意在现世成为仙真；佛教徒笃守禅定唱佛之功，冀求生往西方净土。名僧康僧会还为之解释说： 安为清，般为静，守为无，意名为，是清静无为也。把二者的差别巧妙地等同起来。
　　其四，意境方面同样超然 贵无 派玄学家强调 得意在忘象，得象在忘言 ，把 得意 作为逍遥自在的精神寄托。佛学家强调 一切为心 和 万物为识 ，把 性空 、 真如 作为佛性的最高境界。
　　其五，生活行为彼此靠拢 贵无 派玄学家一般主张适情任性，以山水、琴书自娱；佛教徒主张在污不染，以说经、唱呗为乐。如果说佛教传入中国内地之初，僧徒们过的是 乞胡 ——苦行僧的生活，那么到了东晋时期的高僧、名僧，为了通过朝野名士以推广佛教，也多方摹仿玄谈家的语言与情趣，做到生活行为上越来越靠近。
　　以上是玄学与佛学得以合流的理论根据。玄学与佛学的合流，在西晋时已初见端倪。如被誉为 中州名士 的玄谈家刘元真，便与出自名门后来落发为僧的竺道潜结为至交。在他的带动下，名士与名僧的交往开始频繁起来。
　　至东晋一朝，名士与名僧的接触范围越来越广泛。名僧们为了弘扬佛教，开始出入宫廷府第之间，与皇帝、朝廷大臣们谈玄说道，他们所使用的语言和生活情趣，与玄谈家们几乎没有什么差别。这里仅以《世说新语》所载为例：竺法琛在简文坐，刘尹问： 道人何以游朱门？ 答曰： 君自见其朱门，贫道如游蓬户。 康（或作 庾 ）法畅造庾太尉，握麈尾至佳。公曰： 此至佳那得在？ 法畅曰： 廉者不求，贪者不与，故得在耳！ 支道林常养数匹马。或言：道人畜马不韵（不和谐，不合适之意）。 支曰： 贫道重其神骏。 支公好鹤，住剡东岇山。有人遗其双鹤，少时翅长欲飞，意惜之，乃锻其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅，垂头视之，如有懊丧意。林曰： 既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩。 养令翮成，置使飞去。
　　上面引文中的 简文 即简文帝司马昱，而支道林则是东晋一代高僧。
　　据《高僧传》卷一载，他本姓关，名遁，以字行，陈留（今河南开封市南）
　　人，２５岁出家。他虽是个僧人，却以好谈玄理著称，既养马，又好鹤，颇有玄谈家的生活情趣。他为《庄子》中的《逍遥篇》作注，又自撰《逍遥论》。
　　在向佛徒和名士们宣讲佛经时，经常用玄学家的妙语玄言进行解释，又以名士许询为侍讲，使深奥难懂的佛学义理变得畅晓陁然。他与当时名士谢安、王羲之、孙绰、李充等人，交游密切， 出则渔弋山水，入则言咏属文。 难怪《弘明集》作者僧祐称赞说： 支子独秀，领握玄标，大业冲粹，神风清潇。 即是说，僧人支道林的学识、语言和生活情趣，俨然可作为玄谈家领袖了。
　　玄学与佛学合流，还表现在义理学说方面的相互交融。如关于生死问题，玄谈家们的认识是比较肤浅的，只能以 归根复命 或 安之若命 去安慰自己。但是， 命 是什么？它是如何产生的？它的归宿又在哪里？玄学则难于作出进一步回答。佛学却不然，它的神不灭论、生死轮回之说，常常使人们无意中走向现实生活之外的缥缈境界。东晋高僧慧远的《明报应论》和《三极论》，将人生分为前世、现世、来世，巧妙地回答了人们怀疑善恶没有现验的疑团。由于佛学歪曲地、了无痕迹地解释了玄学乃至儒学所无法答复的问题，因而受到了封建统治者的赞扬。
