人间佛教的社会化和社团组织

人间佛教的社会化和社团组织
　　王雷泉
　　一、中国大陆佛教复兴的态势和瓶颈
　　(一)当前中国佛教，正处在蓄势待发的复兴临界点。在物质层面获得发展的中国大陆佛教界，开始正视与海外佛教实质上的差距。2007年5月17—18日在扬州鉴真图书馆举办"2007佛教教育论坛”，笔者在所提交的《复旦大学的佛学教育及展望》一文中，对中国大陆佛教教育的现状，以及与境内外、教内外所存在的差距，曾有如下评估：“中国佛教教育与世界先进水平之间，存在着几十年的差距；海峡两岸在佛教教育方面，存在约二十年的差距；大陆佛教教育与基督教教育之间，亦存在着相当大的差距；大陆的僧伽教育与居士教育的严重不平衡状态；大陆佛教界与学术界各有特长，具有广泛合作的空间。”大陆佛教虽然无法达到他们现有的成就，但可以从因地入手，学习他们当年奋斗的方法，特别是突破发展瓶颈的经验，才能从现实出发，找出中国大陆佛教自己的发展道路。
　　(二)在思想认识上，对于佛教在社会中的地位，不仅仅是单纯强调佛教要与社会主义社会相适应，而是强调佛教的主体意识，回到佛教了生脱死、弘法利生的宗教本位上。如果说上个世纪的八、九十年代，佛教界和学术界的这种观念，还是不常见诸公开报道的微弱诉求，那么在新世纪，强化佛教的宗教品格和宗教归属感，不仅是佛教界自身的要求1，也成为政府宗教管理部门的施政理念。2承认佛教的主体地位，是佛教的社会基础得到加强的结果。社会对佛教的需求，使佛教的传播和教育，冲破了原来仅面向信徒的政策局限。在新的世纪，大学中成立了更多的宗教学专业和佛学研究机构。面向社会各种形式的佛教教育蓬勃展开。3改善和优化了佛教存在的社会环境。
　　(三)在组织制度上，明确佛教团体作为非政府组织的定位，成为越来越多有识之士的共识。中国佛教不具备如基督教那样与社区紧密结合的教会，更不要说基督教青年会那样的组织，这在宗教管理制度的设计上，不能不说是一个败笔4。引人注目的是，体制内的国立大学与民间力量相结合，建立起书院式的讲学机制，成为当前思想文化表达和传播的最佳平台。不仅推动刊物、教材和视听资料的发展，也蕴酿着具有现代管理模式的基金会一类学佛团体的出现。
　　(四)从世界宗教生态环境的大格局下思考佛教的发展走向，为更多的朝野人士所接受。佛教团体借鉴基督教的做法，开始跳出寺院的局限，把佛教的发展放在高素质的平信徒基础上。原来单极的寺院佛教，呈现多元发展的趋势，由此促进中国佛教的平民化、制度化、公益化、国际化。
　　二、“唯心净土"与当代人间佛教实践
　　“唯心净土”，是中国佛教净土思想的重要组成部分。经过佛教界内外的理论建构，成为当代“人间佛教”实践的重要思想来源。5 佛教在对内构建和谐社会、对外构建和谐世界中的重要作用，已经成为社会各阶层的共识。佛教对人类世界的积极作用，是通过最根源性的转变人心开始的。本文所述“唯心净土”，主要指菩萨行者上求菩提、下化众生，在人间创建净土的思想。
　　《维摩经》“心净则佛土净”的主张，建立在对世间和人生的批判基础上。6 由于众生的烦恼，即精神上受到不良欲望以及知性上偏见的扭曲，造成错误的行为，由此带来相应的后果，形成痛苦的生命状态及其依存的环境。这种起惑、造业、受苦的“不净”状态，可以通过内心的变革进行转换，把痛苦迷茫的人生，转向为清净神圣的人生。藉由生命主体从凡到圣的转变，带动生存环境从染到净的转变。
