六朝佛教对社会发展的推进作用

六朝佛教对社会发展的推进作用
　　刘泽民
　　现代佛教学术丛刊第 5 册
　　大乘文化基金会出版
　　1980年10月初版
　　页213-227
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　　中国民族，发展到了六朝，当头遭遇了最大的难关：一
　　方面是新旧民族的斗争，使得战争连年不息﹔一方面是门阀
　　地主的压迫剥削，使得人民没有喘息的机会。二者都足以阻
　　碍和摧毁社会生产力的发展﹔因而也促进战争的继续而且更
　　加紧张﹔促成封建政权交替的加速。又有知识分子的堕落，
　　以致于社会没有进步的理论作为发展的领导。所以社会的前
　　途，是一片漆黑光景。根据这些条件，佛教发达起来了。因
　　为佛教的本身有好多特点，可以治疗社会上这些病症。例如
　　：佛教提倡国际的观念，可以纠正狭隘的民族本位思想﹔佛
　　教提倡平等的观念，可以纠正阶级间和男女间的不平等﹔佛
　　教徒有好多勤劳的行为， (如忍受百般苦难以求达到目的，
　　或行脚四方甚至只身走几万里的路程以到西域。) 可以增加
　　许多人民向前干的精神。并且由游历四方，可以吸收各地的
　　实际知识，以打破保守的习惯。又如：佛教徒过着纪律的生
　　活，用着批评的精神，也可纠正当时知识分子的自由散漫现
　　状﹔佛教徒用说服的方法，又可以纠正中国旧日注入式的教
　　学作风。由以上几
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　　点看来，佛教在当时的兴盛，并不是偶然的。中国的政治上
　　，由六朝衍至隋唐的大进步，也不能不归功于佛教的推进作
　　用。分别叙述如下：
　　一、佛教在上层社会的流传 佛教虽是一个包罗万象的
　　宗教，但流行到中国各阶级和各阶层中间，接受的程度和反
　　映的情形，则随他们的立场和需要而有不同。情形是这样的
　　：统治层是需要佛教帮助他们统治的力量的﹔知识分子是需
　　要佛教供给他们玄谈的材料的﹔而人民大众，则是注重实事
　　求是的。我们不从差别立场上去看，而只从一个阶层的反映
　　而冒昧的说道，当时的佛教如何如何，是很容易发生偏差的
　　。我觉得佛教在上层社会的流传，至少发生了三种作用：
　　(一)求知心理 上层社会，尤其是封建君主，他们生活
　　优裕而长住在深宫之中，对于社会上的事情，多不了解，所
　　以多喜欢神奇新鲜的玩意儿来满足自己精神上的需要﹔这种
　　好奇的心理，就是求知的开端。印度的传教大师就利用这种
　　机缘，拿印度所特有的东西来炫耀于他们的面前，以为进身
　　传道的阶梯。我们且看康僧会和孙权交际的一幕剧 (公元二
　　四七年) 高僧传卷一康僧会传说：
　　权召会诘问，「有何灵验」﹖会曰：「如来迁迹，忽
　　逾千载，这骨舍利，神曜无方。昔阿育王起塔，乃八
　　万四千。夫塔寺之典，以表遗化也。」权以为夸诞，
　　乃谓会曰：「若能得舍利，当为造塔﹔如其虚妄，国
　　有常刑。……会乃洁赍静室，以铜瓶加几，烧香礼请
　　。……三七
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　　日暮，既入五更，忽开瓶中铿然有声，会自往视，果
　　获舍利。明旦呈权，举朝集观，五色光炎，照耀瓶上
　　。权手自执瓶，泻于铜盘。舍利所冲，盘即破碎。权
　　大肃然敬起，而曰：「希有之瑞也……」权命置舍利
　　于铁砧囗上，使力者击之。于是砧囗俱陷，舍利无损
　　。权大惊服，即为建塔。以始有佛寺，故号建初寺。
　　因名其地为佛陀里，由是江左大法遂兴。
　　在现在看起来，或者是一粒金刚石。唐朝傅奕曾经辨明
　　类似此的一件事情，也说金刚石，本没有什么神奇之可言。
　　但是中国自汉朝以来，在上层社会中，即深信祥瑞之说。那
　　些话都是虚无飘渺的，还有一部分人深信不疑。康僧会却拿
　　出实在的东西来证明，那能不使封建的君主死心蹋地的信服
　　﹖于是佛教在江左才初次立定了脚步。再看高僧传卷十载佛
　　图澄和石勒交际的一幕剧 (公元三一六年) ：
　　石勒屯兵葛陂，专以杀戳为务，沙门遇害者甚众。澄
　　悯念苍生，欲以道化勒，于是杖策到军门。勒大将郭
　　黑略奉法，澄即投止略。略从受五戒，崇弟子之礼。
　　略后从勒征伐，辄预克胜负。勒疑而问曰：「孤不觉
　　卿有出众智谋，而每知行军吉凶，何也﹖」略曰：「
　　将军天挺神武，幽灵所助。有一沙门，术知非常，云
　　将军当略有区夏，己应为师。臣前后所白，皆其言也
　　」。勒喜曰：「天赐也」，召澄。……澄因而谏曰：
　　「天王者，德化洽于宇内，则四灵表瑞。政弊道削，
　　则慧孛见于上﹔恒象着见，休咎随行。斯乃古今之常
　　征，天人之明诫」。勒
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　　甚悦之。凡应被诛余残，蒙其益者十有八九，于是中
　　州胡晋，略皆奉佛。时有痼疾，世莫能治者，澄为医
　　疗，应时瘳损。阴施默益者，不可胜记。
　　由这段文字看来，知道佛图澄之所以名动一时的，实在因为
　　三种学问：第一是军事学，第二是天文学，第三是医学。
　　在封建君主眼中看来，印度僧人至少具有三种奇迹：第
　　一是神奇变化，第二是未到先知，第三是起死回生。这三者
　　都是专制力量所不能控制的，所以对佛教十分推重。但这三
　　者都是有科学根据的，所以一方面佛教借此耸动封建君主听
　　闻，得到他们的提倡而起了发展的作用﹔一方面这些知识也
　　因为当时的需要，注意研究，而起了进步的作用。
　　(二)节约作用 佛教本身，是反对剥削压迫的。他虽受
　　了人民对他最低的个人生活的供给，也想要作出功德来报答
　　。所以常说：「十方一粒粟，大如须弥山，若还不了道，披
　　毛带角还」。这种思想传入剥削阶级的耳朵里，自然增加他
　　们一种严重的警惕。如佛图澄传说：
　　石虎尚书张离张良等，家富事佛，各起大塔，澄谓曰
　　：「事佛在于清净无欲，慈矜为心，檀越虽仪奉大法
　　，而贪吝未已，游猎无度，积聚不穷，方受现世之罪
　　，何福报之可希耶」﹖
　　又如景德传灯录卷三载菩提达摩对梁武帝的话道：
　　菩提达摩至金陵，帝问曰：「朕即位已来，造寺、写
　　经、度僧、不可胜纪，有何功德」﹖师