　　另外，印度佛教的大乘教派，在东晋初期已传入中国。大乘教派与小乘教派不同，主张大慈大悲、利益天人、普渡众生乃至度脱一切，以建立佛国净土作为最高目标。它的主要经典《般若经》的节译本已被译出，而其主要经论《中论》、《百论》、《十二门论》都尚未正式译出。这样，僧徒们在宣讲《般若经》时往往因人而异。在玄学思想学说的影响下，佛学中的 空 、 无 、 安般守意 等名词概念，就常常比附于玄学中的 虚无 、 本末 和 清静无为 ，从而使佛学与玄学杂糅相混起来。于是，在中国僧徒们中间，便出现了佛教史上六家七宗 等不同学派①。
　　这里仅以本无宗为例。本无宗又称本无义，或作性空义。 本无 一词，即出自玄学。该宗的代表人物释道安，俗姓卫，常山扶柳（今河北冀县）人，为东晋著名高僧。他主张 无在元化之先，空为众形之始 ，认为世界万有不是谁创造的，是由 无 和 空 即 自然 状态通过 元气 变化出来。
　　他要人们恪守 宅心本无 ， 湛尔玄齐 ，才能摆脱尘世间的痛苦烦恼，从而进入 无为无不为 的空寂境界。显然，释道安是以玄学理论去解释大乘佛教般若学的。其他如支道林 即色宗 、竺法琛 本无异宗 ，于法开 识含宗 、于道邃 缘会宗 等，在讲解《般若经》时，也总是以魏晋玄学思想、语言去进行注释的。因此，东晋文化的一大特色，是玄学与佛学的合流，印度佛教开始变为中国佛教，虽然这仅仅是个开始，还有一段漫长而复杂的过程。
　　①　　 所谓 六家七宗 ，为 本无 、 即色 、 识含 、 幻化 、心无 、 缘会 六家。其中第一家又分为本无，本无异二宗，故名。
　　（三）葛洪的外儒内道观与神仙思想
　　１。葛洪生平及其《抱朴子》
　　葛洪（公元２８４- ３６４年），字稚川，自号抱朴子，东晋时丹阳句容（今江苏句容县）人。出身于世族家庭。祖父葛系，历仕东吴御史中丞、吏部尚书、大鸿胪、光禄勋、辅国将军，封寿县侯。父亲葛悌，初为吴中书郎、中护军、后任晋大中大夫、大中正、邵陵太守。但是，当葛洪还是少年时候，家境已颓落下来。诚如他在《抱朴子？自叙》中所说那样： 年十三而慈父见背，夙失庭训，饥寒困瘁，躬执耕穑。……又累遭兵火，先人典籍荡尽，农隙之暇无所读，乃负笈徒步行借。……常乏纸，每所写，反复有字，人鲜能读也。 他２１岁那年，张昌、石冰等人领导的农民起义爆发，石冰攻打扬州。葛洪受吴兴太守顾秘之请，以将兵都尉身份随同出讨石冰，并因军功卓著擢升为伏波将军。后来，葛洪应广州刺史嵇含之邀，南行广州，准备出任参军。岂料嵇含被仇人暗杀，他只好滞留广州，师事南海太守鲍太玄。鲍太玄喜欢葛洪，将女儿许配于他。大约在３５岁那年，葛洪以平石冰之功封关内侯，食邑二百户。但直至成帝咸和年间（公元３２６- ３３４年），他位不过州主簿、咨议参军。由于葛洪年事渐高，意欲避世以炼丹，便再次南行广州，最后隐居于罗浮山（今广东博罗县境），直至老死。年８１岁。
　　葛洪年少时即以儒学知名当世，熟通《论语》、《诗》、《易》和《孝经》等儒家经典。又博涉史籍和道家、墨家、法家、阴阳家诸书，还兼综医学著述。这种知识结构，使他后来 竟不成纯儒 ，而是成了一位道儒兼综、道本儒末的思想家，又是医学家、炼丹家，还是神仙道教的创建者。
　　按《晋书》本传载：葛洪 博闻深洽，江左绝伦。著述篇章富于班、马，又精辩玄赜，析理入微。 他一生著述宏丰，大约有６３种之多，今存《抱朴子》、《神仙传》、《隐逸传》、《肘后急备方》等。其中《抱朴子》是他的代表作。
　　《抱朴子》一书分内、外两篇。内篇分《畅玄》、《论仙》、《金丹》、《仙药》、《黄白》等２０篇，记述的是 神仙方药，鬼怪变化，养生延年，禳邪却祸之事。 外篇分《君道》、《审举》、《疾谬》、《钧世》、《诘鲍》等５２篇，主要议论 人间得失，世事臧否.可以看出，内篇属道家养生之术，外篇属儒家治世之学。他说： 内宝养生之道，外则和光于世。治身而身长修，治国而国太平。 又说： 以六经训俗士，以方术授知音。 因此，葛洪的《抱朴子》，是他儒道双修思想的记录。