　　因此，“唯心净土”的本意，就是藉由菩萨的发心修行，而使有缺陷的秽土转变成清净圆满的国土。这里的关键在于菩萨行者广度一切众生的愿心，教化众生整体清净，从而创造清净理想的国土。《维摩经·佛国品》指出，众生是菩萨成就佛国净土的根基，必须随一切众生的机缘而净其心，即激发众生本具的真心、清净、觉悟的面向，而不是顺应其妄心、染污、烦恼的面向。心净的前提是发直心、深心、菩提心。这三心，使“自净其意”的佛法总纲具有无限深广的内涵。继阐述三心之后，递次展开六度、四无量心、四摄法、方便、三十七道品、回向心、十善等菩萨度生的实践，都是在世、出世间两方面对净心的充实和展开。
　　《维摩经》这一思想与《阿含经》一脉相承，《杂阿含经》267经指出：“当善思惟观察于心。所以者何？长夜心为贪欲所染，嗔恚、愚痴所染故。比丘!心恼故众生恼，心净故众生净。”虽然从最本源的方面讲，心与物一元不二，但从道德实践层面来讲，心起关键的作用，是我们生命升堕的枢纽，故佛教更强调心对于变革自身和社会的主观能动性。就个体而言，心的染净趋向决定了行为的善恶，从而产生相应的苦乐后果。就个体与社会的关系而言，个人的别业与众生的共业休戚与共。就众生与世界的关系而言，主体的正报与环境的依报息息相关。
　　太虚大师痛感早期佛教改革运动之失败，并为反击社会上认佛教为消极厌世的偏见，提出“人生佛教”的思想。“仰止唯佛陀，完成在人格；人圆即佛成，是名真现实。”由人至佛的升进，在于用智慧超越凡俗层次，达到对现实存在的真正把握。故菩萨的理想境界并不在他界彼岸，而必须在当下完成。从当前无始恒转的娑婆世间，发展到庄严圆善的人间净土，关键在于人类主体的整体升进。由生命正报的觉悟升华(发达人身即证佛身)，带动环境依报的庄严清净(淑善人间即严佛土)。而人格的完成，必须强调主体心的转识成智、转染成净、转凡成圣。
　　2006年4月在杭州和普陀山召开的首届世界佛教论坛，根据中国佛教“唯心净土”的传统，提出了一个划时代的口号：“和谐世界，从心开始”。会议通过的《普陀山宣言》指出：“佛教之道，绵绵不绝，究其根底，在明心见性，自净其意。心为诸法之本源，若人人修心正心，扩展胸怀，放大心量，熄灭贪、嗔、痴，由个体而家庭而小区而国家而天下，则心净国土干净，心安众生安，心平天下平。”这个主题，使《七佛通诫偈》、《杂阿含经》、《维摩经》等表述的佛教精髓，同构建和谐世界这个当今人类的共同愿望，获得最佳的契合点。同时，根据佛教“六和敬”的组织原则和生活伦理，《普陀山宣言》作了新的阐释和发挥，即人心和善、家庭和乐、人际和顺、社会和睦、文明和谐、世界和平。
　　如果说“宗教要与社会主义社会相适应”的提法，解决了上个世纪文革结束之后宗教存在的政治合法性问题。那么本世纪提出“和谐世界，从心开始”，则在哲学高度上奠定了佛教存在的神圣性基础。“和谐”，在中国哲学中意味着“和而不同”，即在政治、宗教、学术等构成的社会共同体中，承认佛教与世间不共的主体性和宗教品格。而“从心开始”，在以唯物主义为国家哲学的中国，由官方主办的论坛提出‘‘心”的主导意义，其哲学上的革命意义不言而喻。它亦有“觉今是而昨非”、“重新开始”之意。“从心开始”，走向何处？《普陀山宣言》提出的三个面向，为佛教在中国和国际社会发挥更大的作用，拥有更多的话语权，提供了极大的腾挪空间。
　　心净国土净：解决人与自然的关系。举凡资源、能源、环境等事关人类生存的紧迫问题，佛教能够提供丰富的思想资源。
　　心安众生安：解决人与社会的关系。对于民生问题、社会稳定、政治体制改革、政教关系，教团体制及居士组织等课题，佛教理应像维摩居士当年“游诸四衢”、“入治政法”一样，起到化世导俗的职能。
　　心平天下平：解决人与世界的关系。评论和平与战争、宗教间对话、文明的冲突与和谐等课题。佛教界可以后来居上，提出自己独特的观点和立场。
　　中国佛教的“唯心净土”思想，经《普陀山宣言》的阐释，在当代中国佛教复兴莉文化重建中，站上一个新的哲学高度，并将越来越成为社会各阶层的共识。佛教不仅仅提供个人安身立命和明心见性之道，佛教对于社会的稳定、国家的统一、民族的团结和世界的和平，会提供相当多的思想资源。概括言之：