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　　曰：「并无功德」。帝曰：「何以无功德」﹖师曰：
　　「此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实」
　　。帝曰：「如何是真功德」﹖答曰：「净智妙圆，体
　　自空寂，如是功德，不以世求」。
　　由以上二者看来，知道佛教是为度人民大众而兴盛佛教
　　，并不是为佛教而兴盛佛教。这种精神传入了上层社会，发
　　生了一种节约作用。他们既然节约，则对人民大众的剥削必
　　然减少，人民的生产力也就随之增加。例如梁书卷三记武帝
　　道：
　　日止一食，膳无鲜腴，唯豆羹粝食而已。庶事繁拥，
　　日傥移中，便嗽口以过。身衣布衣，木绵皂帐，一冠
　　三载，一被二年。常克俭于身，凡皆此类。五十外便
　　断房室，后宫职司贵妃以下，六宫袆褕三翟之外，皆
　　衣不曳地，傍无锦绮。不饮酒，不听音声，非宗庙祭
　　祀，大会飨宴，及诸法事，未尝作乐。性方正，虽居
　　小殿暗室，恒理衣冠，小坐押腰。盛夏暑月，未尝褰
　　袒。不正容止，不与人相见。虽睹内竖小臣，亦如遇
　　大宾也。
　　这种整肃的行为，节约的作用，当然是统治层受了佛教
　　影响不自觉的发生出来的。人民大众便因此减轻不少的负担
　　。有人又觉得关于佛教的种种兴趣，都是浪费钱财，虚耗人
　　力。他们不知道若按当时的实际情形看来，整整得其反面。
　　因为在中古社会小农经济的状况之下，减轻剥削，是可以的
　　，若完全没有剥削除非另换一个社会阶段，不然是作不到的
　　。这较少数量的剥削，若用
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　　在统治阶层，无限制的穷奢极欲去浪费，自然是不够﹔若用
　　在佛事上，却是九牛之一毛。况且当时的寺院建筑，有好多
　　是由民间修筑，若不是剥削力减轻，民间积有余财，则绝对
　　没有这种力量了。
　　(三)理论进步作用 在六朝时期，中国固有的学术思想
　　，很明显的有两种相反的方向：第一，是教条式的。完全守
　　着前儒的经典，老师的家法。这种人并不要求思想的进步，
　　对于外来的思想，是极端排斥的。第二是形而上学的。他们
　　离开实际谈理论，好象无源之水一般，日久便要枯竭了。这
　　二者都需要佛教的理论来为补充。关于第一者，有沈约均圣
　　论一类的论文，大意是说中印两方的理论，根本上没有差别
　　﹔不过因为时代环境不同，所以发表出来的互有详略。这样
　　，中士所没有的，不妨取之于印度。这是受过佛教影响的人
　　所发的言论。比较那「故步自封」「入主出奴」的一般知识
　　分子，自然是进步多了。关于第二者，则受到佛教影响的，
　　都反对玄谈。如陶弘景曾作反对玄谈的诗道：「夷甫任散诞
　　，平叔坐论空，岂悟昭阳宫，遂作单于宫」。即是一个最好
　　的例子。佛教不但反对玄谈，更注意客观法则。自佛教传入
　　之后，中国辩论的方法，受到因明的影响，大为进步。从前
　　的论文，大半是注意一方面，只将自己的理由说完了便算完
　　事。此时的论文，则兼注意到对方的理论，和自己的缺点的
　　检查。所以若作一篇辩难的文字，往往用对话的体裁。如慧
　　琳的黑白论，顾欢的夷夏论，明僧绍的的正二教论都是。方
　　法既然进步，新鲜的理
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　　论，自然就会生出了。
　　二、佛教在人民大众间的流传 佛教在人民大众中的流
　　传，与其说是信仰的关系，不如说是理论的关系较为确切些
　　。因为祈祷不可知的祸福，只是地主阶级的幻想。至于贫雇
　　农，则不作工便没有饭吃。祈祷是这样，不祈祷也是这样。
　　祸福之说，不如眼前利害来得迫切，自然反是在理论方面，
　　可以得到他们的信徒。例如他们受地主的压迫，而佛教则主
　　张平等。他们不向佛教诉苦，向谁去诉苦﹖又如他们都苦于
　　战争的惨酷，追究战争的原因，都是由于国家的对立，民族
　　的纷争所致。佛教则提倡国际观念，说一切人类，有一个共
　　同极乐世界，是在西方。印度才是真正的中国，而我们中国
　　，却是边鄙。这样自然消灭了国家思想的狭隘性，而使战争
　　减少，当然要受人民大众的欢迎，于是佛教在民间盛行起来
　　了。分别叙述如下：
　　1.平等的观念 佛教提倡平等的观念，这于阶级社会是
　　一个强烈的打击。但在印度，阶级之分在各方面都有很深的
　　鸿沟，所以佛教显出积极的革命精神。在中国，则阶级之分
　　有的显著，有的则不十分显著。所以佛教在显著方面，显出
　　积极的革命精神。阶级最显著的，如在政治方面，是君权无
　　上。在家庭方面，是父权无上。因为佛教平等思想传播的结
　　果，使得这两个压迫阶级感到极端的不安。在政治上的反映
　　，是沙门是否应当敬王者的争论。这个问题，自公元三四○
　　年庾冰提起， (事见弘明集卷第十二) 一直到梁代，经过二
　　百年的争执，还没有解决，原因是这个问题
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　　对于专制君主的统治权，太有妨碍了。倘若佛教日盛，则统
　　治权必日减﹔所以虽以梁武帝这样信佛，对此问题，也不肯
　　放松。有一次梁武帝提议自兼僧官，意思是将政权方面放宽
　　一步，而将教权拿来作为损失的补偿。遭僧人智藏等激烈的
　　反对，所以便将这个提议打消了。 (事在公元五一七年见续
　　高僧传卷第五释智藏传) 这事情在南朝知识分子是站在佛教
　　一方面。因为不受朝廷礼法的拘束，很合于他们自由散漫的
　　风气。在人民大众，则免除许多上层的压迫，----虽然不是
　　澈底的免除----也站在佛教一方面，所以专制君主，不敢断
　　然处置。
　　这种君权和教权冲突的情形，在北朝则表现得极为露骨
　　。因为北朝民族复杂，专制君主是一民族的首脑，而统治多
　　民族的。知识分子既不敢自由散漫，人民大众也受压迫比南
　　朝厉害。同时各族中间的上层阶层狭隘的民族意识也是很强
　　烈的，所以造成人民大众大批的走向佛教。而封建君主，则
　　往往用极残酷的手段断然处置。例如广弘明集卷十，载周武
　　帝平齐的时候，共有佛教寺庙四十千，僧人数三百万。北齐
　　如此，北周也不能过少。我们可以想见这是怎样一个庞大的