　　２。兴儒学以匡世的政治哲学
　　葛洪曾明确地指出，自己著书立说的目的，旨在于 兴儒教以救微言之绝 ，以改变 世道多难，儒教沦丧 的社会现实。概括起来，有如下几点：其一，尊君葛洪认为，尊君卑臣和强干弱枝，乃是《春秋》之书的微言大义，只有维护封建纲常礼教的严肃性，才能避免统治阶级中的内讧篡弑的局面。为此，他著《君道》、《臣节》、《良规》诸篇，表明自己的政治学说。他在《君道》中说：
　　清玄剖而上浮，浊黄判而下沉，尊卑等威，于是乎著。往圣取诸两仪，而君臣之道立；设官分职，而雍熙之化隆。君人者，必修诸己以先四海，去偏党以平王道，遣私情以标至公。
　　在《良规》中又说：夫废立之事，小顺大逆，不可长也！夫君，天也，父也，君而可废，则天亦可改，父亦可易也。
　　这就是说，君臣之道有如天地、父子的关系，是不可颠倒逆转的。作为君主来说，要克己修身，以四海为重，以至公为标，不偏私护短，则天下可致太平。
　　其二，任用贤才葛洪在《审举》中说： 人君虽明并日月，神鉴未兆，然万机不可以独统，曲碎不可以亲总，必假目以遐览，借耳以广听，诚须有司，是康是赞。
　　故圣君莫不根心招贤，以举才为首务。施玉帛于丘园，驰翘车于岩薮，劳于求人，逸于用能。 对于用人，他强调 明 、 仁 二字，指出 明者，才也；仁者，行也 ，认为 无臧否之明，则心惑伪真，神乱朱紫。 他又称赞曹操的做法，说曹操敢于唯才是举、奖掖寒素，终于得到了许多贤才。
　　其三，改革选官旧制葛洪对汉代以来选拔人才的流弊深恶痛绝，特意写出《汉过》、《吴失》诸篇。又作《审举》、《擢才》、《钦士》诸篇，提出自己对人才选拔方式方法上的见解。在《审举》中，他十分强调试经对策的重要性，把考试作为选拔秀才、孝廉的必经途径，认为试经对策之法，一则可以 防其所对之奸 ，堵塞营私舞弊的不正之风；二则能够使士子们如切如磋，砥砺好学。他说： 今若遐尔一例，明课考试，必多负笈千里以寻访师友，转其礼赂之费，以买记籍者。 又说： 试经法立，则天下可不立学官而人勤自学。 对于考试的具体办法，葛洪强调闭卷考试， 殿中封闭，临试之时亟试之。当答策者，皆会著一处，高选台省之官，亲监督之，又严禁其交关出入，毕事乃遣。 葛洪的这些看法，对当时重门第而轻才能的选举之制无疑是当头一棒，具有积极意义。但在当时社会条件下，这些考试办法是难于实行的。
　　其四，简礼严刑葛洪认为，礼是讲究人伦和安国治民所必备的，但以前的礼仪之制过于繁琐而不实用。他在《省烦》中说：魏武帝曹操、魏文帝曹丕的 送终之制，务在俭薄， 这符合墨子之道。他主张 删定三礼，割弃不要 ，诸如吉凶器用之物，衣冠车服之制，祭奠殡葬之仪，郊祀禘祫之法， 皆可减省，务令约俭。 与此同时，他主张实行严刑峻法，提出要 以杀止杀.他在《用刑》中说： 仁之为政，非为不义也。然黎庶巧伪，趋利忘义，若不齐之以威，纠之以刑，远羡羲农之风，则乱不可振，其祸深伏。以杀止杀，岂乐之哉！ 他认为刑法是 国之神器 ，主张恢复古代的剕、宫等肉刑。显然，他完全是站在封建统治者立场上说话的。
　　其五，整肃风教葛洪在《抱朴子》中，曾对当时风颓教沮的现象大声疾呼：指出王孙公子们沉迷酒色，不读诗书；交际场中浮华不实，趋炎附势；乡举里选遭到破坏，买卖官爵。他在《疾谬》篇里，揭露玄谈之士的狂诞轻薄作风说：那些轻薄之人，无赖之子，在酒足饭饱以后， 入他堂室，观人妇女，指玷修短，评论美丑。 在《刺骄》篇里，他对那些 或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯脚于稠众，或溲便于人前 的疏放之徒，更是骂不绝口，认为 此盖左衽之所为，非诸夏之快事也。 一句话，葛洪要用儒家名教去建立良风美俗的社会秩序。