　　一、以圆融对治极端。佛教是一个和平的宗教，面对越演越烈的宗教极端主义和恐怖主义，佛教对于维持世界和平，可以起到相当大的缓解矛盾、消融冲突的作用。
　　二、以对话摄服大众。宗教与宗教和其他思想之间，靠武力解决不了问题，佛教从来都是以理服人，佛教将在对话中日益深入人心，走向世界。
　　三、以慈悲消解矛盾。以佛教的慈悲精神，从事社会慈善事业，消解社会矛盾。
　　四、以批判增进道德。在物质主义盛行、道德沦丧的现时代，佛教把社会批判引入更为根源性的对内心的批判，熄灭贪、嗔、痴三种最根本的烦恼。贪欲是自私的根源，导致对他人和自然的掠夺；嗔恚是仇恨的根源，导致族群冲突与国家间的战争；愚痴则是认识不清宇宙人生的真相，陷入我执和法执还自以为是。
　　三、材从心开始’’的主体：佛教文化人
　　1992年，我在九华山佛学院演讲《塑造主体与改造环境——佛教教育圈刍议》。7 提出了“佛教教育圈”的理论模型：佛教包摄信仰、社会、文化三层环圈，具有宗教、政治、学术三重标准，面对着
　　强佛教自身建设、协调与政府和社会的关系以及繁荣学术文化等三大任务。即跳出寺院的围墙，把佛教教育放在中国改革开放的社会变革和国际文化交流的大背景下统筹解决。在信仰层圈和社会、文化层圈之间，形成良性互补的双向对流。
　　这一思路，在2001年提交中越佛教教育研讨会的《走出中国佛教教育困境刍议》一文，就更加明确地把佛教教育的出路概括为：重建主体，改善环境；收缩核心，扩展外延。8 并对佛教教育下了这么一个定义：“佛教教育是向社会各界传递佛法的观念、经验、礼仪、制度，并使佛教教团自身得以延续的方式与方法。佛教教育属于宗教传播学与宗教组织制度的范畴，它是佛教与世俗教育的结合部。佛教教育的终极指向，是唯证乃知的觉悟成佛，但在社会中的表达方式，则属于运用言教的世俗谛范畴。”
　　广义“佛教教育圈”理论模型的提出，是对一个世纪以来中国宗教生态新格局的生存性反省。“中国近现代的佛教兴学，具有面对庙产兴学等生存性危机，重建佛教教团的意义。”9 上个世纪初，基督教改变在华传教策略，把重心从原来“向河里撒种”，转入文化教育界，占据人才高地，争夺知识分子。他们所成立的“学校教科书委员会”，后来演化为“中国基督教教育协进会”，其意义绝不限于培养神职人员的神学院，而是大力举办面向社会的教会学校及医院。到八十年代改革开放之后，基督教在宗教传播上占尽先机，向广大农村和高等学府两翼展开，中国大陆的宗教版图重新洗牌，传统的儒佛道三教未来的发展空间面临空前严峻的局势。
　　人间佛教，顾名思义，是佛化人间，提升人的素质，使污浊的世间转变为清净国土。因此，人间佛教是从青灯黄卷式的传统寺院，走向世俗社会，从信仰层圈扩散到社会层圈和文化层圈。跳出寺院的围墙，走向广阔的社会人群，是新世纪人问佛教运动的必然趋势。鉴于佛教徒在全世界宗教人口中只占6％的比例，人间佛教的弘化使命和目标，就是面对广大平信徒、佛学爱好者和非佛教信徒，培养造就能转变世道人心的佛教文化人。
　　1922年，梁启超在《什么是文化》的演讲中，对文化作了如下定义：“文化者，人类心能所开积出来之有价值的共业也”。所谓共业，就是社会群体所造就行为的共同结果，由此形成我们既定的文化和生活环境。
　　太虚1929年在《文化人与阿赖耶识》演讲中认为，每个人的阿赖耶识与全人类所造之共业紧密相连，由此在时问和空间上延伸扩展，构成“文化的人”的历史和社会之两重意义。教育的意义，在于造就庄严完美的文化人，这些人必须具有在时间上继承以往文化，在空间上吸取异域文化，并创新发展，以至无尽未来的长处。