　　损失，于他的政权上，受到了严重的威胁。所以魏太武周武
　　帝的「灭法」，便由此发生了。 (魏灭法事在公元四四六年
　　，见魏书释老志。周灭法事，一在公元五七四年见续高僧传
　　卷第二十四﹔一在公元五七七年，见魏高僧传卷第十。)
　　沙门不拜父母的问题，在人民大众中，并没有显出积极
　　的作用。因为人民大众处于地主阶层
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　　严重的剥削之下，须全家努力，才能得到衣食，决不容许一
　　个人安坐而享受。既是没有寄生的分子，而又互相扶助方能
　　生活下去，一个人压迫旁人的事，当然不会有的。至于中产
　　以上一直到统制阶层的家庭之中，因为收入能够维持全家水
　　平线以上的生活，所以劳逸不平等，分配不均的事情，便发
　　生了。尤其是依靠脑力劳动维持生活的人，年岁越老，经验
　　越丰富，并且全家不必全数劳动，只要一个人在政治上有了
　　地位，足供全家几十倍的生活，所以不期而然的生出男权和
　　父权高于其它的思想。佛教的思想传入，给了他们一个绝大
　　的刺激，所以起了强烈的反应。最重要的，是齐道士所作的
　　三破论。三破论的大意是说佛教入国破国，入家破家，入身
　　破身。入国破国，是说佛教妨害君权的，前面已经讲明，可
　　不必再谈。入家破家，入身破身，是说佛教破坏中国的家庭
　　，和善良的风俗。如说「诚令不跪父母，便竞从之。儿先作
　　沙弥，其母后作阿尼，则跪其儿。不礼之教，中国绝之，何
　　可得从﹗」这种说法所根据的理由，是来自世俗的传统思想
　　。当时的生产方式，又是最利于以家庭为单位的。生产方式
　　既没有根本改变，卫护大家庭的思想，自然是有强固的基础
　　。佛教思想虽然进步，但并不能将中国家庭组织方式根本改
　　变，只不过使佛教的主张在世俗人的眼光看来不再觉得怪异
　　而已。
　　2.国际的观念 中国人本有中国文化本位的思想，自高
　　自大，看不起其它民族。在南北朝时期，南北分立，都不以
　　平等的眼光看对方。南方称北方为索虏，北方称南方为岛夷
　　。自从佛教思
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　　想深入中国社会，在思想上将这种观念渐次打破。最显明的
　　例子，是法显的佛国记，他称印度为中国，自称为生于边鄙
　　之邦。这种泯除国界种界的思想，于中国的统一，是很有帮
　　助的。中国后来产生了隋唐大一统的国家，虽由于生产关系
　　上，有要求统一的必需，但佛教实尽了最大的鼓吹力量。
　　3.群众的观念 中国六朝时期的社会，是小农经济的社
　　会，人民的组织力是非常散漫的。但佛教的作风，是可以纠
　　正这些缺憾的。因为宗教的传播，是以一个中心思想向群众
　　传怖，又有寺庙作中心聚集的地方，所以群众组织的观念，
　　自会生出。例如鸠摩罗什译经，常集合五百余人，分任工作
　　。这是认识了群众的力量，觉得一个人的天才，无论怎样高
　　，若想照顾全面，总不如由各个专门人才，分担一面，来得
　　切实。这样就有了组织的观点了。因为认清了群众的力量，
　　所以佛教常有伟大的工作。 (大的建筑雕刻如云岗龙门等石
　　洞的开凿，大的文化事业，如翻译大经和聚集藏经等) 出现
　　，这是儒家学派所不能追及的。
　　佛教徒离开家庭父母妻子，性情不能不算冷酷。但对群
　　众却又大慈大悲，这正是牺牲小我专心大我，也是儒家思想
　　所不能追及的。认识了群众力量之伟大，而组织起来，充分
　　运用，在军事上便可成为好的大将，用在政治上，便是好的
　　宰相。中国隋唐时代名将良相特别多，虽然原因不是一个﹔
　　但是佛教作风的影响，恐怕是占最多的成份吧。
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　　三、佛教和世俗的学问 佛教徒因为要在人民大众中广
　　行传布，有许多为各阶层实际生活所需要的知识，则不能不
　　知道，所以世俗的学问研究，在佛教里面，也是很注意的。
　　不过他们研究世俗学问，有两个前题：第一是和本教活动有
　　密切的关系。第二是世俗所迫切需要的知识。这样和世俗学
　　问的各门类比起来，有的看出特别发达，有的未免偏枯，甚
　　至不研究了。我们按隋书经籍志所收佛教徒的著述，按其六
　　类，分别举例如下：
　　(1)经部周易篇：周易乾坤义一卷，梁释法通撰 (梁有隋
　　亡) 。
　　(2)经部乐篇：古今乐录十二卷 (陈沙门智匠撰) ，乐云
　　一卷 (魏僧撰) ，当管七声二卷 (魏僧撰) 。
　　(3)经部孝经篇：孝经注一卷 (释慧始注梁有隋亡) ，孝
　　经注一卷 (释慧琳注) 。
　　(4)经部论语篇：论语略解十卷 (释僧智撰) 。
　　(5)经部小学篇：韵英三卷 (释净洪撰) ，杂体书九卷 (
　　释正度撰) ，婆罗门书一卷，外国书四卷。
　　(6)史部旧事篇：天正旧事三卷 (释亡名撰) 。
　　(7)史部仪注篇：僧家书仪五卷 (释昙琼撰) 。
　　(8)史部杂传篇 (俗人为僧人所传亦附于内) ，高僧传六
　　卷 (虞孝敬撰) ，道人善道开传
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　　一卷 (康泓撰) ，名僧传三十卷 (释宝唱撰) ，高僧
　　传十四卷 (释僧佑撰) ，江东名德传三卷 (释法进撰
　　) ，法师传十卷 (王巾撰) ，众僧传二十卷 (裴子野
　　撰) ，萨婆多部传五卷 (释僧佑撰) ，梁故技堂法师
　　传一卷，尼传二卷 (皎法师传) ，法显传二卷，法显
　　行传一卷，梁武帝大舍三卷 (岩嵩撰) ，舍利感应记
　　三卷 (王劭撰) ，真应记十卷周氏冥通记一卷。 (9)
　　史部地理篇 (俗人为释家作者亦附于内) ：佛国记一
　　卷 (沙门释法显撰) ，游行外国传一卷 (沙门释智猛
　　撰) ，卢山南陵云精舍记一卷，洛阳伽蓝记五卷 (后
　　魏杨衒之撰) ，四海百泉水源记一卷 (释道安撰) ，
　　京师寺塔记一卷 (录一卷刘璆撰) ，华山精舍记 (田
　　光禄撰) ，京师寺塔记二卷 (释昙景撰) ，外国传二
　　卷 (仝上) ，历国传二卷 (释法盛撰) ，世界记五卷
　　(释僧佑撰) ，慧生行传一卷，大隋翻经婆罗门法师