　　其六，反对无君论《抱朴子》书中的《诘鲍》篇，是葛洪专门用于批判同时代人鲍敬言的。
　　如前所述，鲍敬言曾写过倡导无君之论的文章，希望建立一个没有君主的社会。葛洪反驳道： 乾坤定位，上下以形。远取诸物，则天尊地卑，以著人伦之体；近取诸身，则元首股肱，以表君臣之序。 他还认为： 贵贱有章，则慕赏畏罚；势齐力均，则争夺靡惮。是以有圣人作，受命于天。 葛洪的这些观点，是他要维护儒家礼教的又一个佐证。
　　其七，主张历史进化葛洪认为，历史是向前发展的， 贵古昔而贱当今 是一种世俗观念，应当进行批判。他在《尚博》篇说： 俗士多云，今山不及古山之高，今海不及古海之广，今日不及古日之热，今月不及古月之朗，何肯许今之才士不减古之枯骨？重所闻轻所见，非一世之所患矣。 在《诘鲍》篇中也说： 古者，生无栋宇，死无殡葬，川无舟楫之器，陆无车马之用；吞啖毒烈，以至陨毙；疾无医术，枉死无限。后世圣人，改而垂之，民则于今，赖其厚惠。 葛洪的今胜千古的思想，虽然主要用来论证封建礼教的合理性，但他强调社会在进步，历史在发展的观点，却是葛洪思想中极为宝贵的成分，应该引起高度的重视。
　　３。道本儒末说与神秘的玄道观
　　葛洪既主张复兴儒学以维护封建礼教，又对道家学说表现出浓厚兴趣，并形成了颇具特色的道本儒末之说。他在《明本》篇中写道： 道者，儒之本也。儒者，道之末也。 究其原因，他认为儒家礼教显而明，道学意境幽而远。在《塞难》篇里，他曾对儒道二家进行对比分析，说： 儒者，易中之难也。道者，难中之易也。 又说： 所以贵儒者，以其移风易俗，不唯楫让与盘旋也；所以尊道者，以其不言而化行，匪独养生一事也。若儒道果有先后，则仲尼未可专信，而老氏未可孤用。 换句话说，在东晋时期儒玄佛道诸家学说相互冲突和交融过程中，他主张调和孔子和老子的学说，以外儒内道的思想格局去形成自己的理论体系，改造原始道教，建立金丹道教。
　　葛洪是通过发展道家的 玄道 观去形成新的神学理论的。他在《畅玄》中说： 玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。 即是说， 玄 是先之于天地万物的，是宇宙世界的本源。它神乎其神，奥妙莫测， 眇眛乎其深也，故能微焉。绵邈乎其远也，故称秒焉。 对于 道 ，他一面将之解释为 涵乾括坤 、胞胎万类 的东西，认为 道 本无名， 论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物犹为无焉 ，是 强名为道 的。这等于说， 玄 和 道 是永远不灭的，却又是不可捉摸，它 增之不溢，挹之不匮，与之不荣，夺之不瘁。 它包罗万象，变幻无穷，既能够 冠盖乎九霄 ， 笼罩乎八隅 ，还可以 因兆类而为有，托潜寂而为无。 若论它的形态， 方而不矩，圆而不规 ， 金石不能比其刚，湛露不能等其柔。 这种看不见摸不着却又法力无边变幻莫测的 玄 和 道 实际上是老子所讲的 无.而 无 、 道 与 一 ，在老子哲学中是通同的。
　　如果说老子哲学中的 玄道 与 一 是相通或相同的话，那么，葛洪则把 一 看成是比 玄道 更为本源的东西。按老子的话说是 道生一 ，而葛洪在《地真》篇则认为 道起于一.这等于说， 一 与 道 是产生与被产生的关系， 一 产生了 道 ，而不是 道 产生 一 或通同于 一.葛洪为了抬高 一 的地位和价值，从多方面进行极力粉饰。他在《地真》篇说： 一在北极大渊之中，前有明堂，后有绛宫，巍巍华盖，金楼穹隆。左罡右魁，激波扬空。玄芝被崖，朱草蒙珑。