　　根据梁启超对“文化”和太虚对“文化人”的论述。文化，即人类以我们主观意识所推动的行为所造成的共业。文化人，即具有人文关怀和宗教情操的新人。笔者2007年7月在《复旦大学禅学会发起倡议书》10 中，阐述了“佛教文化人”在社会中的定位和作用。在此重申“佛教文化人”的观念。11 以为人间佛教在新世纪的走向进一解。
　　(一)佛教文化人超越了传统四众弟子的范围，未必都是佛教信徒，也超越了佛教经营者或佛教经济人的层次。作为受过严格科学训练的知识分子，他们之所以服膺佛法，在于佛陀是觉悟宇宙人生真理的先觉者，佛法不依赖神秘的启示和怪力乱神，更不依赖强力的威权，而是基于对智慧的理性探讨和修行实践的验证。如《大学》所云：知止而后有定，然后才有静安虑得。安身立命，止于何所？止于我们每个人内心本具的觉悟之性。就像当年慧可断臂求法一样，佛教文化人追求心安理得，追求活得明明白白，坦坦荡荡。
　　(二)佛教文化人中，不乏具有现代管理理念的政商人士。他们知道：管理不仅是对物和数的管理，其上乘境界则是对心的管理。佛教“六和敬”的组织原则和生活伦理，对于建。构健康和谐的企业文化
　　和社区文化，提供了具有可操作性的理论支持。而佛陀关于王法正治的一系列教导和大乘六度四摄的精神，为构建和谐的家国天下，提供了极其丰富的思想资源。
　　(三)佛教文化人对社会、民族、天下，有着一份深切的关怀、热爱和担当。作为佛教哲学基础的缘起法告诉我们：个人的别业与众生的共业休戚与共，主体的正报与环境的依报息息相关。物质文明和科学技术的发达，并非意味着人类心灵会获得同步的安宁与快乐。要改善恶质化的自然环境、社会环境和经济环境，必须从“自净其意”的心灵净化开始。心净则国土净，心安则众生安，心平则天下平。
　　(四)佛教文化人深知文化乃人类共造之业果，人不能离开既定的环境和条件而随心所欲。但共业是由无数个体的别业所构成，故杰出人物所造的向善别业，可以推动改变众生的共业，从而推动时代的进步，改善社会的环境。无数个人的阿赖耶识所造之业，构成宇宙大化中无始无终的“恒”流，此所谓众生无边、烦恼无尽。但佛教哲学的革命意义，在于转阿赖耶识中的有漏种子为无漏种子，故个人的别业和众生的共业，可以在新生旧灭的“转”中得到改变，从而使大乘菩萨成熟众生、庄严国土的事业成为可能，此所谓佛道无上、法门无量。
　　(五)佛教文化人把“心安”建立在“理得”的基础上，只有把心定位在与佛菩萨等流的法界之中，才能给心找到终极的托付和安立。把发心成佛、度化一切众生的目标，落实到当下的菩萨道过程中。佛教文化人以孔子和佛陀为榜样，“知其不可而为之”，“随缘销旧业，任运著衣裳”。因为他们知道：“共’’的环境，体现为无数“不共”的个人行为。人类“恒”而“共，，的社会历史，实由特立独行的“不共者”所引导而转动。因此，能发展不共性，而能互摄世界的共性，就是完美庄严的文化人。
　　四、复旦大学禅学会：佛教文化人的实践探索
　　(一)禅学社与禅学会
　　复旦大学在1990年成立了大学生社团“国学社”，后来发展出“禅学社”，这是一个在校学生研究佛学的学生社团。2007年9月又在复旦大学进行非学历教育的社会人士中成立了“禅学会”。这些社会精英为了求道解惑，在复旦大学的人文智慧课堂进修文史哲课程，在学习中对佛学产生了兴趣，于是发起成立继续探讨佛学的校友联谊组织。如《禅学会倡议书》开宗明义所指出：
　　“人生有三大目标：安居乐业，安身立命，明心见性。我们来自于科研机构、政府部门、工商企业等社会各界，在祖国改革开放的大好机遇中，事业皆有小成，堪称已达到了安居乐业的阶段。为求道解惑，我们共同选择了复旦，一起走进人文智慧课堂。众所周知，哲学是安身立命的智慧，是引领时代的大道。通过师长们的教诲，学友间的切磋，我们为佛学的博大精深而折服，发愿深入经藏，共同探索明心见性之道。”