　　外国传五卷。
　　(10)子部道家篇：老子道德经二卷 (释慧琳注) ，老子道
　　德经二卷 (释慧严注) ，老子义疏一卷 (释慧观撰)
　　。
　　(11)子部杂家篇：释氏谱十五卷，内典博要三十卷，净住
　　子二十卷 (齐竟陵王萧子良撰) ，因果记十卷，历代
　　三宝记二卷 (费长房撰) ，真言要记十卷义记二十卷
　　(萧子良撰
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　　) ，感应传八卷 (晋尚书郎王延秀撰) ，众僧传二十
　　卷 (裴子野撰) ，高僧传六卷 (虞孝敬撰) ， (以上
　　二书又见史部杂传篇) 。皇帝菩萨清净太舍记三卷
　　(谢吴撰亡) ，宝台四法藏目录一百卷 (大业中撰) 。
　　(12)子部天文篇：婆罗门天文篇经二十一卷 (婆罗门拮仙
　　人所说) 婆罗门竭伽仙人天文说三十卷，婆罗门天文
　　一卷，摩登伽经说星图一卷
　　(13)子部历数篇：婆罗门算法三卷，婆罗门阴阳算历一卷
　　，婆罗门算经三卷。
　　(14)子部五行篇：阳遯甲九卷 (释智海撰) ，竭伽仙人占
　　梦书一卷。
　　(15)子部医方篇：寒食散对疗一卷 (释道洪撰) ，解寒食
　　散方二卷 (释智斌撰) ，寒食解杂论七卷 (释洪义撰
　　梁有隋亡) ，山苏方五卷 (支法存撰) ，摩诃出胡国
　　方十卷 (摩河胡沙门撰隋亡) ，诸药异名八卷 (沙门
　　行矩撰本十卷隋阙) ，单复要验方二卷 (释莫满撰)
　　，疗百病杂丸方三卷 (释昙莺) ，议论备豫方一卷 (
　　于法开撰) ，论气治疗方一卷 (释昙莺撰) ，释僧匡
　　针灸经一卷，龙树菩萨药方四卷，西域诸仙所说药方
　　二十六卷 (目一卷，本二十五卷) ，西录波罗仙人方
　　三卷，西域名医所集要方四卷 (本十二卷) ，婆罗门
　　诸仙药方二十卷，婆罗药方五卷，耆婆所述仙人命论
　　方二卷 (目一卷，本三卷) ，干陀利治鬼病方十卷，
　　新录干陀利治鬼方四卷 (本五卷隋阙) ，龙树
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　　菩萨和香法二卷，龙树菩萨养性方一卷。
　　(16)集部楚辞篇：楚辞音一卷 (释道骞撰) 。
　　(17)集部别集篇：晋沙门支遁集八卷 (梁十三卷) 。 (晋
　　沙门支昙谛集六卷。晋沙门释惠远集十二卷，晋姚苌
　　沙门释僧肇集一卷，宋沙门释慧琳集五卷 (梁五卷录
　　一卷) ，后周沙门释亡名集十卷，陈沙门释标集二卷
　　，陈沙门释洪偃集八卷，陈沙门释琼集八卷，陈沙门
　　释灵裕集四卷，陈沙门策上人集五卷，陈沙门释嵩集
　　六卷。
　　(18)集部总集篇：佛经杂铭十三卷 (释僧佑撰隋亡) ，释
　　氏碑文三十卷 (梁元帝撰隋亡) ，诸寺碑文四十六卷
　　(释僧佑撰隋亡) ，众僧行状四十卷 (仝上隋亡) 。
　　法集百七卷 (梁沙门释宝唱撰) 。
　　由以上举证看来，知道最多的是药方篇，其次是史部的杂传
　　和地理篇。这可见出当时社会对佛教的需要之点，和所起的
　　反应。因为医学是一般最感需要的，尤其是在战乱时期，人
　　民颠沛流离朝不保夕，营养不良，自然容易生病。佛教徒拿
　　印度所特有医学知识来补中国药道之所不足，所以生出优良
　　的成绩。至于中国文人，求知欲旺盛，接触了西方的人物，
　　听到远方的风土人情，所以有请印度佛教以及曾经到过西方
　　的僧人，写出的要求，或者由自己间接写出，自然这两种书
　　籍就会多起来了。至于子部天文历法各篇之书，完全是由印
　　度搬来以补中国之所不足，所以中国当时
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　　的天算学非常进步。至于不靠文字记载的东西，第一是营建
　　。如僧人之营建佛寺以及开凿莫高窟云岗石窟等，都于中国
　　的建筑学上，有重大的影响，第二是造像，是以石刻像，于
　　中国雕刻的技术，有大的推进。第三是铸像，于中国之冶金
　　铸物上也有推进的作用。我们看北朝拥立某人为帝，则用金
　　铸某人之像，像成则立，不成则不立。可以见出当时铸像技
　　术之幼稚，无把握。这种技术之训练，当然在佛教中最为相
　　宜。如高僧传初集卷十四释慧力传说：「有戴安道所制五像
　　，及戴颙所冶丈六金像，昔铸像初成，而面首殊瘦，诸工无
　　如之何，乃迎颙看之。颙曰：「非面瘦也，乃臂胛肥耳」﹔
　　既炉减臂，而面相自满，诸工无不叹息」。由此可以看出，
　　只有在佛教的环境中，才能推进这种技术的进步。由佛像而
　　连到佛画，于中国绘画上给了莫大的影响。由梵文书籍，和
　　梵呗之音，使中国文体，和文字音韵，以及音乐等类，都发
　　生了莫大的改进。
　　我们由以上看来，知道佛教的教义和世俗学问，都于当
　　时社会有莫大的推进作用。但佛教徒似乎不甚将这些事情认
　　作主要的任务，我们看前面所引收在隋志里面的共一百六部
　　，九百四十四卷，而在隋朝法经所作的众经目录中只收了八
　　种。可以知道他们对这些学问只认为应当临时应用，事后即
　　可放下的产品，并不要求进步。这些学问，只在于不自觉之
　　中发生了推进社会的作用。因为不自觉所以很难再有进步。
　　只是大量的将印度的学问接进来，经过中国社会的选择作用
　　吸收了去，而发生了重大的进步，若是当时有意义的提倡，
　　则进步一定会更大的。
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　　附录：陈代南北之佛教 (资料篇)
　　李孝本编
　　现代佛教学术丛刊第5册
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　　陈朝是永定元年 (五五七) 至祯明二年 (五八八) ，共
　　五主三十二年。此间北朝有北齐与北周之对立，而北齐终于
　　被北周所灭 (五七七) ，而又有破佛与复教之变动。然而此
　　间研究佛教之学者辈出而见其昌隆，且其大部分是南方之陈
　　朝。今分述之如左：
　　一、涅盘经之讲究者：通南北有十五人，而法上、灵裕
　　为北方学者之外，概盛于南方。
　　(一)慧勇：姓桓，其先谯国龙亢 (安徽滁州) 人，后住
　　吴郡东县东乡桓里。初出扬都 (江苏江宁) ，依灵曜寺则法