　　白玉嵯峨，日月垂光。历火过水，经玄涉黄。城阙交错，帷帐琳琅。龙虎列卫，神人在傍。 这是葛洪笔下的 一 所居住的环境。又说： 一有姓氏服色，男长九分，女长六分，或在脐下二寸四分下丹田中，或在心下绛宫金阙中丹田也，或在人两眉间，却行一寸为明堂，二寸为洞房，在三寸为上丹田也。此乃是道家所重，世世歃血，口传其姓名耳。 这是葛洪描绘的 一 的具体形象。葛洪又认为， 一 是天地万物的主宰，它表现为 天得一以清，地得一以宁，人得一以生，神得一以灵 ；又表现为 一能成阴生阳，推步寒暑，春得一以发，夏得一以长，秋得一以收，冬得一以藏。 这就是说，原来为道家所尊崇的 一 ，经过葛洪的加工润色，已经成为有形象、有意识而又主宰万事万物的神灵，成了道教诸神中最高品位的 元始天尊 了。
　　值得注意的还有，葛洪又把早期道教经典《太平经》的 守一 之法，发展为 守玄一 和 守真一 两种。什么叫 守玄一 呢？他在《地真》篇中说： 守玄一，并思其身，分为三人，三人已见，又转益之，可至数十人，皆如己身，隐之显之，皆自有口诀，此所谓分形之道。 因此，玄一之道应是分身术，是将身体里的三魂七魄加以分解，然后与天灵地祗、山川之神相通，成为神仙。至于真一之道，则是一种 守形却恶 的神术。葛洪认为，如果守一存真，便能够不愁吃喝， 思一至饥，一与之粮；思一至渴，一与之浆。 不仅如此，还可以做到 陆辟恶兽，水却蛟龙，不畏魍魉，挟毒之虫，鬼不敢近，刃不敢中。 换句话说，如果一个人掌握了 玄一 、 真一 之术，那就成了无所不能、无所不达和无恶不胜。这些神秘的理论和方法，当然只能使道家的 玄道 观变为道教神学了。
　　４。神仙思想与金丹道教的创建
　　所谓 神仙 ，或称 仙人 ，简称为 仙 ，是古人信念中人类的一种高级个体。他长生不死，隐遁山林，多少有神异功能。神仙近于神而不等于神，不可能与宗教绝缘。但按神仙家的设想，人可以通过自身的努力和修炼，祛病去灾，延年益寿，以积极进取态度要将人自身提升到神的高度。因此，神仙思想不能一笔抹煞，其修炼方法中包含着不少科学的成分。
　　葛洪在《至理》篇中指出： 人所以死者，诸欲所损也。老也，百病所害也，毒恶所中也，邪气所伤也，风冷所犯也。今导引行气，还精补脑，食饮有度，兴居有节，将服药物，思神守一，柱天禁戒，带佩符印，伤生之作，一切远之，如此则可以免此六害。 在他看来，要想长生关键在保护人的形体不受损伤。又说： 有者，无之宫也；形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。 这里，葛洪的形神关系是唯物的。
　　葛洪还认为，要想成为长生不老的仙人，还必须加强道德修养。他在《微旨》篇指出： 然览诸道戒，无不云欲求长生者，必欲积善立功，……如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。 在《对俗》篇中也说： 欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。 这就是说积德行善，尽忠尽孝也是成仙的必要心理准备。作如是观，葛洪的道本儒末的神仙思想也就不难理解了。