　　(二)学术与文化的定位
　　《法华经》说：“是法住法位，世间相常住。”从理上讲，佛法必然要在信仰、社会和学术问融通，但在事上，我们守住各自的分际，不做越位之事。禅学会既然是佛学社团，必然会与佛教寺院和团体发展紧密的交往，但作为在大学中活动的学术社团，禅学会严守学术的立场。我在庐山东林寺接受采访时，对禅学会的定位作了如下表述：
　　“严格意义上讲，我们主要是一个学术团体，所以用一个比较广义的‘禅学会’的名称。我们希望在现代的精神荒漠中，植些草地，改善一些小气候，以护持佛教教团的‘红花’、‘绿叶’。当然，会员中也有皈依三宝的居士，这是他们的自由选择。在大学内，我们遵循学术的规则，在宗教与教育相分离的原则下，从事佛学研究和佛教文化的推广。”12
　　《禅学会倡议书》和《禅学会章程》明确了这个社团的性质和定位：
　　禅学会是复旦人文智慧课堂的校友联谊组织，由学员自发组织、自主管理。
　　禅学会在佛学研习上接受宗教学系暨佛学研究中心的指导，并成为其有力后援。
　　禅学会将与由研究生和本科生为主体的复旦大学禅学社紧密合作，相互支持，共同成长。
　　禅学会是复旦大学学源俱乐部的有机组成部分，由学源俱乐部协调活动并提供技术支持。
　　在禅学会成立之前，我们即多次去各地佛教道场参学。《禅学会倡议书》记载了这些活动：“我们曾在南普陀禅堂静坐；在赵州塔前吃茶；在上海滨江创意园，体会《金刚经》‘应无所住而生其心’的深意；在安吉大竹海，分享禅与人生境界的心得；在扬州大明寺，缅怀鉴真大师的功绩；在连云港海边，追随维摩大士的脚步；在西园寺的元旦钟声中，点亮佛法的无尽灯；在峨嵋普贤像前，虔诚诵念普贤菩萨的十大行愿……”
　　正是在游学过程中，我们深切地体认到：智慧之灯，必须在传播中才能照亮人心，穿越青灯黄卷的寺院围墙，传向社会大众。在当代社会，要改变佛法弘传的困难，形式上的革新是必要的。三年多前，我曾经在西园寺与济群法师讨论过制度和礼仪对佛法弘扬的意义。从此，周日共修的仪式创新，首先在西园寺和南普陀寺推广开来。禅学会的许多会员正是通过这种全新的形式了解佛教，在士农工商的社会生活中，提升自己的智慧，并影响周边的人群。
　　我们不仅走出去到佛教道场参学，还把海内外的学者和法师请进大学讲学。禅学会成立一年多来，“复旦佛学讲坛”已经举办12期，近20多场讲座。凡应邀在复旦大学演讲的法师，都具有著书立说的学术资质，演讲的是学术性的课题。禅学会会员中也有居士，他们有进一步亲近法师、受三皈五戒的宗教性需求，我们则联系附近寺院，请这些法师在道场中讲经说法，主持禅修。
　　(三)制度优先、唯道是求的团体风格
　　公元402年，慧远法师与刘遗民等123人，在庐山成立以知识分子为主体的莲社，这是史上记载的最早结社团体。《大宋僧史略》高度评价佛教结社的意义：“社之法，以众轻成一重。济事成功，莫近于社。”禅宗道场称为丛林，取喻草木之不乱生乱长，表示其中有规矩法度。丛林的进一层含义，则是独木不成林，喻和合共事，共成参天大树。
　　禅学会成立伊始，即确立制度优先、唯道是求的团体风格。筹备阶段，由人文智慧课堂各班级推举代表，成立筹备小组。经过四次筹备会议，讨论《禅学会倡议书》、《禅学会章程》和理事会、监事会的人选，经会员大会选举通过。理事会每年开会四次，讨论会务的重大事宜。秘书处为理事会执行机构，联系会务、财务、编辑、慈善四个工作小组。监事会对会务进行监督并审计财务报告。
　　在一百多人的团体中，只有一个全职秘书。随着刊物和网站的工作业务需要，今年刚招聘一名全职编辑。全职秘书和编辑，由提供捐款的会员招收为各自公司的员工，承担工资和福利，然后为学会工作。理事、监事和会员都是用自己的业余时间，尽心尽力为会务操劳，真正做到了有钱出钱、有力出力。