　　师学禅诵。年登具戒，后静众寺众峰律师学「十诵」，又从
　　龙光寺僧绰，建元寺法宠学「成实」，年三十转法轮集学徒
　　。专讲「成实」十遍时，梁朝倾覆，志向遁世而不得其所，
　　终于停留摄山止观寺，从僧诠学。陈天嘉五年 (五六四) 世
　　祖文帝请于太极殿讲学，七众皆敬仰，自是声名甚昌。住大
　　禅众寺十八年，至德元年 (五八三、隋开皇三年) 五月二十
　　八日，以六十九岁入寂。自始至终，讲「华严」「涅盘」「
　　方等」「大集」「大品」各二十遍，「智论」「中
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　　论」「百论」「十二门论」各三十五遍，其它讲「法华」「
　　思益」等。
　　(二)警韶：姓颜，会稽上虞 (浙江绍兴) 人，学年入道
　　，以僧广为师范，后还乡受戒。沙门道林请留乡土，后又劝
　　出扬都，为庄严寺旻公之遗绪，次禀龙光寺僧绰。又探习三
　　藏，广综众家。年二十三而讲「大品」，闻法者磨肩溢道﹔
　　后还建元，晋陵寺敷演经论，解冠群宗。三十九为建元寺讲
　　主，梁之简文、邵陵、岳阳等诸大相，钦重而师承训诲，值
　　梁末之乱，往豫章 (江西) ，为黄司空等所归依。与真谛法
　　师谈论，真谛曰：吾游多国，罕值如斯人。梁岳阳王于荆州
　　(湖北) 即位，远迎之而去。陈文皇敕招还都，优礼之。天
　　嘉四年 (五六三) 会稽之慧藻等二百余人联署请之，讲于白
　　马寺十余年。六十岁后，令慧藻续讲，而往瓦官寺宴坐。时
　　沙门智顗等频请之，而以疾辞。至德元年 (五八二) 十月十
　　一日，以七十六岁入寂于开善寺。所讲「成实」五十余遍，
　　「涅盘」三十遍。「大品」四十遍，「新金光明」三十余遍
　　，「维摩」「天王」「仁王」等经。
　　(三)宝琼：姓徐，本住东莞，后住曲河县 (江苏) 。身
　　长七尺五寸，背胛有龙文，口三十九齿。少而鄙锦裳欣毳服
　　，幼年而出俗，师事沙门法通。后禀教光宅寺云法师而不满
　　意，移南涧寺仙法师学数论。梁高祖迎入寿光殿。又轻云阁
　　，辞还建安寺。后又被学侣请还都，讲「成实」，僧正慧令
　　频难诘，琼徐拂之而从容。陈文帝命为京邑大僧正。至德二
　　年 (五八四) 三月二十日以八
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　　十一入寂。凡讲「成实」九十一遍﹔撰「玄义二十卷」﹔讲
　　文二十遍﹔「文疏十六卷」﹔讲「涅盘」三十遍，着「疏七
　　十卷」﹔讲「大品」五遍，制「疏十三卷」。又对「大乘义
　　」「法华」「维摩」等皆有「疏」。
　　(四)昙延：姓王，蒲州桑泉 (山西平阳) 人。年十六听
　　妙法师讲「涅盘」，深悟其旨，遂舍俗。受具后更学「华严
　　」「大论」「十地」「地持」「佛性」「宝性」等，后精思
　　出要，遂隐于太行山百梯寺，欲着「涅盘大疏」，恐滞于凡
　　情，每寤寐祈之，梦白服人乘白马来谈授经旨，「疏」成犹
　　恐不合正理，于仁寿寺舍利塔前祈明灵，塔中之舍利放光三
　　昼夜。表闻，帝大悦，敕讲之。北周太祖亲自为主，远近集
　　者如市。太祖于中朝山西岭建云居寺，以国俸给之，延为国
　　统。周武帝废二教时，延极谏而不容，乃隐迹太行山。天元
　　帝罹疾，追悔昔愆，开立尊像，度一百二十人为菩萨僧时，
　　预延为上班，延恨犹同俗相而藏于林薮。隋文帝创业而未视
　　度僧，延闻改政，乃剃落，着法服，执锡至王庭，共议开法
　　之案，奏请度千二百五十比丘，遂敕度千余，是为皇隋释化
　　之开业，于是其前后所度四千余。又请复兴北周所废之伽蓝
　　。帝敬重延之余，于开皇四年 (五八四) 敕改延众寺为延兴
　　寺，京城东西二门为延兴、延平。开皇八年 (五八八) 八月
　　十三日，以七十三入寂。着有「涅盘义疏十五卷」「宝性」
　　「胜鬘」「仁王」「起信」等疏。
　　(五)慧囗：姓周，其先汝南 (河南汝宁) ，梁末避于江
　　左，今为义兴阳羡人。年十八，悟周孔
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　　以仁为先，黄老贵虚无，均非出世之要道。于是欲游京邑。
　　途遇竹林寺诩法师而出家，寻出都住于甘露鼓寺。受具戒后
　　，从众峰师学「十诵律」，又听龙光寺僧绰之「成实」，又
　　从龙光寺之学士大僧都舒法师精研「成实」。遇梁室版荡京
　　寺荒残，乃避之南徐。陈之司空侯公皈依之，而于永定三年
　　(五五九) 请出都，于白马寺讲「涅盘」及「成实」，学徒
　　不远千里云集。陈天嘉二年 (五六一) 学士宝持等二百七十
　　人，请于湘宫寺，陈太建四年 (五七二) 宣帝敕于东安讲学
　　。陈后主深敬仰之，于至德元年 (五八三) 诏为京邑大僧都
　　，同四年进大僧正。隋开皇九年 (五八九) 七月十日，以七
　　十五岁于中寺入寂。
　　(六)慧隆：姓何，丹阳白容 (江苏) 人。十一岁出家，
　　以宣武寺僧慧舒为师。听法云寺确法师之「成实」，一遍未
　　周，已究深隐。及受具更学「毘尼」。及梁运荡覆，避于彭
　　城寺，教化如流。陈代于彭城寺听僧正囗公之讲学，独冠群
　　英。囗公命敷述，遗命继承法筵。隋代，高德皆受帝之延请
　　，隆以老疾辞之。仁寿元年 (六一○) 十一月二十日入寂。
　　二、大智度论之讲究者：通南北有十三人，而以法朗、
　　慧勇、智顗三人为最，而且均是南地人。北地于数量虽多而
　　于质不及南地。
　　(一)法朗：姓周，徐州沛郡 (江苏徐州) 沛县人。少学
　　军旅，悟兵是凶器，身是苦因，梁大通二年 (五二八) 二月
　　二日，二十一岁于青州入道。游学扬都，就大明寺宝志禅师
　　学诸禅法，又就
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　　同寺彖律师学律之本文，又就南涧寺仙师学「成实」，竹涧
　　寺靖公学「毘昙」，又就摄山止观寺僧诠学「智论」「中论
　　」「百论」「十二门论」及「华严」「大品」等，而探幽微
　　。陈永定二年 (五五八) 十一月，奉敕入京，住兴皇寺，讲
　　「华严」「大品」「四论」，皆先哲所不言，又述后进所损
　　略，听众常千余人，凡讲经论二十五年中二十余遍。太建十
　　三年 (五八一) 九月二十五日，以七十五岁入寂。
　　(二)智顗：字德安，俗姓陈，颖川 (河南) 人，其先随