　　葛洪的神仙思想，是通过创建金丹道教去加以体现的。早在东汉和魏晋时期，原始道教已有 太平道 、 五斗米道 （即 天师道 ）和 帛家道 等不同教派。这些教派主要流传于民间，以巫视活动和符水治病为主要内容。葛洪认为，这种廉价的符水道教是 假托小术 ， 纠合群愚 ，应该坚决取缔。他在《道意》篇中，借 太平道 首领张角发动农民起义为由，揭露原始道教是 进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业。遂以招集奸党，称合逆乱。 在批判原始道教的基础上，他创建起以服食丹药冀求得道成仙的金丹道教。从葛洪的有关著述和行为看来，他的金丹道教有以下三个特点：第一，他反对佛教消极地把希望寄托于来世的观点，主张要在现实世界里，即今生今世里享受人间的乐趣。他在《对俗》篇中写道： 若委弃妻子，独处山泽，邈然断绝人理，块然与木石为邻，不足多也。 又说： 求长生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虚以飞腾为胜于地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎！ 怎样才能享受现世的快乐呢？重要的前提便是长生不老。
　　第二，他认为延年益寿不能靠祈祷和符咒，而应该从养生之法中求得长生。他吸收了唯物论者王充的精气之说，极为注意补血以养精气，提出要通过吐故纳新、服食药物、注意喜怒劳逸，乃至房中之术等去调养身体。葛洪认为，房中术（即 容成御妇人术 或 男女合气之术 ） 其大道在于还精补脑 ，不是滥施乱交。在《微旨》篇中，他还批判原始道教中的妖说妄言。该文写道： 或曰：' 闻房中之事，能尽其道者，可单行致神仙，并可以移灾解罪，转祸为福，居官高迁，商贾倍利，信乎！' 抱朴子曰：' 此皆巫书妖妄过差之言……。夫阴阳之术，高可以治小疾，次可以免虚耗而已，其理自有极，安能致神仙而却祸致福乎！ 因此，葛洪的养生术，在于求得身心健康，精力充沛，强调医疗保健，以积极态度去达到长生久视的目的，是有进步意义的。
　　第三，他强调服食金丹的重要，并以罗浮山作为道场进行炼丹实验。葛洪在《黄白》、《金丹》诸篇里，记述着不少炼丹过程中的化学反应现象，并炼成了 密陀僧 （氧化碳铅）、三仙丹（氧化汞）等 仙丹.在葛洪看来， 五谷犹能活人，……又况于上品之神药，其益人岂不万倍于五谷耶？ 他又以医药能治病这个事实，以及黄金入火、百炼不消的验证，主观地推论服食金丹的重要性。他说：人们一旦服食烧制成的金丹玉液，可以使 老翁复丁壮，耆妪变姹女。又说：金丹 炼人身体，故能令人不老不死。 这种视金丹能够返老还童、甚至可以长生不死的说法，显然是荒谬可笑的。如１９６５年南京北郊象山出土的一座东晋墓中。还保存有２００多粒形同豌豆的金丹。据化验分析，金丹所含丹砂、雄黄、石胆、云母、赤石脂等１０多种矿石成份，与葛洪在《金丹》篇里的记载相同。而该墓的女主人名叫王丹虎，是大书法家王羲之的从妹，只活了５６岁。而 雅好服食养性 的王羲之本人，也只活了５８岁。诚然，葛洪在罗浮山的炼丹活动，客观上为我国古代医学和化学积累了许多有价值的科学资料，但他服食金丹以求长生的神仙思想，却永远是不可能实现的。
　　葛洪是东晋时期一位重要的思想家，他生当儒玄佛道诸家学说相互冲突交融的时代，表现出勇于探索和实践的精神。在他的全部思想中，除儒家、道家的基本学说以外，还有法家的格杀不赦，阴阳家的神仙鬼怪，墨家的薄葬节用。他推崇曹操用人唯才的方针，抨击鲍敬言无君论的观点，斥责放纵极欲的玄风，非议今不如昔的谬论，希望通过糅合儒道法墨以及阴阳、神仙诸家之说，建立起一套丰富而又复杂的理论体系，以维系封建的社会秩序。
　　另一方面，他又宣扬有长生不老的灵丹妙药，有驱蛇却虎的咒语符箓。凡此种种，不一而足，既有精华和合理的成份，也有糟粕和错误的东西。能不能这么说，葛洪的全部思想，正是我国传统文化在这一时期的折光，是我国古代哲学、政治学和其他科学技术发展水平的综合体现。诚然，历史悠久、丰富多采的中国传统文化，绝不是葛洪本人的表现所能包涵的。