　　2008年9月，在禅学会第二次会员大会中，我在会长致辞中指出：“我们一年来的活动运营中，坚持这么一种思路：我们做自己愿做的，我们做自己能做的。怎样才能做自己能做的？一、坚持制度优先，在团体内部，我们在制度和效率之间，尽量磨合出一条中道的行事规程。二、坚持唯道是求，在团体与其他机构之间，我们低调务实，容忍谦让，努力营造和谐共事的氛围。”13
　　(四)佛学是改变世道人心的实践力量
　　禅学会的会刊《佛教观察》，与“佛教观察”(www．buddha—eye．tom)网站同名。网站的英文名为“佛眼”，第一期卷首语阐述了我们的立场：“《法华经》有言：佛以一大事因缘出现于世，为使众生开示悟入佛之知见。佛之知见，即佛的智慧。我们都是肉眼凡胎，但发愿取法乎上，力图以佛的正法眼观察世界、观照人生、观注佛教的发展。”
　　佛学不仅是理性的探讨，更重在个人的禅修和利生的社会实践。禅学会的基础佛学课程和外出游学活动，必安排有禅堂坐禅的科目。禅修的心理机制和治疗作用，早就是国际学术界的前沿课题，2008年10月在苏州戒幢佛学研究所举行的“佛教与心理治疗会议”，2009年1月出刊的《佛教观察》第二期就发表会议综述。
　　按照《大学》三纲八目的格局，如果说禅修与心理治疗，可归入诚意正心的范畴。那么如何处理世俗社会的生活，则为修身齐家所摄。“禅茶”是禅学会新创的活动范式，每月举行一次由会员主讲的读经会。所读经典，首先从如何做人、如何过好合理的世俗生活开始。透过对《十善业道经》、《玉耶女经》、《百喻经》、三皈五戒等经律的学习讨论，以普世视野关注家庭婚姻和男女平权等问题。在禅修和禅茶活动中，有会员提出心中一直困扰的问题，如何处理世俗的事业、家庭、爱情与佛法修行之间的矛盾张力？如何消弭在情与理、身与心、善与恶的两极之间所造成的对立和焦虑？
　　以修身为本的立场，兼善天下，则经济、政治和各类社会问题，也进入禅学会活动的视野。2008年，禅学会发起为四川地震捐款的赈灾演讲，资助民工子弟教育和复旦学生西部支教考察等活动。并率先发动会员在复旦大学举办毕业生就业招聘会。第四期简报发表《心净则国土净》和《能源、环境与佛教》二篇关于环境问题的长文，并在《佛教观察》2008年第一期采编一组会员的回应和分享心得。“环境问题是人类活动所造成，也必须通过人心的变革得以化解。佛陀当年把佛教托付给国王大臣和长者居士，就是希望最有能力变革社会的政治家和企业家，在佛教智慧的指引下，实现心能转物，在人间创建净土。”14
　　2009年2月初，禅学会组织到南华寺游学，探曹溪法源，读《六祖坛经》。面对经济危机和社会道德急剧滑坡的现状，领导着数百人乃至成千上万员工的企业家，如何以佛法的精神克服人心和社会之恶？元宵节晚上在南华寺内举行的禅茶，以“企业家的社会责任”主题举行。我参加过会员领导的公司晚会，早就耳闻他用佛法的精神推进企业文化，当晚会进入高潮时，董事长率领全体企业高管，手持莲花灯领唱“燃灯之歌”。我仍被这个情景所震撼!可见佛法并不是坐而论道的玄学，它是修身齐家治国平天下实践的力量。此即六祖惠能所说“一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。”
　　五、结语
　　“天平山上白云泉，云自无心水自闲，何必奔冲山下去，更添波浪向人间。”
　　白居易虽号称香山居士，然对佛的理解，总流露出浮生如梦、落寞无奈的愁绪。永明延寿禅师说得好：
　　“忙处须闲淡处浓，世情疏后道情通；了然得旨青冥外，兀尔虚心罔象中。”