　　晋迁都，寓居江汉，住荆州 (湖北) 华容县。父陈起祖文武
　　全才，随从梁之湘东王萧绎入朝，及孝元帝即位 (五五二)
　　拜使持节散骑常侍益阳县开国侯。母徐氏，温良恭俭而偏勤
　　斋戒，梦欲拂五彩香烟之入怀，有声曰：宿世因缘寄托王道
　　。又梦吞白鼠而觉体重。诞生之夜，现神光而栋宇焕然，邻
　　里人称呼王道或光道。年七岁，喜趣伽蓝，诸僧口授「普门
　　品」，唯一遍而得，父母不许数往。年十五，承圣三年 (五
　　五四) 十二月，值孝元帝为西魏所杀，乃感世之无常，誓以
　　出家而荷负正法为重任，因双亲不许，唯寻经诵念之。时梦
　　临大海有极高山，山顶有僧在招，伸臂至山麓，接引而入一
　　伽蓝，且云「汝应住于此而终于此」。后遭二亲之殄丧。及
　　服讫，向兄求出家，兄亦不许，告父之故旧王琳，琳感其志
　　而支给法具。年十八，投湘州 (湖南长沙) 果愿寺法绪出家
　　，授十戒。又师事慧旷律师，后诣大贤山诵「法华经」「无
　　量寿经」「普贤观经」，二旬而究竟三部，后访光州 (河南
　　汝宁) 大苏山
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　　慧思禅师。慧思曰：「以昔日于灵山同听『法华』之宿缘，
　　今复来」，即示普贤道场，而为之说「四安乐行」，于是，
　　昏晓苦到，如教研心二七日，至「药王品」之「诸佛同赞是
　　真精进是名真法供养」，身心豁然而达诸法相，将证告师。
　　慧思叹曰：「非尔不证，非我无识。所入之定是法华三昧之
　　前方便，纵文字之师千群万众，无可穷汝辩。是说法人中第
　　一」。慧思造「大品经」毕，自开玄义而命代讲。慧思欲往
　　南岳而付法。乃往陈都江宁，诸僧请住佛窟寺学禅，沈君理
　　请住瓦官寺为「法华经」开题，敕停一日之朝事，众臣皆参
　　听之。又金陵之僧首皆舍指南之位而取北面之礼。智顗停住
　　瓦官寺八年，讲「大智度论」，次第说禅门。一日语门人曰
　　：「初瓦官住四十人，得法者二十人﹔次年住百余人，而二
　　十人得法，次年住二百人，十人得法，其后徒众渐次增加而
　　得法者渐少，是妨我自行化道。群贤各随所安，而吾欲从吾
　　志」，乃宣示隐于天台山。陈宣帝之敕留，徐仆射之涕泣亦
　　不为所容，于陈太建七年 (五七五，北周建德四年) 九月入
　　天台山，时三十八岁。
　　至德元年 (五八三) 陈后主问释门之名胜，徐陵答曰：
　　「其瓦官禅师而今高步天台，愿陛下诏之还都使弘法」。于
　　是，陈后主初遣赵君卿，再度遣朱雷，三度传诏，四度遣道
　　人法升，皆帝自手书，称疾不当。又遣三使，更敕州敦请，
　　终于出金陵。于上东堂受四事供养，于太极殿开「释论」，
　　又讲「仁王般若」，陈主亲听法，虽僧正慧囗，僧都慧旷，
　　长干寺慧辩皆奉敕激难，皆
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　　释明之恰如冰解。天之欣然，百僚亦尽敬，讲竟，慧囗手香
　　炉贺之。偶检陈世之僧尼，无贯者有万人，朝议决策经而不
　　合格者令休道。智顗曰：「调达日诵万言而不免地狱，盘特
　　诵一行之偈而获罗汉果，道何关多诵」。陈主大悦之，即停
　　搜拣。后移光宅寺，陈主幸寺舍身大施，又闻讲「仁王般若
　　」，在大众中起立三拜。
　　大隋并陈，金陵既散，欲策杖荆湘，终入匡山。晋王广
　　管淮海时，遣使招引，趣之。开皇十一年 (五九一) 十一月
　　廿三日，于总管金城殿设千僧会，敬屈授菩萨戒。时师云：
　　「大王纡遵圣禁，名曰总持」，王曰：「大师传佛之法灯，
　　称为智者」。以所获之檀施六十种皆施于悲敬两田，增福德
　　以资家国。事讫泛舸于衡峡，大王麾驾奉送于贵州临江 (江
　　苏杨州南) 。已而还也。道俗迎趋戒坛，集于讲座五十余人
　　。又旋乡欲报答生地之恩，于当阳县 (湖北安陆) 玉泉山立
　　精舍，赐敕额曰「一音」重改玉泉寺。晋王又手疏请还。着
　　「净名经疏」。
　　后归台岳，告众曰：「我当卒于此地，死后于西南峰上
　　累石周尸，植松覆坎，立二白塔，令见者发菩提心」，而口
　　授「观心论」。其冬十月，皇上归蕃而迎，出至西门之石城
　　，云有疾，且向智越告不可前进，分衣钵道具为两分，一奉
　　弥勒，一充羯磨，语已，右胁西向而卧，专称弥陀、般若、
　　观音。口授遗书，以莲华香炉，犀角如意留于晋王而永保教
　　法。于是令唱「法华」「无量寿」二部经，又以香汤漱口，
　　说十如、四不生、十法界、三观、四无量心、四悉檀、四谛
　　、十
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　　二因缘、六波罗蜜，而云我今入寂。时智朗问其位。曰：「
　　吾不领众，必是六根净，而为他损己。唯五品位，汝是问何
　　生者耶﹗吾诸师友从观音皆来迎我。波罗提木叉是汝师，我
　　常说之四种三昧是汝明导」，又诫维那曰：「人命将终时，
　　以闻钟盘增其正念，唯期长久而气尽﹗世间之哭泣皆不可为
　　」，言讫，加趺唱三宝名，如入三昧。时隋开皇十七年 (五
　　九七) 十一月廿四日未时，春秋六十，僧夏四十。炀帝于每
　　年讳日废朝，遣中使于山设供。大师垂范东西，化通万里，
　　所造大寺三十五所，手度僧众四千余人，写经十五藏，金檀
　　画像十万许躯，而五十余州之道俗受戒者不可称纪，传业学
　　士三十二人，习禅学士散流江汉，沙门灌顶侍奉多年。遗着
　　，据「隋天台智者大师别传」有九篇八十五卷，而现存书目
　　有三十六篇一百六十二卷，大多为门人之笔受。
　　三、成实论之讲究者有九人，而除灵裕外，皆是南方之
　　学者，警韶一代中讲五十余遍﹔宝琼亦讲九十一遍，而着「
　　玄义二十卷」﹔慧囗亦讲玄义六十三遍，讲文十五遍﹔慧隆
　　讲三十遍。
　　四、摄论之讲究者：「摄大乘论」于三十年前已有佛陀
　　扇多之传译，而无一人之研究。至真谛三藏译「本论三卷」
　　及「释论十五卷」而且真谛本身亦以此论为心要，其研究即
　　为其门下传播，研究者有八人，而最者有如左三人：
　　(一)拘那罗陀：陈言亲依或波罗末陀，译为真谛。西天
　　竺优禅尼国人。以弘道而知名，远涉艰关，不惮险夷而游诸
　　国。梁大同中 (五三五--五四五) ，敕张汜等送扶南国使者
　　返本国时，令请