　　不必拘泥于“世情”疏后，才能使“道情”通达。元代耶律楚材居士有诗云：
　　“从征万里走风沙，南北东西总是家；落得胸中空索索，凝然心是白莲花。”
　　“世情”，是“有声有色”；“道情”，是“无住无相”。悟道者的“无心”、“虚心”、“凝然心”，并非无情，而是世情与道情的圆通，是从征万里、四海为家的豪情。
　　当代人间佛教的发展，应该是“直须奔冲山下去，更添波浪向人间。”使点点灯光连成一片，形成光光交彻的因陀罗网境界。使涓涓细汇成江河，同流入法界众生之大海。竹密不妨流水过，山高岂碍白云飞？无数孤独的溪泉，当积蓄势能奔冲山下之时，则人间佛教社会化和社团组织的议题，也就呼之欲出了。
　　注释：
　　1、2007年9月13日，由闽南佛学院、厦门大学和香港文汇报联合主办，南普陀寺承办的“和谐社会与道风建设——二oo七中国佛教公众形象主题论坛”，在厦门举行。
　　2、2006年12月22日，在中国佛教协会第七届理事会第四次常务理事会议上，国家宗教事务局局长叶小文在《重新举起“以戒为师，，的旗帜》讲话中提出：“加强信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设、组织建设，内强素质，外树形象。”
　　3、以笔者所在的复旦大学为例，2000年建立了宗教学本科专业，直接从高中生中招收宗教研究人歹。堡磐茎旦大学的国学与文化、人文智慧课堂等面向精英的研修班，已经运作了近十年，受业学员逾千人。受政府委托，面向官员的培训中也增加了佛教文化类的课程。
　　4、笔者在提交首届世界佛教论坛的论文《佛教教育的目的、方法及前瞻——以(维摩经)为例？守，葶孳童：呜雾之急是加强居士教育，尤其是放宽对建立居士组织的限制，恢复佛教青年会组织。健全的居击教育，将为稽教育构建坚实的社会基础，并提供高质量的僧源。在环境的改善中，逐渐重构佛教的主体形象。”
　　5、1997年7月，中华佛学研究所主办“人间净土与现代社会——传统净土思想的人间性及其现代意义”学术会议，平川彰博士在这个会议的主题演说《净土之现代意义》中，指出“净土”一词有名词性的“清净的国土”和动词性的“净佛国土”二种意义。若把“净土”读成“清净的国土”，则“净土”的“土”是指既已成就了的“极乐国土”，主要为《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》等所宣说。若将“净土”理解成“净佛国土”，此“土”则是尚未被清净的国土，即是藉由菩萨的修行，而“应该被净化的国土”之意，主要是在《般若经》中说明。释惠敏在《“心净则佛土净”之考察》中，探讨了“唯心净土”思想的来源与演变。笔者曾在学术综述《人间净土与现代社会一一法音近录之九》中作过介绍(《法音》1997年第10期)。
　　6、《维摩经·方便品》中，维摩居士“现身有疾说出离法”，明确表示世间是苦，身不可恃。
　　7、《甘露》，1992年第3期。
　　8、《法音》2001年第11期，《人大复印资料宗教专辑》2002年第1期转载。
　　9、拙文《世纪之交的忧思——“庙产兴学”百年祭》，《佛教文化》，1998年第1期。
　　10、《复旦大学禅学会简报》第一期，“佛教观察”网站：http://www.buddha-eye.com/
　　11、王雷泉：《佛教大学与佛教文化人》，刊于《宗教问题探索》2007年文集，上海辞书出版社，2008．12。
　　12、《不忍圣教衰孤寂传雷音——王雷泉教授专访》，《净土》2007．6。
　　13、《和合共事唯道是求》，《佛教观察》2008年第一期，“佛教观察”网站：http://www.buddha-eye.com/
　　14、《佛教观察》2008年第一期卷首语。
　　作者：王雷泉