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　　名德之三藏与大乘诸论等。真谛被推，于大同十二年 (五四
　　五) 八月十五日到南海 (广州) ，停留二年，太清二年 (五
　　四八) 闰八月始到京邑江宁。武帝面申顶礼，宝云殿竭诚供
　　养。因梁季崩乱而入东土，于富春陆元哲宅，延招宝琼等二
　　十余人，译出「十七地论五卷」。梁大宝三年 (五五二) 侯
　　景请还供养，而当时兵饥相接，法门亦衰。承圣元年 (五五
　　二) 元帝即位，住于金陵正观寺，与愿禅师等二十余人，译
　　出「金光明经七卷」三年 (五五四) 二月返豫章 (江西) ，
　　又往新吴始兴郡，后随萧太保至南康郡，到处皆有译经而不
　　得安住。
　　真谛于陈武帝永定二年 (五五八) 七月返豫章，又止于
　　临川、晋安诸郡。因慨道缺，遂欲泛舶往楞伽修国，道俗虔
　　请结誓留之，遂停于南越 (广西) ，与前梁旧齿重校订所译
　　。又泛小舶至梁安郡，更乘大舶欲返西国，学徒追逐留之，
　　太守王方奢亦述众情邀请，乃且循人事权止海隅，而不忘旅
　　装。陈文帝天嘉三年 (五六二) 九月，又由梁安泛舶，因风
　　还广州，十二月中止南海岸。刺史欧阳頠延住制旨寺，请译
　　新文，乃为慧恺等译「广义法门经」及「唯识论」。天嘉四
　　年 (五六三) 扬都标领建元寺沙门僧宗、法淮、僧忍等，皆
　　闻新教，自远亲来劳问，真谛欣其来意，为之译出「摄大乘
　　论」。欧阳頠死后，其子纥亦为檀越，又开传诸论。真谛神
　　异多，屡使纥惊之。光大二年 (五六八) 六月，真谛厌世之
　　浮杂，欲早生于胜地，遂入南海之北山捐其身命，时智恺在
　　讲「俱舍」，闻之，与道俗驰往，刺史亦遣使伺卫防遏，终
　　于迎还王园寺。时僧宗、智恺等
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　　诸僧欲延还建业，扬都硕僧恐夺时荣，乃奏曰：「于岭表所
　　译众部，多明无尘唯识，言乖治术，有蔽国风，不隶诸华可
　　流荒服」，帝然之。因此南海之新文藏于陈代。太建元年 (
　　五六九) 正月十一日以七十一岁入寂。
　　正月十三日，僧宗、法淮等，携经论选匡山，真谛自来
　　东夏，虽广出众经，而专以「摄论」为宗。自梁末 (五四九
　　) 至陈宣帝即位 (五六九) ，凡二十一年间，所出经论记传
　　，六十四部二百七十八卷。真谛是鸠摩罗什以来之大翻译家
　　，而所译大部分是论疏，故自是研究更成一段纪元。尤力说
　　「摄论」，又译出「俱舍」，其学说不为当时以「涅盘」「
　　成实」为宗之扬都学者所容，而且其活动限定于江西、广州
　　，是以数度企图归西。
　　(二)法泰：不知何许人。住于扬都之大寺，与智恺、僧
　　宗、法忍共知名于梁代。于广州制旨寺笔受真谛之文义。博
　　通教旨而重行猷。与真谛共译「明了论」。陈太建三年 (五
　　七一) 携真谛新译之经论还建康，创开义旨，惊异当时，而
　　道俗殆无人接受，法嗣将绝，虽彭城沙门静嵩，希其正理，
　　昼讲而夜请教新宗，法泰博谘真谛之业，而传之。
　　(三)昙迁：北齐破佛之时，避难于扬都，本是「唯识」
　　之学者，对摄论怀不审，避居南地时，于桂州刺史蒋君之宅
　　得「摄论」，叹为全如意珠，后闻隋兴，于彭城弘讲之，又
　　着「疏十卷」。
　　五、华严经之学者：有僧诠、法朗、慧勇、慧藏、灵裕
　　、昙迁、普安等七人，而以法朗、慧
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　　勇、慧藏、三人为最。法朗二十五年间讲二十遍﹔慧勇虽是
　　「四论」学者，亦讲「华严」二十遍，慧藏以「华严」为本
　　宗，不但讲之，又着「疏」。
　　六、大品之学者：有慧思、僧诠、法朗、慧勇、宝琼、
　　慧囗、慧隆等七人，而且均属南方。法朗是「四论」学者，
　　同时亦讲「大品」二十遍﹔慧勇亦是「四论」学者，而讲「
　　大品」二十遍﹔宝琼以「成实」为主，又讲「大品」五遍，
　　而且着「疏十三卷」﹔慧囗以「成实」为宗，亦讲「大品」
　　二十遍﹔慧隆以「成实」为宗，而讲「大品」二十余遍。
　　七、三论之学者：有静蔼、 僧诠、法朗、慧布、玄辩
　　、慧勇、慧哲等七人，除静蔼外，悉属南方。其中，慧布是
　　僧诠门下四友 (法朗、玄辩、慧勇、慧布) 之一，是最会得
　　僧诠所讲之「三邺论」之意义，时人称曰得意布或号曰思玄
　　布。后以摄心奉律为事，又常乐禅，誓不讲谈。后游北 (河
　　南) 彰德，学所未闻。从慧可禅师学而悟其意，又写章疏，
　　负以六驮还江表，皆送交法朗讲说之，知有遗漏，即重往齐
　　国携回给法朗，己一无所蓄，唯衣钵而已。又会慧思禅师，
　　日夜忘食息论大义，慧思以铁如意拍案叹曰：「万里空，无
　　此智者」，坐中千余人同闻叹悦。又见当时诸人愿生西方，
　　曰：「方土乃净，我不愿，今所愿是在化度众生，莲华中十
　　劫受乐，不若处三途行救济」。慧布不但精通三论，又传慧
　　可之禅于南方，又令法朗述先哲所不言者。当时之三论学者
　　，悉皆通于四论，故称四论学者为适当。
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　　八、法华经之学者：有五人，而以慧思、智顗为最。
　　慧思俗姓李，南豫州汝阳郡武津人，生于北魏延昌四年
　　(五一五) 十一月十一日。少以弘恕，慈育而知名。尝梦梵
　　僧劝出俗，乃辞亲入道。及受具戒，道志弥隆，日唯一食，
　　不受别供，周旋迎送都皆杜绝，诵「法华」等经三十余卷数
　　年间为千遍。所住庵舍为野人所焚，其人感疠病，以赤诚求
　　忏，乃许之。既受草室，持经如故，其人不久平愈。又梦中
　　有弥勒，弥陀说法使开悟，故造二像供养。又梦随从弥勒与
　　诸眷属会于龙华，心想我由于释迦之末法受持「法华」今得
　　值慈尊，而感伤悲泣，豁然有觉。更读「妙胜定经」，而叹
　　禅之功德，发心修寻定友。时值慧文禅师会数百之门弟，慧
　　思从受正法，修禅而无余念，得见一生来善恶业相，更惊嗟
　　而倍勤勇猛，终得自悟法华三昧等。尔来研练愈久，名行远
　　闻，学徒日盛。然众中有精粗而至有是非者，终怨嫉而以鸩
　　毒，卒不为所伤。又有异道兴谋，亦不为之害。于是顾其徒
　　曰：「大圣在世尚不免流言，况乎我无德。此责是宿业之所
　　为，岂可逃责，此是私事。可是我佛法不久将灭 (北周破佛
　　之预言) 应往何处避此难﹖」时冥空有声曰：「欲修定，往
　　武当南岳，是入道之山」。于是北齐武平初 (五七○) 出嵩
　　阳至光州 (河南汝宁) ，因梁孝元倾，国乱前路断，权止于
　　大苏山，数年而归从者如市。此地虽是陈、齐之边境，兵刃
　　冲突之处，重法者轻生冒险而来，师诲以理味。又以道俗之
　　福施造金字「般若二十七卷」，金字「法华」，又讲二经，
　　后命智顗代讲。答智顗之谘问曰：
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　　「吾位十信铁输而已」。后大苏山弊于烽警，山侣不安，乃
　　将四十余僧趣南岳，时陈之光大二年 (五六八) 六月二十二
　　日，慧思五十四岁，智顗三十一岁。慧思一入南岳，云：「
　　我住此山十年，以后必远游」，且曰：「是吾前所住」。陈
　　主闻其灵应，召住扬都之栖玄寺，又住瓦官寺。遇雨不湿，
　　履泥不污。其神异难测。或显形大小，或藏之，或异香奇色
　　。临终，自顶下山腹之道场，大集门徒，连日说法，苦切诃
　　责，闻者皆心寒。告众曰：「若有不惜十人身命，常修法华
　　、般舟三昧、方等忏悔，常坐苦行者，随其所须，吾自供给
　　，必相利益。若无此人，吾将远去」，而无有答者。因此屏
　　众敛念，泯然而终。时小僧灵辩号吼大叫，思开目曰：「汝
　　是恶魔，我将去，众圣来迎而在论受生处，何惊动而妨乱吾
　　耶﹗痴人出去﹗」更摄心而尽。异香满室内，顶暖身软，颜
　　色如常。时陈太建九年 (五七七) 六月二十二日，六十四岁
　　。
　　江东之佛教，重义门而轻禅法，慧思慨之而定慧双开，
　　昼间谈理义，夜间事思择。由是南北之禅宗无不承绪。所著
　　是口授而皆成章，有「四十二字门二卷」「无静行门二卷」
　　「释玄论一卷」「安乐行一卷」「次第禅要一卷」「三智观
　　门一卷」。
　　慧文与慧思虽有师资关系，而只是修禅之师，法华三昧
　　及一乘一心三观等法是慧思独悟之法。所以天台教义是始于
　　慧思禅师而由智者大师大成之。
　　九、维摩经之讲学者：有五人，而警韶讲学数遍、宝琼
　　、灵裕、智顗均有「疏」。
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　　十、俱舍论之讲学者：此论之初译者是真谛法师。其讲
　　学者有五人，即真谛、法泰、智恺、智敷、靖嵩。靖嵩虽是
　　北齐人，当时避破佛之难于南方陈，学此论，至隋开皇十年
　　(五九○) 传入北地，故五人皆是南方学者，而以智恺为最
　　。
　　智恺﹔俗姓曹，住扬州之寺，与法泰前后往岭表师事真
　　谛，笔受「摄论」，七月中「文」「疏」并了，都合为二十
　　五卷。后又对译「俱舍论」十月了之，「文」「疏」合数八
　　十三卷。后延真谛还广州显明寺，请重讲「俱舍论」，纔得
　　一遍。真谛于陈光大元年 (五六七) 又应僧宗、法淮、慧忍
　　等之请，讲「摄论」学士七十余人受之。然而至业品疏第九
　　卷文犹未尽而于光大二年 (五六八) 八月二十日，以五十一
　　岁入寂。于是，请真谛续讲，至「业品第三卷」又废之。翌
　　太建元年 (五六九) 正月十一日，真谛亦入寂。
　　十一、地持经之讲学者：有法上、灵裕、昙迁、昙荣四
　　人，皆北地学者而以法上为最者，有「文疏」。
　　十二、仁王经之学者：有四人，北地有昙延、灵裕，而
　　南地有警韶、智顗，均有讲疏。
　　十三、地论之学者：有四人，慧迁、灵裕、融智、靖嵩
　　，均是北方之学者。慧迁是此论之专家，遂称为十地家之主
　　。又灵裕是「华严」「涅盘」之学者，同时亦以「地论」为
　　专业。融智常为五百学徒讲「涅盘」及「地论」。
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　　十四、十地经之学者：有法上、慧远、昙迁等三人，皆
　　是北方学者。法上讲「十地经」并着有「文疏」。慧远亦在
　　邺 (河南彰德) 七夏中讲「十地」又着「十地疏七卷」。
　　十五、胜昙经之学者：有法林、昙延、灵裕三人，皆北
　　地人，法林于邺讲之，而有七百余人之听众。
　　十六、大乘起信论之讲学者：有智恺、昙迁、昙延三人
　　。智昙有「起信论一心二门大意一卷」，是此论之最初研究
　　者。昙迁早就研究此论，并着有「疏」。昙延有「起信论义
　　疏」。
　　十七、十诵律之学者：有昙瑗、众峰、智文三人，皆是
　　南方学者。
　　(一)昙瑗：氏族不详，金陵 (江苏江宁) 人。以戒律为
　　主，从诸讲席专学「十诵」，学成专讲之，听讲者常二百多
　　人。陈宣帝敕受戒未满五夏者皆参律肆，敕瑗监检而令有司
　　发给衣食。因此律学得更新，帝敕瑗为僧正住光宅寺。太建
　　年中 (五六九--五八二) 以八十二岁寂于住寺。着有「十诵
　　疏十卷」「戒宣疏二卷」「羯磨疏二卷」「僧家书仪四卷」
　　「别集八卷」。
　　(二)智文：姓陶，丹阳 (江苏省) 人。初师智成，后从
　　奉诚寺僧辩，又随大明寺彖公通练「十诵」诸部。梁大同七
　　年 (五四一) 敕请于光业寺首开律藏，听众二百余人。梁末
　　避难于闽，僧宗等执卷请益。又与真谛同止于晋安郡交映法
　　门，而边俗受化，酒家毁其笮器，渔者焚其罟网。陈宣帝因
　　淮淝一战不利而欠乏军资，欲用众僧就运输之任。于是智文
　　深护正法，不惧严诛，奏曰：
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　　「圣上诚是宇文，异于欲废灭三宝者，君子为国亦不失礼仪
　　，岂可以上胜福田为胥下之役哉﹖此非唯使敌轻汉，恐亦致
　　罪尤深」。帝是之而止之。至隋代，柱国武山公郭衍祇深皈
　　依，与妻子共至寺舍檀，智文依其所请敷演律题，听侣千余
　　无不嗟服。开皇十九年 (五九九) 二月二十日，以九十一岁
　　入寂。讲「十诵」八十五遍，大小乘之戒心、羯磨等二十余
　　遍，亦讲「金光」「遗教」等。着有「律义疏十二卷」「羯
　　磨疏四卷」「菩萨戒疏二卷」。僧尼受戒者三千余人。
　　陈代南北地诸佛典之研究，如上之外，尚有「楞伽」「
　　般若」「大集」「四分律」「毗昙论」「金光明经」「新金
　　光明经」「观经」「无量寿经」「央堀经」「上生经」「下
　　生经」「天王经」「方等经」「遗教经」「往生论」「唯识
　　论」「法性论」「如实论」「婆沙论」「毗尼母论」等。